چكيدهدر رابطة با نقش روايات در تفسير آيات جاي هيچ‌گونه ترديدي نيست. جعل و دستكاري و ضعف در برخي از روايات هم از موضوعات شناخته‌ شده‌اي است كه همة دانشمندان و كارشناسان علوم اسلامي بر آن اذعان دارند. علم الحديث را بر آن پايه نهادند تا روايات و اخبار را جرح و تعديل نموده و درست و نادرست را با آن بسنجند. فقه كه با عبادات عملي و زندگي ديني مردم سر و كار داشت آن را كاربردي كرد و بخوبي هم پروريد، تا جايي كه نام علم‌الحديث به اصول فقه شهرت يافت؛ اما حوزة تفسير كه پايه‌ريزي و ساماندهي اعتقادات اسلامي را عهده‌دار بود، نگاه حاشيه‌اي بر آن افكند.
تفسير تبيان كه پايه‌گذار تفسير جامع و از امهات آن در میان شيعه است، به قلم انساني كه قلّه‌هاي فقاهت را درنورديده و با سرمايه‌اي سرشار از علوم پيش‌نياز قرآن، بر ساحت تفسير نشسته است، تدوين و نگارش يافته است؛ از اين رو از جايگاه و اهميت ويژه‌اي در بين تفاسير شيعه برخوردار مي‌باشد.
بيشتر روايات تفسيري، از تفسير تبيان به ديگر تفاسيري كه پس از آن نگارش يافته‌اند، منتقل شده است. مروري بر شيوه‌هاي روايت‌پردازي شيخ طوسي در تفسير تبيان، شايد سرآغازي بر پژوهش‌هاي عميقي در اين وادي گرديده و پالايش روايات تفسيري را تسريع نمايد. اين جستار حاوي چنين رويكردي است.

كليد واژه ها: تفسير تبيان/ شيخ طوسي/ روايت/ حديث‌شناسي/ حفظ‌نويسي

* كارشناس ارشد مديريت

قرآن، زير بناي فكري مستحكم و جاويدان ما مسلمانان در زمينه‌هاي اعتقادي، عبادي، اخلاقي و فرهنگي مي‌باشد. خداوند متعال آن را براي هدايت و سعادت بشري ارزاني داشته و به وسيلة فرستاده‌اي امين و آموزگاري وحي آشنا در اختيار انسان قرار داده است. تدبر و پژوهش‌ در آن براي همگان سفارش شده است.
در لابلاي پيام‌هاي خود قرآن، دغدغه‌ها، نگراني‌ها و هشدارهايي از بي‌توجهي به این کتاب بزرگ به چشم می‌خورد كه از زبان پروردگار عالم در آن انعكاس یافته است. بي‌توجهي يا كم‌توجهي به قرآن و يا نگاه حاشيه‌اي به آن، در زبان قرآن، به «مهجوريت قرآن» معروف است.
بيشتر مفسران و قرآن پژوهان، مهجوريت قرآن را به معاملة تشريفاتي با قرآن، نگاه تك‌بعدي و عمل نكردن به قرآن تعبير كرده‌اند كه تعبيري درست و مقبول است. اما بيشتر، دامن عوام الناس و تودة ناآگاه جامعة اسلامي را در برمي‌گيرد. در حالي كه به تأييد شماري از دانشمندان قرآن شناس، مهجوريت قرآن در حوزه‌هاي علميه، كمتر از مهجوريت در بخش‌هاي ديگر جامعه نبوده است.
از هزارة گذشته، هر چند حوزه‌هاي علمية شيعه، تلاش‌ گسترده‌اي براي تدوين فقه و اصول فقه مصروف داشته‌اند و با توليد هزاران كتاب و رساله و حاشيه‌نويسي ـ چاپي و خطي كه نوعاً هم تكراري مي‌نمايند ـ بيش از پيش بر غناي اين علم افزوده‌اند، اما در تفسير و تدبر در قرآن، تنها به آيات الاحكام‌، آن مقدار كه مورد نياز حوزة فقهي بوده، توجه گرديده و در بقية آيات، به غربت كتب تفسير و حلقه‌هاي كوچك تفسيري بسنده شده است.
از اين رو پرچم‌ تفسير قرآن در حوزه‌هاي شيعي را معدود دانشمنداني بر دوش خود كشيده‌اند و هر كدام در حد توان و متناسب با گرايش فكري و زمينه‌هاي علمي مورد علاقۀ خود، بر آن همّت گماشته‌اند.
به راستي اين معدود مفسران نيز ـ به ويژه در سده‌هاي متقدم ـ در علوم مختلف قرآن اهتمام زيادي كرده‌اند و ديدگاه‌هاي در خور توجهي كه تا به امروز كاربرد داشته و ساختار فكري تفاسير سده‌هاي بعدي را پايه‌ريزي نموده است، از خود به يادگار گذاشته‌اند.
اما در بخش روايات تفسيري كه سخت‌ترين و زمانبرترين بخش تفسير را شامل مي‌شود، غالباً روند تفاسير، از روند تساهل و تسامح پيروي كرده است. و چه بسا ظواهر آيات، تحت‌الشعاع روايات واقع شده و مسير درك پيام الهي را متوقف ساخته است. يعني سفارشِ عرضۀ روايات به قرآن، جايگزين عرضۀ قرآن بر روايات گرديده است.
چنين روندي موجب شده است كه در روايات فقهي‌ـ كه بخش فروع دين را پاسداري مي‌نمايد‌ ـ تلاش گسترده‌اي صورت بگیرد و علوم اصول فقه، رجال و حديث‌شناسي تا حدودي پالايش روايات فقهي را عهده‌دار گردند. ولي متأسفانه در قرآن‌ـ كه پاية اعتقادات انسان‌ها در تمام عرصة زندگي است‌ـ تا كنون شاهد چنين تحوّلي نبوده‌ايم.
به نظر مي‌رسد عواملي چند در پيش آمد چنين رويدادي دخالت داشته باشد:
1. اعتماد به صداقت و دقت مفسران متقدم در پرداختن به روايات تفسيري؛
2. پيروي از متقدمان كه بناي تساهل در روايات تفسيري شيوۀ آنان بوده است؛
3. تمركز علم حديث‌شناسي در بخش فقه و فقاهت؛
4. داشتن روحيۀ اخباري‌گري‌ـ با شدت و ضعفي ـ كه در اكثر مفسران نفوذ داشته است؛
5. سختي كار و بسيار زمانبر بودن حديث‌شناسي؛
6. تصميم مفسران به شروع و اتمام تفسير قرآن از ابتدا تا انتها به طور انفرادي؛
7. نبود كار گروهي در حوزۀ تفسير قرآن؛
8. نگراني از پيشامدها و موانع گوناگون و نگراني از مجال ندادن عمر براي اتمام كار تفسير؛
9. ارزش اجتماعي مرجعيت فقهي بر مرجعيت تفسيري؛
10. «باستان‌زدگي» مفسران و پيروي از سبك تفسير ترتيبي قرآن تا اواخر قرن چهاردهم هجري؛
و دلايل ديگري كه دست به دست هم داده و جرح و تعديل روايات در بخش تفسيري را متوقف نموده يا بسيار كُندتر ساخته است.
نظر به روايات تفسير «تبيان» شيخ طوسي كه تفسيرنگاري در ابعاد مختلف قرآني را در جهان تشيع بنيان نهاده است، روزنه‌اي ديگر به جهان کتب تفسیر است. تا چه قبول افتد و چه در نظر آيد!

تفسير گرانسنگ‌ «تبيان» كه از آثار قرن پنجم هجري قمري به شمار مي‌رود، از مهم‌ترين، كامل‌‌ترين و معتبرترين تفاسير قرآني است كه براي نخستين بار در عالم تشيع، به همّت شيخ ابوجعفر محمدبن‌حسين‌بن‌علي‌بن‌حسن طوسي‌ـ مشهور به شيخ طوسي، شيخ‌الطايفه و شيخ‌الاماميه ـ به زبان عربي نگارش يافته است.
تفسير «تبيان» هر چند در تقسيم بندي سبك تفسيري، بيشتر در رديف تفاسير كلامي و بلاغي شهرت يافته است؛ اما در واقع تفسير جامع و فراگيري است كه مشتمل بر انواع علوم و فنون قرآني، مانند: قرائت، اعراب، صرف و نحو و اشتقاق، معاني و بيان، ناسخ و منسوخ، شأن نزول، قصص، تاريخ، حديث، فقه و اعتقادات ديني، با استفاده از آراي تفسيري گذشتگان شيعه و سني است که بسياري از اين علوم قرآني را نیز پاسخگو مي‌باشد.
اين اثر نفيس كه از امهات تفاسير شيعي است، در عين گزيده‌گويي، دريايي از معارف و آموزه‌هاي اسلامي است كه در نوع خود بي‌نظير مي‌نمايد.
شيخ(ره)كه خود كتابشناسي بزرگ و نويسنده‌اي زبردست در جهان اسلام است، به قدري از خلق اين اثر منسجم و متقن شادمان است كه علي‌رغم روحية تواضع و فروتني، كتمان زيبايي آن را تاب نياورده و در مقدمة تفسير و در كتاب «الفهرست»، زبان به اظهار تحسين‌آميز آن گشوده و آن را در ميان تفاسير شيعي ناهمانند خوانده است.
ابن ادريس حلي (598هـ) با اينكه نخستين دانشمند و فقيهي است كه بلند‌انديشي‌هاي فقيهانه و عاقلانه‌اش او را ناگزير از شكستن سكوت در مقابل آراي شيخ طوسي در سدة بعد نموده و به نقد آراي فقهي و اصولي شيخ جرأت يافته است, اما هنگامي كه وارد حوزۀ تفسير گرديده، تنها به افزودن تعليقاتي بر تفسير «تبيان» بسنده كرده1 و تسليم آراي تفسيري شيخ طوسي(ره) ‌شده است.
امين الاسلام طبرسي(ره)هم در اقتباس از روش تفسير «تبيان» و در پرورش آراي تفسيري شيخ طوسي(ره) است كه به خلق تفسير بلندآوازۀ «مجمع البيان» مفتخر مي‌شود.
به طور كلي مي‌توان ادعا كرد كه شاكلة بسياري از مسائل كلامي شيعه به شيخ طوسي(ره) منتهي مي‌شود كه در قالب‌هاي فكري سامان يافته‌اي از مفاهيم قرآني و حديثی استخراج و غالباً آنها را در تفسير «تبيان»، منعكس ساخته است.
انگيزة نگارش اين تفسير را شيخ در مقدمة تفسير خود چنين مي‌گويد:
«آنچه مرا به نگارش اين كتاب واداشت، اين بود كه در ميان دانشمندان شيعه كسي را نيافتم كه تفسير جامعي بنگارد كه شامل همه علوم و فنون قرآني بوده باشد؛ مگر اينكه شماري تنها به جمع‌آوري روايات و اخبار مربوط به تفسير آيات پرداخته‌اند، بدون اينكه توضيحي درباره آيات داده باشند.
كتاب‌هاي تفسيري محمدبن بحر، ابومسلم اصفهاني و علي‌بن عيسي رماني در اين خصوص از بهترين تفاسير است؛ جز اينكه سخن را به درازا كشيده و مطالب اضافي را در آن وارد كرده‌اند.
شنيده‌ام عالمان شيعه، دنبال تفسير مختصر و مفيدي مي‌باشند كه ضمن اختصار، شامل همه علوم و فنون قرآني، همچون قرائت، معاني، اعراب، مسائل محكم و متشابه بوده و ايرادهاي مادي‌گرايان و مخالفاني چون مجبره، مشبهه، مجسّمه2و ديگران را پاسخگو بوده باشد و صحّت دلايل و اعتقادات دانشمندان گذشته را بازگويي نمايد.
من به ياري خداوند به اين مهم مي‌پردازم، به گونه‌اي كه نه چندان طولاني و باعث ملالت‌ خاطر گردد و نه چندان كوتاه كه فهم مطلب را براي خوانندگان دشوار نمايد.» (شيخ، تبيان،1/1)

شيخ طوسي پس از آوردن متن آيه، ابتدا واژه‌هاي دشوار آن را بررسي و اختلاف قرائت‌ها را بيان مي‌كند؛ سپس آراء و اقوال گوناگون را در آن خصوص می‌آورد و مفهوم آيه را به صورت ايجاز و مطلوب، مطرح مي‌نمايد. بيان شأن نزول و مسائل مورد اختلاف فقهي و اعتقادي از ديگر مطالبي است كه در تفسير «تبيان» ديده مي‌شود.
شيخ(ره) در سرتاسر اين تفسير، مطالب خود را در بخش‌هاي مختلف تفسيري با آوردن ديدگاه‌هاي مفسراني از شيعه و سني تقويت كرده و كوشيده است با آوردن شواهدي از روايات معصومان(علیهم السلام)نيز آنها را استحكام بيشتري بخشد.

شيخ طوسي(ره)پيش از پرداختن به تفسيرنگاري، با نگارش كتاب‌هاي روايي بسيار مهم و مشهوري چون «تهذيب»، «استبصار»، «امالي» و نگارش كتاب‌هاي رجالي، مهارت و استادي خويش را در حديث‌شناسي، براي هزاره‌هاي بعد از خود به يادگار گذاشته است.
او در روايت‌پردازي و حديث‌شناسي، ملاك‌هاي گذشتگان را ناكارآمد و تنگ‌نظرانه توصيف كرده و دايرة اعتماد به احاديث را تا حدودي وسعت بخشيد؛ به طوري كه بسياري از روايات و راويان ضعيف را به اعتبار و وثاقت رسانده است.
«دانشمندان ـ تا قبل از شيخ طوسي‌ـ در مقام پذيرش اخبار رسيده، سخت‌گيري فراواني معمول داشته و در احراز عدالت راوي قائل به اجتناب‌ وي از معاصي و فسوق بودند؛ اما شيخ طوسي عدالت راوي در مرحله روايت را غير از عدالت وي در مرحله شهادت عنوان نموده و فسق جوارحي را نافي عدالت راوي ـ آن هم پس از احراز راستگويي او‌ـ ندانسته است؛ در صورتي كه متقدمان، فسق جوارحي را از موانع پذيرش خبر راوي مي‌دانستند. (شيخ طوسي، العده، 1/81-80)
گذشته بر آن، شيخ طوسي،(ره) به حجيت مرسلات شماري از بزرگان شيعه از جمله «ابن‌ابي‌عمير»، «صفوان بن‌ يحيي» و «احمدبن محمدبن ‌ابي نصر» قائل گرديده، و با اعتقاد به اينكه آنان هرگز از افراد غير موثق روايت نمي‌كنند، دايرۀ اعتماد به روايات را وسعت بخشيده است. (همان)
آيت‌الله خويي(ره)در اين باره مي‌نويسد:
«اين مسئله از ديدگاه شيخ طوسي سرچشمه مي‌گيرد، در حالي كه در سخنان متقدمان، شاهدي بر آن يافت نمي‌شود. شيخ در مواردي بدون بررسي وضعيت راويان، به اخبار ضعيف آنان استناد نموده است.» (خويي، 1/14)
روش شيخ طوسي در روايت‌پردازي، فقيهانِ ژرف‌انديشي چون: شهيد ثاني، حاج ملا علي علياري و ديگران را به حيرت و تعجب واداشته است، تا اينكه ناگزير، قلم نقد را به سويش نشانه رفته‌اند.
شهيد ثاني(ره) چنين مي‌نويسد:
«جاي شگفتي است كه شيخ طوسي در كتاب‌هاي اصولي خود براي پذيرش روايات، معيار‌هايي را مطرح مي‌نمايد، ولي آن‌گاه كه به نگارش كتاب‌هاي حديثي و فقهي مي‌پردازد، غرايبي از او شاهد مي‌شويم. چنان‌كه گاه به خبر ضعيف عمل نموده و اخبار صحيح را به دليل ناهماهنگي با ديدگاهش به وسيله اخبار ضعيف، تخصيص مي‌زند؛ گاه حديث ضعيف را به دليل ضعيف بودنش كاملاً رد مي‌نمايد و گاه همانند سيد مرتضي؛ خبر صحيح را به دليل اینکه خبر واحد است، ناپذيرفتني اعلام مي‌كند!» (شهيد ثاني،/26)
آيت الله ملا علي علياري(ره) نيز مي‌نويسد:
«ديدگاه فقيهان بزرگوار معاصر ما بر اين است كه شيخ طوسي هرچند شيخ الطايفه و رئيس مذهب اماميه در فقه و حديث است، اما گوناگوني و ناهمساني زيادي در گفتار و نوشتارش ديده مي‌شود. همو در كتاب‌هاي روايي خود با توجه به روي‌ آوردن به احتمالات بعيد و توجيهات نادرست، به اشتباه بزرگي گرفتار آمده است. شيخ گاه به روش اهل قياس و استحسان پيش رفته، و گاه صرفاً در سبك و سياق اخباريان رفتار نموده است.» (ملا علي علياري، 6/365)
«فضل و دانش شيخ، بسيار بالاتر از آثار نوشتاري او مي‌باشد؛ جز اينكه به دليل تعجيل در تدوين مطالب، حريص بودن به كثرت تأليف، گستردگي دايره مشغله تدريس، فتوا، علم، عمل و موارد ديگر، ايشان را در چنين وضعيتي قرار داده است.» (همان،/366)
برخي از تحليل‌گران و كارشناسان را نظر بر اين است كه شيوة شيخ طوسي در اين راستا يك شيوة مصلحت‌آميز بوده كه بنا به اقتضاي زمان و براي خاموش كردن آتش فتنة اختلافات و جدال‌هاي مذهبي در بغداد و اطراف آن و پاسداري از مذهب شيعه، آن را اتخاذ كرده است. (بهبودي، 1/16و17) اما حال كه آثار روايي شيخ، مباني فقه و كلام حوزه‌هاي شيعه را هدايت و حاكميت مي‌نمايد، چنين تحليلي از مصلحت‌گرايي، جاي تأمل دارد.

شيخ طوسي(ره) در استفاده از روايات تفسيري ـ علي‌رغم تساهل در روايات فقهي ـ معتقد به سخت‌گيري بيشتري در تفسير مي‌باشد. او كه در عرصة فقه و فقاهت بر خلاف نظر اساتيد خود ـ شيخ مفيد و سيد مرتضي ـ عمري را از حجيّت خبر واحد دفاع كرده است‌ (شيخ طوسي، عده،/54)، چون در ساحت قرآن و تفسير مي‌نشيند، همچون اساتيد خود، حجيّت خبر واحد را زير سؤال برده و تفسير را بر اساس آن جايز نمي‌شمارد!
شيخ(ره) در مقدمة تفسير «تبيان»، ديدگاه خود را مشروحاً بيان مي‌كند كه خلاصه‌اي از آن چنين است:
«واعلم انّ الروايّة ظاهرة في أخبار أصحابنا بأن التفسير القرآن لايجوز الا بالأثر الصحيح عن النبي(صلی الله علیه و آله)و عن الأئمة:ـ الذين قولهم حجّة كقول النبي(صلی الله علیه و آله)ـ و أن القول فيه بالرأي لايجوز ...» (شيخ طوسي، تبيان،/4)
«و أما المتأخرون فكل واحد منهم نصر مذهبه، و تأول ما يطابقه أصله ... و لا يجوز لأحد أن يقلد أحداً منهم؛ بل ينبغي أن يرجع إلي أدلّة الصحيحة اما العقليلة أو الشرعية من الإجماع أو نقل متواتر به عمن يجب اتباع قوله.» (همان،/6)
«بدان كه برابر با ظاهر روايات كه دانشمندان ما از پيامبر(صلی الله علیه و آله)و ائمه(علیهم السلام)نقل كرده‌اند، تفسير قرآن جايز نيست، مگر به وسيلة‌ روايات صحيح از پيامبر(صلی الله علیه و آله)و امامان(علیهم السلام)ـ كه قول آنان مثل قول پيامبر(صلی الله علیه و آله)حجّت است‌ـ اما مفسران جديد، قرآن را مطابق مذهب و سليقة خويش تأويل و تفسير كرده‌اند. از اين رو تقليد و پيروي از آنان جايز نيست؛ بلكه سزاوار است كه به دلايل صحيح عقلي، شرعي اجماعي و يا اخبار متواتري كه از افراد مورد اعتماد و قابل پيروي رسيده است، رجوع نمايد.»
شيخ،(ره) پس از بيان اين ملاك‌ها و ملاك‌هاي ديگري كه آورده و ضرورت رعايت آنها را متذكر شده است، آن‌گاه دربارۀ خبر واحد چنين مي‌نويسد:
«ولا يقبل في ذلك خبر واحد، خاصة اذا كان مما طريقه العلم» (همان)
«در تفسير قرآن، خبر واحد پذيرفته نيست؛ به ويژه آن‌گاه كه رسيدن به صحت آن معلوماتي را طلب مي‌كند.»
ايشان در ادامة مقدمة تفسير خود، بر بي‌اعتباري خبر واحد تأكيد نموده و اضافه مي‌كند:
«و اما طريقة الآحاد من الروايات الشاردة ... فانه لايقطع بذلك و لا يجعل شاهداً علي كتاب الله ...» (همان،/7)
«... التي لا توجب علماً و عملاً و الاولي الاعراض عنها ...» (همان،/3)
«و اما استفاده از خبر واحدي كه در روايات غريب وجود دارد، دليل قابل اعتمادي بر تفسير قرآن و كتاب خدا نمي‌باشد؛ آن روايات موجب علم و عمل نبوده و اعراض از آنها ضروري است.»

گفتيم كه شيخ طوسي(ره) در بيان روايات فقهي و تفسيري، ديدگاه يكساني از خود نشان نمي‌دهد. او در پذيرش روايات فقهي، آسان‌گيري را ملاك خود قرار مي‌دهد و در بيان روايات تفسيري، ملاك‌ سخت‌گيري را مطرح نموده و سخت بدان تأكيد مي‌نمايد.
اما در پيگيري ميزان پايبندي شيخ به ديدگاه‌هاي خود و فاصلة‌ رفتاري او از مرحلة تئوري تا عمل، نشان مي‌دهد كه او حداقل در روايت‌پردازي تفسيري، از ملاك‌هاي مورد نظر خود كه در مقدمة تفسير «تبيان» تأكيد نموده است، عدول نموده و از روايات تفسيري بسيار ضعيف‌تر از روايات فقهي، استدلال آورده است. اتخاذ اين روش، موجب شده كه علاوه بر كثرت اخبار آحاد در تفسير «تبيان»، گاه اخباري در اقسام زير را نيز در آن شاهد باشيم:
1. روايات بدون سند و ضعيف
2. نقل حديث به معنا
3. نقل از ضعفاي مشهور
4. ‌اسرائيليات
5. تخليط و تصحيف
اينك توضيح كوتاهي در موارد بالا را با نمونه‌هايي از تفسير «تبيان» مرور مي‌نماييم:

خبري كه راويان آن حذف شده باشد، روايت بدون سند گفته مي‌شود.
خبرنگاران و نويسندگان كتاب‌هاي روايي متقدم، اساس كار را بر نقل اخبار با سلسله راويان آن بنا نهاده بودند. بعدها ديگران به دليل وجود كتب مرجع و به دليل ضرورت ايجازنويسي در تأليف آثار مختلف علمي، ناگزير از حذف اسناد روايات گرديده‌اند.
روايات بدون سند، هنگامي قابل بررسي و قابل اطمينان‌اند كه دسترسي به اسناد آن در ديگر منابع روايي ممكن بوده باشد. بنابراين اگر روايتي بدون ذكر نام گويندة حديث يا راويان آن، تنها در يك كتاب يافته شود، دليل بر ضعف آن بوده و چندان قابل اعتماد و اعتنا نخواهد بود.
در تفسير «تبيان»، شماري از روايات به اين شكل وارد شده، در حالي كه از گوينده و راويان آنها خبري نیست و در ديگر منابع روايي هم اثري از آنها ديده نمي‌شود.
برخي از روايات بدون سند در تفسير «تبيان» اين‌گونه آورده شده است:
«لما روي من قوله عليه السلام:» ... (همان، 1 /213)؛
«و منه قوله عليه السلام:» ... (همان، 1/ 239 و 269؛ 3/187)؛
«روي عن أئمتنا عليهم السلام:» ... (همان، 1/ 92؛ 2/ 144 و 226)؛
«و في الحديث:» ... (همان، 1/161 و 175 و 202 و 422 و 429 و480 و ...)؛
«و قد روي في اخبارنا:» ... همان، 1/20 و 49 و 55 و 169 و 453 و 463؛ 2/155 و 161 و 216 و 259 و ...)؛
«و قال عليه السلام:» ... (همان، 1/97؛ 3/33)؛
«قال/ عن/ في تفسير/ في قرائة اهل البيت(علیهم السلام)» ... (همان، 1/43؛ 2/441؛ 3/586؛ 5/72 و 260 و 316؛ 6/228 و 262؛ 7/196 و 351 و 457 و 461 و 463 و ...)
يك نمونه از رواياتي كه جز در تفسير «تبيان» نيامده و بررسي اسناد آن ممكن نمي‌باشد، حديث مشهور زير است:
1. قال النبي(صلی الله علیه و آله)و روي عنه عليه‌السلام أنّه قال: اِذا جائكم عنّي حديث، فاعرضوه علي‌ كتاب الله، فما وافق كتاب الله فاقبلوه، و ما خالفه فاضربوا به عرض الحائط. (همان، 1/ 5)
«چون به شما حديثي رسيد، آن را به قرآن عرضه بكنيد. اگر با كتاب خدا موافق يافتيد، بپذيريد و اگر مخالف پيام قرآن شد, آن را به ديوار بكوبيد.»
مشابه اين روايت در ديگر منابع روايي هم وجود دارد؛ اما در هيچ كدام، جملة پاياني آن «فاضربوا به عرض الحائط» ديده نمي‌شود.
شيخ(ره) خود اين روايت را در كتاب‌هاي «تهذيب» و «استبصار» چنين نقل مي‌كند:
مروي عن النّبي(صلی الله علیه و آله)و عن الائمة::انّهم قالوا: اذا جائكم منّا حديث فاعرضوه علي كتاب الله فما وافق كتاب الله فخذوه و ما خالفه فاطرحوه. (شيخ طوسي، تهذيب، 7/275؛ استبصار، 1/190)
گذشته از اينها، روايات تفسيري زيادي در تفسير «تبيان» وجود دارد كه در آنها گويندة حديث كه پيامبر يا امام ‌باشد، ثبت شده و عبارت حديث نيز آمده است، ولي چون راويان حديث مشخص نيست و در منابع ديگر هم چنين حديثي نيامده است، شناخت راويان آن و بررسي صحت و سقم آن به هيچ وجه مقدور نمي‌باشد.
حديث زير نمونه‌اي از آنهاست:
2. «قال علي(علیه السلام): ليس في‌ المأكول و المشروب سرف و إن كثر.» (شيخ طوسي، «تبيان»، 7/506)
«در خوردن و آشاميدن، اسراف مطرح نيست، هر چند كه زياده‌روي شود.»
اين حديث در منابع قديمي شيعه و سني، جز در كتاب «تبيان» جاي ديگري ديده نمي‌شود.
سيد رضي(ره)كه كتاب نهج‌البلاغه را قبل از او و آمدي كلمات قصار علي(علیه السلام)را تقريباً معاصر با شيخ طوسي جمع‌آوري كرده‌اند، هيچ ‌كدام چنين حديثي را از آن حضرت نياورده‌اند.
حديث مشابهي در آن مضمون از امام صادق(علیه السلام)وارد شده كه چنين است:
«ليس في‌الطعام سرف.» (شيخ كليني، 6/280)
اما ده‌ها روايت از همان امامان(علیهم السلام)، ناقض چنين روايتي است؛ و بالاتر از همه, قرآن است كه در عرضة اين روايت به پيشگاهش صراحتاً مي‌فرمايد:
(... كُلُوا وَاشْرَبُوا وَلا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا يُحِبُّ الْمُسْرِفِين) (اعراف/31)
«بخوريد و بياشاميد، ولي اسراف نكنيد كه همانا خدا اسراف‌كنندگان را دوست نمي‌دارد.»
و پيامبر خدا(صلی الله علیه و آله)مي‌فرمايد:
«كلوا و اشربوا و البسوا و تصدّقوا في غير سرف و لابُخل ...» (مجلسي، 70/207)
«بخوريد، بياشاميد، بپوشيد و انفاق كنيد چنان‌كه نه اسراف باشد و نه بخالت.»
و علي(علیه السلام)در سفارشي به فرزندش امام حسن مجتبي(علیه السلام)فرمود:
«يا بنيّ ... إنّ في القرآن لآية تجمع الطب كلّه «كلوا و اشربوا و لا تسرفوا.» (همان، 59/267)
« فرزندم ... همانا در قرآن آيه‌اي است كه تمام طب در آن خلاصه شده است: بخوريد و بياشاميد و اسراف نكنيد.»
بنابراين، صراحت آيۀ قرآني، تواتر احاديث معارض و استدلال عقلي، در ضعف اين حديث، جاي ترديدي باقي نمي‌گذارد.
3. شيخ در سبب نزول آيۀ 87 سورۀ مائده: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَيِّبَاتِ مَا أَحَلَّ اللَّهُ لَكُمْ وَلا تَعْتَدُوا...‌)چنين مي‌نويسد:
«قال عكرمة و أبوقلابة و أبومالك و ابراهيم و قتاده و السدي و ابن عباس و الضحاك: إنّ جماعة منهم علي(علیه السلام)و عثمان بن مظعون و ابن مسعود و عبدالله بن عمر، همّوا بصيام الدهر و قيام الليل، و إعتزال الناس وجب أنفسهم و تحريم الطيبات عليهم.» (شيخ، تبيان، 4/8)
اين روايت را كه شيخ طوسي به صورت نقل به مضمون آورده، در تفسير برهان چنين آمده است؛
«علي‌بن ابراهيم، قال: حدثني أبي، عن إبن أبي عمير،عن بعض رجاله، عن أبي عبدالله(علیه السلام)، قال: نزلت هذه الآية في أميرالمؤمنين(علیه السلام)و بلال و عثمان بن مظعون.
فأما أميرالمؤمنين(علیه السلام)فحلف أن لاينام باالليل أبداً، و أمّا بلال، فانّه حلف أن لا يفطر بالنهار أبداً، و امّا عثمان بن مظعون، فانّه حلف أن لا ينكح أبداً، فدخلت إمراة عثمان علي عايشة، و كانت إمرأة جميلة، فقالت عايشة: مالي أراك متعطلة، فقالت: و لمن أتزيّن؟ فوالله ما قاربني زوجي منذ كذا و كذا، فانّه قد ترهب و لبس المسوح، و زهد الدنيا.
فلمّا دخل رسول الله(صلی الله علیه و آله)أخبرته عايشة بذلك، فخرج، فنادي الصلاة جامعة، فاجتمع الناس، فصعد المنبر، فحمد الله و أثني عليه، ثم قال: ما بال أقوامٌ يحرمون علي أنفسهم الطيبات؟ ألا انّي أنام بالليل، و أنكح و أفطر بالنهار، فمن رغب عن سنّتي فليس مني. فقام هؤلاء، فقالوا: يا رسول‌الله، فقد حلفنا علي ذلك، فأنزل الله تعالي عليه: «لايؤاخذكم الله باللغو في أيمانكم ...» (قمي، 1/180)
«صاحب تفسير قمي مي‌گويد: پدرم از ابن‌ابي‌عمير، و آن هم از بعضي از راويان نقل كرد كه از امام صادق(علیه السلام)روايت شده كه فرمود: اين آيه دربارة اميرمؤمنان(علیه السلام)‌و بلال و عثمان‌بن مظعون نازل شده است؛ چون علي(علیه السلام)سوگند ياد كرد كه شب‌ها را هيچ‌گاه نخوابد و همه را به عبادت بپردازد؛ بلال نيز قسم ياد كرد كه همۀ روزها را روزه بگيرد؛ و عثمان‌بن مظعون سوگند ياد كرد كه ديگر با همسرش هم‌بستر نشود.
روزي زن عثمان‌بن مظعون با عايشه ديداري داشت؛ عايشه آن زن زيبا را بدون زينت ديد و اعتراض كرد. زن عثمان گفت: براي چه كسي زينت بكنم؟ مدتي است كه شوهرم نزديكي با من را ترك كرده، لباس‌هاي خشن مي‌پوشد و زهد را پيشة خود ساخته است.
در اين حال پيامبر(صلی الله علیه و آله)وارد شد، عايشه ماجرا را برای پيامبر تعريف كرد. پيامبر(صلی الله علیه و آله)دستور داد مردم را براي اجتماع در نماز جماعت فرا خواندند. حضرت بالاي منبر رفت و پس از حمد و ثناي خدا فرمود: چه شده كه افرادي، حلال‌هاي خدا را بر خود حرام كرده‌اند؟ آگاه باشيد كه من همانا در شب مي‌خوابم، با زنان آميزش مي‌نمايم و همۀ روزها را روزه نمي‌گيرم. پس كسي كه از روش من پيروي ننمايد، از من نيست.
در اين حال آن سه نفر برخاستند و گفتند: پس تكليف ما دربارة سوگندي كه ياد كرده‌ايم چيست؟ در جوابشان آية بعدي نازل شد.»
اين روايت را برخي با شرح و بسط‌هاي ديگري و افزودن تعداد افرادي كه در اين برنامه هم‌پيمان شده بودند، آورده‌اند كه در بخش روايي تفسير الميزان، مقداري بدان‌ها اشاره شده است. (علامه طباطبايي، 6/116-112)
علامه طباطبايي،(ره) به ‌رغم آوردن اين روايات در بخش روايي آية مذكور، سه بار در صحت اين روايات ترديد نموده و خواستار توجه و تأمل بيشتري شده است؛ اما در جمع‌بندي خود به وجود چنين ماجرايي و حضور علي(علیه السلام)و عثمان‌بن مظعون در داخل ماجرا اعتماد پيدا كرده است. (همان،/114)

1. اين روايت و روايات مشابه آن در زمرة خبر واحد و مرسل و ضعيف قرار دارند.
2. در صورت وجود چنين روايتي، حضور اميرمؤمنان(علیه السلام)در اين ماجرا بسيار بعيد است؛ زيرا:
اولاً سورة مائده آخرين يا از آخرين سوره‌هايي است كه حدود دو ماه قبل از وفات پيامبر اسلام(صلی الله علیه و آله)بر ايشان نازل شده است. اين روايت حاكي از آن است كه علي(علیه السلام)بر خلاف 23 سال همراهي پيامبر، داشتن درك عميق از ظاهر و باطن قرآن، داشتن منصب جانشيني پيامبر، دروازه‌باني شهر علم پيامبر و ... در حالي كه روزهاي پاياني حيات پيامبر فرا رسيده، هنوز از درك مسائل پيش پا افتاده و درك آيات قرآني عاجز است!
ثانياً اين روايت، يعني آگاهي نداشتن علي‌(علیه السلام)از سيرة نبوي، از مقدار خواب پيامبر، از دستور خواب پيامبر در قرآن و ... .
ثالثاً اين روايت، يعني آگاهي نداشتن علي(علیه السلام)‌از نيازهاي اولية انسان و سوگند براي نخوابيدن كه از عهدة بشر خارج مي‌باشد!!!
رابعاً اين روايت، يعني تفسير به ر‌أي از سوي اميرالمؤمنين(علیه السلام)، و پيشي‌ گرفتن به انجام كاري قبل از پيامبر!
3. اين روايت كه از هم‌پيماني علي‌(علیه السلام)با ديگران حكايت دارد، سئوالات زيادي را هم در ذهن تداعي مي‌كند و آن اينكه:
بر فرض محال، علي(علیه السلام)براي نخوابيدن خود سوگند ياد كرد، چرا ديگران را از پيمان غيرشرعي آنان باز نداشت؟ و اگر پيمان آنان هم شرعي بود، چرا خود پيمان‌هاي آنان را در حق خود انتخاب نكرد و آنها را بر پيمان‌هاي خود نيفزود؟
4. اين روايت، يعني تضييع حق علي(علیه السلام)و جفا در حق او كه جز به ساختگي بودن آن توسط دشمنان آن حضرت دلالت نمي‌كند!
5. در ساختگي بودن اين شأن نزول، گذشته از دلايل مذكور، اين يك نكته بسنده مي‌كند كه نزول سوره و آيه، مربوط به سال دهم هجرت (سال حجة ‌الوداع) مي‌باشد، در حالي كه يكي از قهرمانان اصلي اين داستان كه «عثمان‌بن مظعون» است‌ ـ و بسياري از مفسران از جمله صاحب‌الميزان به وجود او و علي(علیه السلام)در اين داستان اطمينان يافته‌اند‌ ـ در سال دوم هجرت فوت كرده‌ است!(عسقلاني،2/464) 3
بديهي است كه از لحاظ علم حديث‌شناسي، روايات بدون ذكر گويندة آن و بدون ذكر سلسله راويان آن، يا روايات ضعيف، ارزش روايي ندارند و بر اساس نظر خود شيخ طوسي، قابل اعتنا نمي‌باشند.
حال اگر كساني وجود داشته يا وجود دارند كه شخصيت علمي و عملي مشاهير اسلامي را ملاك اعتبار نوشته‌هاي آنان قلمداد نموده و روايات وارد شده در كتاب‌هاي آنان را معيار صحت حديث قرار مي‌دهند، بهتر است توجه داشته باشند كه در علم حديث‌شناسي چنين اصلي مطرح و پذيرفته نيست؛ و شواهد اين مقاله نشان خواهد داد كه اعتبار علمي و عملي نويسندة كتاب،‌ معيار صحت حديث نمي‌باشد.
البته شایان ذکر است كه شيخ در موارد بسياري، متوجه ضعف خبر گرديده و پس از آوردن آن، از زبان ديگران يا خود، ضعيف بودن آن را اعلام كرده است.4

حفظ الفاظ و نقل عين عبارتي كه از معصوم(علیهم السلام)صادر مي‌شد، براي راويان حديث، كار بسيار مشكل و چه بسا ناممكن مي‌نمود. از اين رو با استعلامي از معصومان(علیهم السلام) مشخص شد در صورتي كه اساس و جوهر معنايي روايت محفوظ بماند، نقل آن مجاز مي‌باشد. (حر عاملي، 18/54 و 75)
پس روايتي را كه برخي از واژگان و الفاظ آن عين فرمايش معصوم(علیهم السلام)نبوده، ولي با حفظ بار معنايي و مقصود و مراد اصلي معصوم(علیهم السلام)آورده شده، آن را «نقل حديث به معنا» گويند.
اما نقل به معنا تنها در موارد حرج و یاری نکردن حافظه تجويز شده است؛ و وقتي كه روايات در منابع روايي ثبت شده باشد، نيازي به تكيه كردن به حافظه نيست تا به خاطر ضعف آن نقل به معنا تجويز گردد. (غفاري، پاورقي ص 207)
شيخ بزرگوار در تدوين و تأليف تفسير «تبيان»ـ كه آخرين يا از آخرين اثرهاي علمي او به شمار مي‌رود5ـ آن گونه مي‌نمايد كه بنا به دلايلي و به احتمال قوي به دليل كبر سن و انديشة مجال عمر، در بيان روايات بيشتر به حافظة خود اعتماد نموده و از روش «نقل حديث به معنا» استفاده نموده است؛ و چه بسا كه از نقل حديث به معنا هم تجاوز كرده و به نقل به مضمون رسيده است؛ يعني نه تنها از الفاظ حديث و يا الفاظ مترادف آن استفاده نكرده، بلكه به چكيده و مفهوم حديث بسنده كرده است. مانند نمونه‌هاي زير:
1. در تفسير آية 51 سوره بقرة مي‌آورد:
«و ما روي عن النبي(صلی الله علیه و آله)انّه لعن المصوّرين.» (شيخ، تبيان، 1/237)
«آنچه از پيامبر(صلی الله علیه و آله)نقل شده، اين است كه آن حضرت صورتگران و مجسمه‌سازان را لعنت‌ كرده است.»
نوع بيان شيخ نشان مي‌دهد كه او مضمون حديث را آورده، نه عبارت حديث را. در مآخذ شيعي و سنّي، حديثي كه حاوي چنين پيامي بوده باشد، ثبت نشده است و آنچه ثبت شده، چنين است:
«عن رسول الله(صلی الله علیه و آله): إنّ اشد الناس عذاباً يوم‌القيامة‌ المصوّرون.» (متقي هندي، 4/17)
و در روايت ضعيفي از امام محمدباقر(علیه السلام)اين گونه رسيده است:
«إنّ الذين يؤذون الله و رسوله، هم المصوّرون، يكلفون يوم القيامة أن ينفخوا فيها الرّوح» (حر عاملي، 3/562)
«همانا آزاردهندگان خدا و پيامبرش، عكاسان و مجسمه‌سازان هستند؛ آنان را روز قيامت مكلّف مي‌كنند تا در تصاوير خود روح بدمند.»
پس در مورد روايتي كه شيخ به صورت نقل به مضمون آورده است, بايد گفت:
شايد روايتي به آن مفهوم در منابع زمان شيخ بوده است، ولي حوادث روزگار و آتش‌زني كتابخانه‌هايي، مانع از رسيدن آن به دست ما شده است؛ يا اينكه به آفت حفظ‌نويسي گرفتار آمده است. در هر صورت اعتباري بر آن متصور نيست.
2. در تفسير آية 3 سورة بقره مي‌نويسد:
«روي عن الرضا(علیه السلام): انّ الايمان هو التصديق بالقلب و العمل بالأركان و القول باللسان.» (شيخ، تبيان، 1/55)
«از امام رضا(علیه السلام)روايت شده كه فرمود: همانا ايمان عبارت است از تصديق با قلب، عمل با اعضا و اقرار با زبان.»
اين حديث را شيعه و سني از پيامبر اكرم(صلی الله علیه و آله)و شيعه از اميرمؤمنان, امام صادق و امام رضا(علیهما السلام)روايت كرده‌اند.
از مصاديق نقل به معناي آن اينكه:
الف) عبارت «القول باللّسان» كه شيخ در «تبيان» آورده، در روايتي «قول باللّسان»، در روايت ديگري «نطق باللّسان» و در روايت ديگري «اقرار باللّسان» وارد شده است، نه «القول باللسان».
ب) در همة متن‌ها‌ ـ به جز «تبيان» ـ اين حديث با «الايمان» شروع شده است، نه با «إنّ».
ج) ترتيب منطقي ايمان اقتضا مي‌كند كه تصديق قلبي و اقرار زباني، مقدم بر عمل به اركان باشد. اين ترتيب در همة متن‌هاي رسيده، حتي در «امالي» خود شيخ رعايت شده است، ولي در «تبيان»، چنين ترتيبي ديده نمي‌شود.
شيخ اين روايت را در «امالي» اين‌گونه آورده است:
«اميرالمؤمنين(علیه السلام): سألت النبّي(صلی الله علیه و آله)عن الايمان، قال: تصديق بالقلب، و اقرار باللسان، و عمل بالاركان.» (شيخ، امالي،/284)
و در «نهج‌البلاغه»، «اصول كافي» و «عيون الاخبار شيخ صدوق» نيز اين‌گونه است:
«قال رسول الله(صلی الله علیه و آله): الايمان اقرار باللسان، و معرفة بالقلب و عمل بالاركان.» (نهج البلاغه، حكمت 277؛ شيخ كليني، اصول كافي، 3/44؛ شيخ صدوق، عيون اخبار الرضا، 2/38)
بديهي است كه شيخ در نقل اين حديث از حافظه‌اش كمك گرفته و در نتيجه، حديث نقل به معنا رسيده را مجدداً نقل به معنا ثبت كرده است.

چنان كه در پيش گفتيم، شيخ طوسي در مقدمة تفسير قرآن، در مورد پرداختن به روايات تفسيري، بيش از روايات فقهي حساسيت نشان می‌دهد و ورود احاديث ضعيف را به ساحت قرآن مجاز نمي‌داند. ولي چون بر كرسي تفسير مي‌نشيند، ميدان تساهل را در روايات تفسيري، بيش از روايات فقهي توسعه مي‌دهد.
علامه عسکري(ره) مي‌نويسد:
«شيخ طوسي در «تبيان»خود از كساني چون عايشه و عبدالله بن زبير روايت مي‌كند، كه از آنان در «استبصار» و «تهذيب»، روايت نمي‌كند.
به عنوان نمونه، شيخ طوسي; داستان اِفك را نقل مي‌كند و مي‌گويد كه درباره عايشه است و آيات در تبرئه عايشه نازل شده است (تبيان، 7/415). در صورتي كه آيات افك در تبرئه «ماريه» نازل شده است؛ از افكي كه عايشه و دار و دسته‌اش به او زده بودند.
اين مطلب از «تبيان» شيخ طوسي؛ به مجمع‌البيان، تفسير ابوالفتوح رازي، تفسير گازر و ... رفته است.» (عسكري، نقش ائمه در احياي دين، 7/63 و 64)
ايشان در جاي ديگر مي‌نويسد:
«رواياتي هست كه من آنها را «روايات منتقله» نام‌گذاري كرده‌ام. اصل اين روايات، در مكتب خلفا بوده و از آنجا به كتاب‌هاي ما، مخصوصاً «تبيان» شيخ طوسي و ... منتقل شده است.» (عسكري، معالم المدرستين، 3/263-253)
شيخ در تفسير خود بارها از ابوهريره و انس‌بن مالك كه از چهره‌هاي سرشناس در حديث‌سازي بوده و در سخن امام صادق(علیه السلام)، دروغ‌گويان از زبان رسول خدا(صلی الله علیه و آله)معرفي شده‌اند، (شيخ صدوق، خصال، /209) به راحتي حديث نقل مي‌كند. (شيخ، تبيان، 4/36 و ...)

روايات، اخبار و قصص خرافي و بي‌بنياني كه از طريق يهود و دشمنان دين‌ اسلام ساخته شده و به كتاب‌هاي روايي ما وارد شده‌اند، در علم حديث، اسرائيليات گفته مي‌شود.
اسرائيليات به دلايل مختلف در بخش تاريخ قبل از اسلام، نمود بيشتري در كتاب‌‌هاي مسلمانان دارد. از آنجا كه بخش زيادي از آيات قرآن را تاريخ و سرگذشت انبيا و قوم‌هاي آنان تشكيل می‌دهد و بناي قرآن بر ايجازگويي و بيان كليات و مسائل انساني و قابل بهره‌برداري بر گرويدگانش بوده است، حس كنجكاوي مفسران متقدم قرآني موجب گردیده که اخبار و قصص موجود در اديان گذشته را مستمسك خود قرار دهند و در تبيين و تفسیر شماري از آيات قرآني، از آنها بهره‌برداري نمايند.
شيخ طوسي به ‌رغم اينكه متوجه چنين قضيه‌اي بوده و به دليل اتخاذ روش مختصر و مفيدگويي، از پرداختن به داستان‌ها و تاريخ‌هاي طولاني پرهيز داشته است، اما گاه ديده مي‌شود كه به هر دليلي از موضوع غفلت نموده و مواردي را در تفسير خود آورده است كه نمونه‌هايي از آن عبارتند از:
الف) در تفسير آية:
(وَاذْكُرْ عَبْدَنَا أَيُّوبَ إِذْ نَادَى رَبَّهُ أَنِّي مَسَّنِيَ الشَّيْطَانُ بِنُصْبٍ وَعَذَابٍ) (ص/41)
«بندة ما ايوب را به ياد آر، هنگامي كه پروردگارش را خوانده كه شيطان مرا به رنج و عذاب افكنده است.»
«و قيل: انّه كان وسوس إلي قومه أن يستقذروه و يخرجوه من بيتهم و لايتركوا امرأته التي تخدمه أن تدخل عليهم، لأن فيه برصاً و جذاماً ربما عدا إليهم و كان أيوب ينادي بذلك و يألم به.» (شيخ، تبيان، 8/567)
«گفته مي‌شود: شيطان قوم او را وسوسه كرد كه از ايوب به خاطر بيماريش دوري كرده، او را از خانه‌هايشان بيرون انداخته، و از پرستاري همسرش نيز جلوگيري نمايند؛ زيرا ايوب به بيماري برص و جذام مبتلا بود كه احتمال سرايت داشت. از اين رو ايوب در حال دعا و تضّرع بود.»
بديهي است كه همة پيامبران الهي هر كدام به نوعي گرفتار آزمون و سختي‌هایي بوده‌اند كه قرآن گاه به كليات و گاه به جزئيات آن اشاره داشته و آنان را در برابر تحمّل شدايد زندگي و مأموريت‌هاي تبليغي خود مورد ستايش و تمجید قرار داده است.
اما اشارات قرآن نشان مي‌دهد كه هيچ‌گاه پيامبران از لحاظ روحي و جسمي در وضعيتي قرار نگرفته‌اند كه ماية تنفر و انزجار قوم خود قرار گيرند؛ زيرا در آن صورت فلسفة نبوت تعطيل مي‌شده است.
خداوند در قرآن مي‌فرمايد:
(وَلَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ) (آل عمران/159)
«(اي پيامبر) اگر تند خوي و سنگين دل بودي، همواره از پيرامون تو پراكنده مي‌شدند.»
در تفسير نمونه پس از بيان شرح حال حضرت ايوب، در مورد ورود اسرائيليات به ساحت آن پيامبر بزرگوار چنين آمده است:
«متأسفانه سرگذشت اين پيامبر بزرگ نيز از دستبرد جاهلان و يا دشمنان دانا مصون نمانده و خرافاتي بر آن بسته‌اند كه ساحت قدس او از آن پاك و منزه است. از جمله اينكه ايوب به هنگام بيماري، بدنش كرم برداشت و آن قدر متعفّن و بدبو شد كه اهل قريه او را از آبادي بيرون كردند!
بدون شك چنين روايتي مجعول است، هر چند در لابلاي كتب حديث ذكر شده باشد؛ زيرا رسالت پيامبران ايجاب مي‌كند كه مردم در هر زمان بتوانند با ميل و رغبت با آنان تماس گيرند و آنچه موجب تنفّر و بيزاري مردم و فاصله گرفتن از آنان مي‌شود، خواه بيماري‌هاي تنفرآميز باشد و يا عيوب جسماني و يا خشونت اخلاقي، در آنان نخواهد بود؛ چرا كه با فلسفه‌ رسالت آنان تضاد دارد.» (تفسير نمونه، 23/303)
جالب است كه اين روايت با روايت ديگري از حضرت امام محمد باقر(علیه السلام)مردود اعلام شده است. عباراتي از آن چنين است:
«بيماري ايوب(علیه السلام)به عفونت بدن او منجر نشد؛ بدبو نگرديد، صورتش زشت و تنفرآميز نشد؛ ذره‌اي خون و چرك از بدنش بيرون نيامد؛ كسي از ديدن او متنفّر نشد؛ جايي از بدنش كرم نگذاشت؛ چه، خداوند متعال رفتارش در مورد آزمايش پيامبران بر اين مدار است [كه آنان را موجب تنفر قرار نمي‌دهد] و اگر مردم از او گريزان شدند، در اثر فقر و ضعف ظاهري او بود ...» (بحراني، 4/53)
صاحب مجمع‌البيان هم بعد از اشاره‌اي به روايت مجعول وارد شده در تفسير «تبيان» مي‌نويسد:
«اهل تحقيق بر اين باورند كه بيماري حضرت ايوب به گونه‌اي نبود كه مردم از او دوري و تنفّر نمايند؛ زيرا چنين حالي زيبنده پيامبران الهي نمي‌باشد.» (شيخ طبرسي، 8/745)
ب) در تفسير آية:
(قَالَ فَمَا خَطْبُكَ يَا سَامِرِيُّ*قَالَ بَصُرْتُ بِمَا لَمْ يَبْصُرُوا بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُهَا وَكَذَلِكَ سَوَّلَتْ لِي نَفْسِي) (طه/96 ـ 95)
«گفت: تو چرا اين كار را كردي اي سامري؟ گفت: من چيزي دريافتم كه آنان درنيافتند. من برخي از آثار رسول را گرفتم، سپس آن را رها كردم؛ و اين چنين نفس من اين كار را در نظرم جلوه كرد.»
شيخ مي‌نويسد:
«فان قيل: لم جاز انقلابه حيوانا ـ مع انه معجز ـ لغير نبي؟ قلنا في ذلك خلاف، فمنهم من قال: انه كان معلوماً معتاداً في ذلك الوقت انه من قبض من أثر الرسول قبضة فألقاها علي جماد صار حيواناً ـ ذكره ابوبكر ابن الاخشاذ ـ فعلي هذا لايكون خرق عادة بل كان معتاداً. و قال الحسن صار لحماً و دماً.» (شيخ، تبيان، 7/204)
«اگر گفته شود كه چگونه ممكن بود مجسمه‌اي به صورت جاندار درآيد، در حالي كه آن از اعجاز انبياست؟ ‌گوييم: در چگونگي آن سخنان گوناگوني گفته‌اند. برخي مي‌گويند كه اين يك موضوع آشكار و عادي در آن زمان بود؛ و هر كس از زيرپاي حضرت موسي خاكي برداشته و به چيزهاي بي‌روح مي‌زدند، آن چيز، جان مي‌گرفت و به شكل حيوان در مي‌آمد! ـ اين سخن را ابوبكر بن الاخشاذ ـ گفته است. از اين رو اين كار يك معجزه به شمار نمي‌رود، بلكه يك كار معمول در آن زمان بوده است. حتي حسن مي‌گويد كه گوسالة سامري داراي گوشت و خون هم گرديده بود.»
شيخ با رد نكردن اين تفسير كه نشأت گرفته از ورود اسرائيليات در تفسيرهاي قرآني قبل از اوست، گرايش خود را به پذيرش آن نشان مي‌دهد. در حالي كه اصلاً «أثر الرّسول» به خاك پاي حضرت موسي يا جبرئيل دلالت نمي‌كند تا چنان داستان نامعقولي كه سنت‌هاي الهي و اعجاز را بازيچة دست همگان مي‌نمايد، واقعيت داشته باشد! و گوشت‌دار و خون‌دار شدن گوسالة سامري نيز با آية قرآني كه آن را «مجسمة گوسالة بي‌جان» «عجلاًجسداً له خوار» (اعراف/148؛ طه/88) معرفي مي‌نمايد، درست نبوده و ساختگي آن برداشت را آشكار مي‌نمايد.
ج) در تفسير آية:
(فَلَمَّا وَضَعَتْهَا قَالَتْ رَبِّ إِنِّي وَضَعْتُهَا أُنْثَى... وَإِنِّي سَمَّيْتُهَا مَرْيَمَ وَإِنِّي أُعِيذُهَا بِكَ وَذُرِّيَّتَهَا مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيمِ)(آل‌عمران/36)
«هنگامي كه او را به دنيا آورد، گفت: خداوندا! من او را دختر آوردم ... من او را مريم نام نهادم؛ و او و فرزندانش را از (وسوسه‌هاي) شيطان رانده شده، در پناه تو قرار مي‌دهم.»
شيخ، روايتي را چنين مي‌آورد:
«الاستعاذة من الشيطان للطفل الذي له يستهل صارخاً، فوقاها الله عزوجل و ولدها عيسي منه بحجاب‌، علي ما رواه ابوهريرة عن النبي(صلی الله علیه و آله)» (شيخ، تبيان، 2/445)
متن اصلي اين روايت در منابع اين‌گونه آمده است:
«عن ابي‌هريرة: ما من مولود يولد الا نخسهُ الشيطان فيستهلُّ صارخاً ... إلا ابنَ مريمً و أَمّه.» (متقي هندي، 11/228)
«از ابوهريره روايت شده است كه مي‌گويد: هيچ مولودي نيست مگر اینکه شيطان آن را هنگام تولدش نيش مي‌زند (لمس مي‌كند) و او گريه و فرياد مي‌كند جز عيسي(علیه السلام)و مادرش مريم.»
عواملي چند، جعلي و اسرائيلي بودن اين روايت را روشن مي‌نمايد:
1. شخصيت ناپايدار، دروغگويي و حديث‌سازي ابوهريره كه روايت از او نقل شده است.
2. اين روايت نشان مي‌دهد كه خداوند حتي اشرف مخلوقات عالم، يعني پيامبر اكرم(صلی الله علیه و آله)را هم گرفتار اين نيش شيطان نموده است!!!
3. اين روايت، دعاي مادر مريم را تنها در پناه خواستن به مريم و فرزندان او از شر شيطان، آن هم در نيش زدن در بدو تولد خلاصه كرده است! در حالي كه موضوع بسيار فراتر از آن است.
4. مريم و عيسايي كه در بدو تولد نيش شيطان نخورده و فاطمه و محمدي كه طبق اين روايت علي‌القاعده بايد نيش شيطان خورده باشند، كدام يك در پيشگاه خداوند با فضيلت‌ترند؛ و كدام‌ يك ممتازترند؟ و اگر محمد(صلی الله علیه و آله)و فاطمه(علیها السلام)ممتازترند، پس اين نيش‌زني و نيش‌نزني چه فايده‌اي داشته است؟
البته گاه ديده مي‌شود كه شيخ، اسرائيلياتي را در تفسير خود آورده، ولي آن را مورد نقد قرار داده و شديداً رد نموده است؛ مثلاً در تفسير آيات 25-23 سورة «ص»، داستان دروغين عاشق شدن حضرت داوود(علیه السلام)به اوريا را به عنوان گفتة نادانان و داستان‌سرايان آورده و در پايان مي‌نويسد:
«خبري باطل و خبر واحدي است كه واقعيت ندارد و پذيرفتن اخبار واحد در شرح حال پيامبران مجاز نمي‌باشد؛ زيرا خداوند آنان را از چنين رفتارهايي دور ساخته است.» (شيخ، تبيان، 8/555)

در مواردي راوي، متهم به سوء حافظه يا تخليط است و معناي تخليط آن است كه راوي، قسمتي از يك حديث را با حديث ديگر بياميزد، يا سند حديثي را با متن حديث ديگر و يا برعكس، تركيب نمايد، يا حديث شيعه را با حديث اهل سنت اشتباه كرده يا مصدر و مأخذ خود را فراموش نمايد. و نيز در نقل حديث دچار ضعف و اسقاط گردد و در تمام اين موارد، فرض بر اين است كه اين امور به طور غيرعمد صورت پذيرد، وگرنه تعمّد در هر يك از موارد فوق، تزوير و تدليس به شمار رفته و اعتبار راوي را بيش‌ از پيش خدشه‌دار مي‌سازد. (معارف، پژوهشي در تاريخ حديث شيعه،/418)
بديهي است كه تخليط، تنها در افراد كم حافظه مصداق ندارد، بلكه با توجه به وجود قوة فراموشي در انسان كه بنا به قول امام صادق(علیه السلام)مقدار طبيعي آن، يكي از نعمت‌هاي الهي است (مجلسي، 3/81)، همگان را كم و بيش در بر مي‌گيرد.
اعتماد شيخ طوسي به حافظة قدرتمند خويش، گاه او را گرفتار تخليط و تصحيف در روايات تفسيري نموده است. نمونه‌هاي زير مواردي از آنهاست:
1. «قول‌النبي(صلی الله علیه و آله)للحارث بن‌ حوط: يا حار! انّه ملبوس عليك، إنّ الحق لايعرف بالرجال، إعرف الحق تعرف أهله.» (شيخ، تبيان، 1/190)
«سخن پيامبر(صلی الله علیه و آله)به حارث بن حوط چنين است: اي حارث! همانا حق بر تو مشتبه شده است؛ در حالي كه حق با اشخاص قابل شناسايي نيست؛ بلكه حق را بشناس تا اهل آن را بشناسي!»
مواردي چند، تخليط در اين روايت را مشخص مي‌كند:
الف) اين روايت اساساً از پيامبر(صلی الله علیه و آله)نبوده، بلكه از علي‌(علیه السلام)است.
ب) مخاطب علي(علیه السلام)، حارث همداني است، نه حارث بن‌ حوط.
ج) متن اصلي روايت، چنين است كه خود شيخ در «امالي» آورده است:
«دخل حارث الهمداني علي اميرالمؤمنين علي بن ابي‌طالب(علیه السلام)... فانّك امرؤ ملبوس عليك، إنّ دين‌ الله لايعرف بالرّجال، بل بآية الحق، فاعرف الحق تعرف اهله، ...» ( شيخ، امالي,/262)
اما سخني كه علي(علیه السلام)ـ نه پيامبرـ به حارث بن حوط فرموده و باز خود شيخ آن را در كتاب امالي آورده، اين‌گونه است:
«دخل الحارث بن حوط الليثي علي اميرالمؤمنين علي بن ابي طالب(علیه السلام)، فقال: يا حار! انّك نظرت تحتك و لم تنظر فوقك جزت عن الحق، انّ الحق و الباطل لايعرفان بالناس، ولكن اعرف الحق باتبّاع من اتبعه و الباطل باجتناب من اجتنبته ...» (همان،/134)
با توجه به گونه‌هاي مختلف حديث، معلوم مي‌شود كه حافظة شيخ اين روايت را هم تقطيع كرده، هم تخليط و هم نقل به معنا (مضمون) نموده است.
2. «فمروي عن علي(علیه السلام)انّه قال: البرق، مخاريق الملائكة من حديد، تضرب‌ بها السحاب، فتنقدح منها النار» (شيخ، تبيان، 1/92)
«از علي(علیه السلام)روايت شده كه فرمود: برق (رعد و برق) تازيانة آهني است كه ملائكه به وسيلة آن بر ابرها مي‌كوبند، پس آتش از آن مي‌جهد.»
حديثي با اين متن در منابع شيعه و سني ديده نمي‌شود، بلكه به گونه‌هاي زير است:
«عن ابن عباس: انّ اليهود سألت النبي(صلی الله علیه و آله)عن الرعد ما هو؟ فقال: ملك من الملائكة موكل بالسحاب معه مخاريق من نار يسوق بالسحاب حيث يشاء الله تعالي.» (مجلسي، 56/357)
«... قلت فداك فما حال البرق؟ فقال: تلك مخاريق الملائكة تضرب السحاب فيسوقه الي الموضع الذي قضي‌الله عزوجل فيه المطر.» (شيخ صدوق، من لا يحضره الفقيه، 1/445)
و در منابع اهل سنّت از علي(علیه السلام)اين گونه نقل شده است:
«عن بشيربن أبي ميمونه قال: سمعت عليّا ـ رضي‌الله عنه ـ سئل عن البرق؟ فقال: مخاريق من نار بأيدي ملائكة السحاب، يزجرون به السحاب.» (سيوطي، ذیل آية 12 سورة رعد)
«و عن علي بن‌ ابي طالب ـ رضي‌الله عنه ـ قال ... البرق، ضربة السحاب بمخراق من حديد.» (همان)
با توجه به روايات رسيده در اين باره، بسيار محتمل است كه حافظه‌گرايي شيخ موجب اين تخليط شده و در نتيجه به ثبت اشتباهي روايت در تفسير «تبيان» منجر گرديده است.

پيامبر اكرم(صلی الله علیه و آله)و ائمة اطهار(علیهم السلام)كه راسخان علمند، آشناترين انسان‌ها نسبت به زبان وحي و قرآنند. آيات قرآني هر چند تفسيرگوي يكديگرند و خداوند متعال يادگيري و فهم آن را براي همگان آسان قرار داده است، ولي در هر صورت نياز به آموزش و آموزشگراني دارد تا از تحريف و انحراف مفاهيم واقعي آن جلوگيري شود. در عصر غيبت، اين روايات هستند كه چنين نقشي را ايفا مي‌نمايند. اما روايات، خود سرگذشت مفصلي دارند كه از دست جاعلان و مغرضان و سياستمداران و دوستان كم‌سواد و كم‌حافظه در امان نبوده‌اند.
دانشمندان اسلامي براي جلوگيري از ورود روايات ساختگي‌ و ضعيف به فرهنگ اسلامي، علم اصول و رجال را وضع كردند. آن علم، حوزة فقه را تسخير كرد و حوزة قرآن را وانهاد. از اين رو در روايات فقهي پالايشي به وجود آمد، ولي در روايات تفسيري و تاريخي، بسيار كاری اندك، آن هم به گونه‌هاي متفرقه انجام گرفت.
شيخ طوسي كه در اوج مدارج فقهي بر نگارش تفسير «تبيان» همت مي‌گمارد، متقن‌‌ترين و جامع‌ترين تفسير را متناسب با زمان خود به يادگار مي‌گذارد. او با توجه به معلومات وسيع خود، بخش‌هاي مختلف تفسير را با رعايت اصل گزيده‌‌‌‌‌ و مفيدگويي، بهتر اداره مي‌نمايد. اما در بخش روايي، برخلاف آنچه در مقدمة تفسير مي‌نگارد و در آن از ورود اخبار ضعيف و آحاد به ساحت تفسير شديداً مخالفت مي‌نمايد، نه تنها به چنين اعتقادي پايبندي نشان نمي‌دهد، بلكه به مراتب بيش از حوزة فقاهتش، از اخبار بدون سند و ضعيف استفاده می‌کند و گاه به بزرگ‌ترين جاعلان و واضعان حديث نيز اعتماد می‌نماید و احاديث آنان را نيز مي‌آورد.
اعتماد به حافظه و حفظ‌نگاري شيخ نيز در برخي از روايات تفسيري، «نقل به معنا و مضمون» و «تخليط» را موجب گرديده و آن روايات را تأمل برانگيز نموده است.
عباراتي از قبيل: «روي عن ائمتنا»، «و في الحديث»، «قد روي في اخبارنا» و ... در بيان روايات تفسيري، و اختلاف متن آنها با متون روايي خود شيخ، حفظ‌نگاري ايشان را در تفسير «تبيان» دقيقاً آشكار مي‌نمايد.

1. قرآن مجيد
2. نهج البلاغه
3. بحراني، سيد هاشم؛ البرهان، دار الهادي، چاپ چهارم، بيروت، 1412ق.
4. بهبودي، محمد باقر؛ گزيده تهذيب، انتشارات كوير، تهران، 1370ش.
5. جمعي از نويسندگان؛ تفسير نمونه، زير نظر ناصر مكارم شيرازي، دار الكتب الاسلامية، تهران،1364ش.
6. ............................ ؛ يادنامه شيخ طوسي، دانشگاه مشهد، چاپ اول، مشهد، 1348ش.
7. سيوطي، جلال الدين؛ الدر المنثور فی تفسیر المأثور، كتابخانه آية الله مرعشي نجفي، قم، 1404ق.
8. شيخ حر عاملي؛ وسائل الشيعه، دار احياء التراث العربي، چاپ چهارم، بيروت، 1391ق.
9. شيخ صدوق؛ خصال، ترجمه: سيد احمد فهري زنجاني، انتشارات علمية اسلامية، تهران، بی‌تا.
10. ............... ؛ عيون اخبار الرضا، تصحيح: سيد مهدي حسيني لاجوردي، كتابفروشي طوس، چاپ دوم، قم، 1363ش.
11. ............... ؛ من لا يحضره الفقيه، تحقيق و تصحيح: محمد جواد الفقية و يوسف البقاعي، دار الاضواء، چاپ دوم، بيروت، 1413ق.
12. شيخ طبرسی؛، مجمع البيان، انتشارات ناصر خسرو، تهران، 1372ش.
13. شيخ طوسي؛ الاستبصار، تحقيق و تعليق: سيد حسن موسوي خرسان، دار الكتب الاسلامية، تهران، 1390ق.
14. ................ ؛ التبيان، تحقيق: احمد قصير عاملي، دار احياء التراث العربي، بيروت، بی‌تا.
15. ................ ؛ التهذيب، تحقيق و تعليق: سيد حسن موسوي خرسان، دار الكتب الاسلامية، چاپ چهارم، تهران، 1365ش.
16. ................ ؛ امالي، دار الثقافة، قم، 1414ق.
17. ................ ؛ عدة الاصول، تحقيق: محمد مهدي نجف، انتشارات مؤسسة آل البيت، قم، 1403ق.
18. شيخ كليني؛ اصول كافي، ترجمه: سيدجواد مصطفوي، تهران، انتشارات علمية اسلامية، بی‌تا.
19. ............... ؛ فروع كافي، تصحيح: علي اكبر غفاري، دار الكتب الاسلامية، چاپ دوم، تهران، 1362ش.
20. طباطبايي، سيد محمد حسين؛ الميزان، دفتر انتشارات اسلامي جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم، 1417ق.
21. عسقلاني، ابن حجر؛ الإصابه، دار احياء التراث العربي، چاپ اول، بيروت، 1328ق.
22. علياري تبريزي، ملا علي؛ بهجة الآمال في شرح زبدة المقال، تصحيح: جعفر حائري، بنياد فرهنگ اسلامي حاج محمد حسين كوشانپور، تهران، 1366ش.
22. قمي، علي‌بن ابراهيم؛ تفسير قمي، دار الكتاب، قم، 1367ش.
23. مجلسي، محمد‌باقر؛ بحار الانوار، دار الكتب الاسلامية و مكتبة الاسلامية، تهران، بی‌تا.
24. معارف، مجيد؛ پژوهشي در تاريخ حدیث شيعه، ضريح، چاپ دوم، تهران، 1376ش.
25. ................... ؛تاريخ عمومي حديث، انتشارات كوير، چاپ ششم، تهران، 1385ش.
26. هندي، متقي؛ كنز العمال، تحقيق: عمر الدمياطي، دار الكتب العلمية، چاپ دوم، بيروت، 1424ق.