در نوشتار پيشين، گفته شد كه داستان آفرينش انسان، در هفت‏سوره قرآن مجيد، آمده‏است ونيز عنوان شد كه چون قرآن كتاب هدايت است، اگر مطلبى از تاريخ و سرگذشت پيامبران و سرنوشت پيشينيان، ويا از آفرينش زمين و آسمان و ماه و خورشيد و ستارگان، از چگونگى خلقت جنين و از مسائل طبيعى يا از هر مقوله ديگر حتى مسائل قانونى و حقوقى، در آن بيان شده‏است، به منظور بهره‏گيرى در امر هدايت‏بوده‏است. از اين رو به آن اندازه به اين موضوعات پرداخته شده كه قابليت‏بهره‏بردارى هدايتى داشته‏اند و بسيارى از جزئيات كه در پيرامون آن موضوعات بوده ولى در هدايت مورد نظر، دخالت نداشته‏اند، ذكر نشده‏اند. آفرينش انسان از جمله اين مطالب است. اين موضوع در هفت‏سوره قرآن آمده است كه برخى از آنها مكى و بعضى مدنى هستند، ولى در همه آنها سخن به يك اندازه نبوده و در هر سوره به بيان آن اندازه كه در امر هدايت مورد نظر بوده، بسنده شده است. مجموع آياتى كه درباره آفرينش انسان در قرآن آمده‏اند، درباره سه موضوع توضيح مى‏دهند: 1 - پيش‏درآمد آفرينش انسان 2 - آفرينش انسان 3 - پى‏آمدهاى آفرينش انسان. دو بخش از اين سه بخش را در نوشتار پيشين توضيح داديم و اكنون، به توضيح بخش سوم مى‏پردازيم.

پى‏آمدهاى آفرينش انسان، در شش سوره از هفت‏سوره عنوان شده، آمده است كه عبارتند از: بقره، اعراف، حجر، اسرى، طه و ص. تنها سوره كهف به اين مورد نپرداخته است. آنچه از مجموع آيات اين سوره‏ها بدست مى‏آيد چنين است:
«هنگاميكه خداوند به فرشتگان گفت: «من بشرى را از گل، گل خشك، گلى سياه و بدبو خواهم آفريد، پس چون او را كاملا درست كردم و از روح خويش در آن دميدم، سجده‏كنان براى او به خاك بيفتيد». همگى سجده كردند جز ابليس كه سر باز زد و كبر ورزيد و از كافران شد. او از گروه جن بود و از فرمان پروردگارش سر پيچيد، و از سجده‏كنندگان نبود. فرمود: «اى ابليس! چه چيز تو را مانع شد كه براى چيزى كه به دستان قدرت خويش خلق كردم سجده آورى؟ آيا تكبر نمودى يا از جمله برترى جويانى؟» گفت: «من از او بهترم، مرا از آتش و او را از گل آفريدى. من آن نيستم كه براى بشرى كه او را از گلى خشك، از گل سياه و بدبو آفريده‏اى، سجده كنم. به من بگو اين كسى را كه بر من برترى دادى، براى چه بود؟» خداوند فرمود: «از آن مقام فرو شو، تو را نرسد كه در آن جايگاه تكبر نمايى، پس بيرون شو كه تو از خوارشدگانى و رانده شده‏اى و تا روز جزا بر تو لعنت‏باشد.» ابليس گفت: «خدايا! مرا تا روزى كه برانگيخته خواهند شد، مهلت ده‏» خداوند فرمود: «در حقيقت تو از مهلت‏يافتگانى. تا روز معلوم.» ابليس گفت: «پس به سبب آنكه مرا به بيراهه افكندى، من هم براى فريفتن آنان، حتما بر سر راه راست تو خواهم نشست، وگناهانشان را در زمين برايشان مى‏آرايم و همه را گمراه خواهم ساخت. آنگاه از پيش رو و از پشت‏سرشان و از طرف راست و طرف چپشان، بر آنها مى‏تازم و بيشترشان را شكرگذار نخواهى يافت. پس به عزت تو سوگند كه همگى را جدا از راه به در مى‏برم و فرزندانش را ريشه كن خواهم كرد، مگر بندگان خالص تو از ميان آنان را.» خداوند فرمود: «نكوهيده و رانده، از آن مقام بيرون شو و برو، از ايشان هر كه را توانستى، با آواى خود تحريك كن و با سواران و پيادگانت‏بر آنها بتاز و با آنان در اموال و اولاد، شركت كن و به ايشان وعده بده، در حقيقت تو را بر بندگان من تسلطى نيست، مگر كسانى از گمراهان كه تو را پيروى كنند، قطعا هر كه از آنان از تو پيروى كند، وعده‏گاه همه آنها در دوزخ است و هرآينه جهنم را از تو و از هر كس از آنان كه تو را پيروى كند، از همگيشان، خواهم انباشت.» پس خداوند فرمود: «اى آدم! خود و همسرت در اين باغ سكونت گيريد و از هر كجاى آن خواهيد، فراوان بخوريد، ولى به اين درخت نزديك نشويد كه از ستمكاران خواهيد بود. اى آدم! در حقيقت اين ابليس، براى تو و همسرت دشمنى خطرناك است، زنهار تا شما را از بهشت به در نكند تا تيره بخت گرديد. در حقيقت‏براى تو در آنجا اين امتياز است كه نه گرسنه مى‏شوى و نه برهنه مى‏مانى و هم اينكه در آنجا نه تشنه مى‏گردى و نه آفتاب‏زده.» پس شيطان آن دو را وسوسه كرد تا آنچه را از عورتهايشان بر ايشان پوشيده مانده بود، براى آنان نمايان گرداند و گفت: «اى آدم! آيا تو را به درخت جاودانى و ملكى كه زايل نمى‏شود راه نمايم؟ پروردگارتان شما را از اين درخت منع نكرد جز براى آنكه دو فرشته گرديد يا از زمره جاودانان شويد.» و براى آندو سوگند ياد كرد كه من قطعا از خير خواهان شما هستم. پس شيطان هر دو را از آن بلغزانيد و از آنچه در آن بودند ايشان را به در آورد و آندو را با فريب به سقوط كشانيد. آنگاه از آن درخت ممنوع خوردند و برهنگى آنان بر ايشان نمايان شد وشروع كردند به چسباندن برگهاى بهشت‏بر خود و اين گونه آدم به پروردگار خود عصيان ورزيد و بيراهه رفت. پروردگارشان بر آن دو بانگ زد: «مگر شما را از اين درخت منع نكردم و به شما نگفتم كه در حقيقت‏شيطان براى شما دشمنى آشكار است؟» گفتند: «پروردگارا! ما بر خويشتن ستم كرديم و اگر بر ما نبخشايى و به ما رحم نكنى، مسلما از زيانكاران خواهيم بود.» خداوند فرمود: «فرود آئيد كه بعضى از شما دشمن بعضى ديگريد و براى شما در زمين تا هنگامى معين، قرارگاه و برخوردارى است.» سپس آدم از پروردگارش كلماتى را دريافت نمود و خدا او را برگزيد و بر او ببخشيد و وى را هدايت كرد. آنگاه خداوند فرمود: «جملگى از آن فرود آئيد، پس اگر از جانب من شما را هدايتى رسد، آنان كه هدايتم را پيروى كنند، بر ايشان بيمى نيست و غمگين نخواهند شد و نه گمراه مى‏شوند و نه تيره بخت.» (1)
مطالب بسيار ارزنده‏اى از اين آيات شريفه بدست مى‏آيد كه برخى از آنها چنينند: 1 - آنچه انسان انجام مى‏دهد، خوب يا بد، زشت‏يا زيبا، طاعت‏يا عصيان، مسئوليتش با خود انسان است، زيرا انسان موجود انتخاب كننده است و به اختيار و انتخاب خود، عمل مى‏كند و در اعمال و كردار خود، مجبور و مضطر نيست. 2 - كار بد و زشت، هرچه در نظر انسان خوب جلوه كند و فريب‏دهنده باشد و انسان با اميد و آرزو در پى آن برود، پشيمانى و رسوايى در پى داشته دير يا زود گريبانگير انسان مى‏شود و انسان هرچه سعى كند كه اين رسوايى و پريشانى و پشيمانى را از خود دور سازد، نمى‏تواند از پى‏آمدهاى آن رهايى يابد. 3 - هيچگاه راه اصلاح بسته نيست. اگر انسان بدكار، پس از توجه به عمل خويش، از راهى كه رفته، برگردد واعمالش را جبران نمايد وبه فكر اصلاح خويش بيفتد، مقدارى از عواقب اعمال بد خويش آسوده مى‏گردد، هرچند همه آثار و تبعات اعمالش از بين نمى‏رود. 4 - انسان، همانگونه كه در كارهاى مفيد و سودمند، نيازمند هدايت و راهنمايى است و اگر رفيق خوب و تربيت مناسب و مربى آگاه داشته باشد، راحت‏تر وسريعتر به طريق درست دسترسى مى‏يابد، در انجام اعمال زشت و نكوهيده نيز، گاهى تحت تاثير عوامل خارجى قرار گرفته و گمراه مى‏شود، تا جائيكه عقل و خرد انسان در نتيجه وسوسه‏هاى خارجى، به بيراهه رفته و او را به ورطه هلاكت مى‏اندازد. انسان بايد فريب اين عوامل را نخورده تسليم آنها نگردد وگرنه گمراه خواهد شد.
پس آنچه از آيات شريفه ديگر مانند:
«الم اعهد اليكم يا بنى آدم ان لا تعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين‏» (يس/ 60) اى فرزندان آدم، مگر با شما عهد نكرده بودم كه شيطان را مپرستيد، زيرا وى دشمن آشكار شماست؟
و يا: « و نفس و ما سواها فالهمها فجورها و تقويها قد افلح من زكيها و قد خاب من دسيها » (شمس / آيات 7 - 10) سوگند به نفس و آن كس كه آنرا درست كرد; سپس پليدكارى و پرهيزكارى‏اش را به آن الهام كرد; كه هر كس آنرا پاك گردانيد، قطعا رستگار شد، و هركه آلوده‏اش ساخت، قطعا درباخت.
و آيات فراوان ديگر قرآن، استفاده مى‏شود، از اين آيات هم به زبان ديگر بدست مى‏آيد. و اما در تفسير آيات، چند راه به نظر مى‏رسد.

در مقاله پيشين، ابهاماتى را كه در دو بخش نخست آيات وجود داشت، برشمرديم و سخن مفسرين را در پى‏نوشت آورديم. اين بخش آيات نيز مانند دو بخش گذشته، داراى ابهاماتى است كه پيش از پرداختن به تفسير آيات، به چند مورد از آنها اشاره مى‏كنيم تا مطلب بهتر روشن شود.
1 - خداوند در سوره بقره مى‏فرمايد: « و اذ قال ربك للملائكة انى جاعل فى الارض خليفة... » (بقرة/آيه‏30) و چون پروردگار تو به فرشتگان گفت: من در زمين جانشينى خواهم گماشت.
و پس از چند جمله، مى‏فرمايد: « و قلنا يا آدم اسكن انت و زوجك الجنة ... فازلهما الشيطان عنها فاخرجهما مما كانا فيه ... » ( بقرة / آيات 34 - 35 ) و گفتيم : اى آدم، خود و همسرت در بهشت‏سكونت گيريد ... پس شيطان هر دو آنها را لغزانيد و از آنچه در آن بودند ايشان را به در آورد.
از ظاهر دو آيه فوق بر مى‏آيد كه آدم و حوا براى سكونت در بهشت آفريده شده‏اند و اضلال و وسوسه شيطان، سبب خروج و هبوط آنان شده‏است. جمع اين سخن با سخن نخست‏خداوند كه فرمود در زمين جانشينى خواهد گماشت، چگونه است؟ (2)
2 - بهشتى كه آدم مامور شد با همسرش در آن سكنى گزيند، كجا بود؟ در روى زمين بود يا در جايى ناشناخته كه ما نمى‏دانيم؟ (هر چند ظاهر آيات اينست كه در روى زمين نبوده است.) مادى بود يا مجرد؟ اگر مادى و محسوس بود، مانند مناطق ديگر زمين مرئى بود يا نامرئى؟ و اگر نامرئى يا مجرد بود، آدم چگونه مى‏توانست در آنجا ساكن شود واز ميوه‏هاى آن بخورد؟ (3)
3 - شجره منهيه، چه درختى بود وميوه‏اش چه بود؟ چگونه خوردن آن سبب شد كه لباسهاى آدم و حوا از تنشان بريزد و عريان بمانند و از برگ درختان بهشت‏خود را بپوشانند و با خوردن از ميوه آن درخت، از بهشت رانده شوند؟ در برخى نقلها گفته شده كه آن درخت، درخت گندم بوده، درحاليكه گندم داراى درخت نبوده بلكه داراى بوته مى‏باشد. در هر صورت، اينكه خوردن گندم باعث ريزش لباسهاى انسان گردد، به سختى قابل تصور است. در بعضى نقلها عنوان شده است كه درخت‏حسد بوده است. اين موضوع از مطلب پيش نيز پيچيده‏تر است، زيرا تصور درختى كه خوردن ميوه آن، باعث‏حسد يا هر يك از اوصاف نفسانى ديگر باشد، به سختى در ذهن مى‏گنجد. در روايات ديگرى، آن درخت را درخت علوم آل محمدصلى الله عليه وآله، دانسته‏اند. (4)
4 - شيطان چگونه به بهشت راه يافت؟ آيا شيطان، آدم و حوا را مانند ديگر انسانها، وسوسه و اضلال كرده ( يعنى بطور نامحسوس و نامرئى بوده ) يا نزد آنها مجسم شده و با آدم و حوا رو در رو صحبت كرده و سوگند ياد كرده و آنها را گمراه ساخته است؟ (5)
5 - آدم از گفتار شيطان چه فهميد و با وجود مقام نبوتى كه داشت، چگونه باور كرد كه اگر از ميوه آن درخت‏بخورد، جاودانى مى‏شود يا ملك تمام نشدنى بدست مى‏آورد؟ (6)
6 - كلماتى كه آدم از خداوند آموخت و به واسطه آنها دعايش مستجاب شده و بخشيده شد، چه بود. (7)

براى پاسخ به اين سوالات، چند راه به نظر مى‏رسد: الف) مى‏توان گفت كه اين سوالها بدين سبب پيش مى‏آيد كه اين كلمات، به معنى لغوى و عرفى گرفته مى‏شود و گمان مى‏شود كه در قرآن، در معنى حقيقى استعمال شده‏اند، درحاليكه اين كلمات در اين آيات، به نحو استعاره و كنايه و در معنى مجازى، آورده شده و سبك اين گفتار، سبك گفتار ادباست كه گفته شده: (كلمات الادباء مشحونة بالمجاز). وقتى كه در زبان عربى مى‏گويند: (زيد كثير الرماد)، شنونده درمى‏يابد كه زيد، ميهمان دوست است و در خانه‏اش به روى همه باز است، نه اينكه خانه‏اش را تميز نكرده و از بام تا شام، پر از خاك و خاكستر باشد.
در اين آيات نيز مى‏توان گفت كه «درخت‏» در معنى كنائى و مجازى آورده شده است و منظور منهيات و محرمات خداست كه نسبت‏به چيزهاى حلال بسيار كمند و خداوند در برابر اينهمه نعمتهاى طيب و طاهر كه براى انسان مهيا ساخته، از برخى چيزها كه باعث فساد و تباهى است، نهى فرموده است. اين گونه تمثيلها و تشبيه‏ها در قرآن زياد آمده‏است:
« الم تر كيف ضرب الله مثلا كلمة طيبة كشجرة طيبة اصلها ثابت و فرعها فى السماء تؤتى اكلها كل حين باذن ربها ... و مثل كلمة خبيثة كشجرة خبيثة اجتثت من فوق الارض ما لها من قرار» (ابراهيم / آيات 24 - 26 ) آيا نديدى خدا چگونه مثل زده: سخنى پاك كه مانند درختى پاك است كه ريشه‏اش استوار و شاخه‏اش در آسمان است؟ ميوه‏اش را هر دم به اذن پروردگارش مى‏دهد... و مثل سخن ناپاك چون درختى ناپاك است كه از روى زمين كنده شده و قرارى ندارد.
بنابراين نهى از شجره منهيه، كنايه از نهى از ارتكاب معاصى و رفتن بسوى منكرات يا خلاف اولى (هر كس به اندازه شخصيت‏خود) مى‏باشد و منظور از برهنه شدن، رسوايى و بى آبرويى يا شرمندگى و سرافكندگى بعد از ارتكاب منهيات است كه طبعا براى انسان پيش مى‏آيد، و مقصود از پوشانيدن بدن به وسيله برگ درختان، سعى و كوششى است كه انسان بعد از ارتكاب كارهاى ناشايست مى‏كند تا نزد ديگران رسوا و بى‏آبرو نشود و مستور بماند. مقصود از بهشت و جنت نيز، كنايه از آرامش روح و اطمينان خاطر است كه در سايه طهارت روح براى انسان بوجود مى‏آيد و هبوط و خروج از بهشت، حالت اضطراب خاطر و پشيمانى است كه در نتيجه تبعيت از هوى و هوس و تمايلات نفس براى انسان پيش مى‏آيد. خلاصه اينكه اين كلمات، بطور استعاره و كنايه و تمثيل و تشبيه آورده شده است.
اينگونه تعبيرات در قرآن زياد آمده و در بعضى از موارد، در خود آيه قرينه‏اى وجود دارد كه بيان مى‏دارد كه آيه به عنوان مثال و تشبيه آورده شده است، مانند آيات سوره ابراهيم كه در بالا ذكر شد، و در پاره‏اى موارد در خود آيه قرينه وجود ندارد مانند:
« و جاء ربك و الملك صفا صفا » ( فجر / آيه 22 ) و پروردگارت و فرشته‏ها، صف در صف آيند.
بايد توجه داشت كه بعضى اينگونه تصرفات را در قرآن جايز مى‏دانند و بدون قيد و شرط و حد و حدود معين، هر كجا تعقلشان و معلوماتشان منطبق با قرآن نباشد، دست‏به اينچنين تعبيرات و تاويلات مى‏زنند و در اين كار افراط مى‏كنند و در مواردى هم كه از نظر دليل عقلى و نقلى، اجبارى ندارند دست‏به تاويل و تصرف در قرآن مى‏زنند و حتى برخورد و مخاصمه موسى عليه السلام و فرعون را نيز تاويل كرده و موسى عليه السلام را عقل و فرعون را نفس مى‏دانند و تزاحم و تعارض اين دو با هم روشن است كه:
عقل گويد مرو كه نتوانى عشق گويد هر آنچه باداباد
و بدين ترتيب معاد، معراج، حورى و غلمان، بهشت و جهنم و بسيارى ديگر از مطالب قرآن را تاويل مى‏نمايند و اين روش ممكن است اصل مذهب و دين را متزلزل سازد.
در مقابل، گروهى هستند كه از ترس انحراف، متوسل به ظاهر آيات و روايات و منقولات هستند و هرگونه فكر و تعقل و فلسفه را، زندقه و گمراهى و ضلال مى‏پندارند تا جائيكه با توسل به آيات «و جاء ربك و الملك صفا صفا »، « وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة »، « الرحمن على العرش استوى »، « يد الله فوق ايديهم » و ... قائل به جسمانيت‏خداوند مى‏شوند و مى‏گويند كه خداوند در روز قيامت مى‏آيد و فرشته‏ها صف مى‏كشند و خداوند روى تخت مى‏نشيند و دست دارد و مردم او را با چشم مى‏بينند.
روشن است راه نخست، راه درستى نيست چنانكه روش دوم نيز، بدور از حق است. به نظر مى‏رسد كه طريق صواب، راه وسط باشد، بدين معنا كه در بعضى موارد، معلوم است كه مراد روش نخست است و در برخى، روش دوم، ولى در بسيارى از موارد تشخيص آن خالى از اشكال نيست، زيرا موارد مشابهى كه واضح نيست كه بايد معناى كنايه‏اى و استعاره‏اى براى آنها در نظر گرفت‏يا معناى لغوى و عرفى، در قرآن زياد است. بنابراين، اين راه حل، داراى اشكال بوده و كامل نيست.
ب ) راه حل دوم اينست كه گفته شود اين بيان، نمادين است و منظور از نمادين در اينجا، اينست كه انسان مطلب را به شكل داستانى ساختگى بيان كند و آن مطلب را به صورت غير مستقيم برساند. اين سبك بيان در همه زبانها، در شعر و نثر، معروف و شناخته شده است. مثلا وقتى كه شاعر مى‏گويد:
دوش مرغى تا به صبح مى‏ناليد عقل و صبرم ببرد و طاقت و هوش
يا مى‏گويد: بلبلى برگ گلى خوشرنگ در منقار داشت واندر آن برگ و نوا خوش ناله‏هاى زارداشت گفتمش درعين وصل اين ناله و فرياد چيست گفت ما را جلوه معشوق بر اين كار داشت
يا اينكه مى‏سرايد: نخودى گفت لوبيايى را كز چه من گردم اينچنين تو دراز
و يا در نثر، مانند كتاب كليله و دمنه، داستان سرايى مى‏كند، نمى‏توان گفت اين مطالب دروغ است و گوينده آنها دروغگو است، زيرا اين زبان، زبان نمادين است كه در آن مى‏توان از زبان همه چيز و همه كس، حتى از زبان آدمى، سخن گفت. اگر گفته شود (حكيمى گفت)، (اديبى گفت) يا (ظريفى چنين گفت)، نبايد تصور نمود كه حتما بايد حكيمى يا اديبى يا ظريفى آن سخن را گفته باشد، بلكه گوينده مى‏تواند سخن خويش را از زبان آنها بيان نمايد.
برخى از نويسندگان كتب قصص قرآن، داستانهاى قرآن را با اين سبك و روش بيان كرده‏اند. ما اين بحث را در مقاله «مشكل ما در فهم قرآن‏» به طور مشروح آورده نقد و رد كرديم.
ج ) راه حل سومى نيز به نظر مى‏رسد كه در هيچيك از كتابهاى تفسير، بدان اشاره نشده است و ما به عنوان يك احتمال، آنرا در اينجا ذكر مى‏كنيم، ولى توضيح و بيان آن محتاج مقدماتى است كه پيش از ورود به اصل مطلب، به آنها مى‏پردازيم.
وحى كه طريق اتصال انبياء به جهان ربوبيت است، اشكال گوناگونى دارد. گاهى خداوند، با پيامبر خويش بدون واسطه سخن مى‏گويد، مثل سخن گفتن خداوند با پيامبر در شب معراج كه مطالبى را به ايشان وحى فرمود و پيامبر پس از معراج، آنها را نقل نموده و در كتب احاديث و غيره، آورده شده است، ونيز وحى خداوند به حضرت موسى‏عليه السلام كه در قرآن به صورت « و كلم الله موسى تكليما » بيان شده است، بدين صورت بوده است.
در برخى موارد، وحى به صورت ايجاد صوت در درخت، هوا يا اشياء ديگر مى‏باشد، مانند سخن گفتن درخت‏با حضرت موسى‏عليه السلام در كوه طور كه به حضرت موسى عليه السلام گفت:
« انى انا ربك فاخلع نعليك انك بالواد المقدس طوى » ( طه / آيه 12 ) اين منم پروردگار تو، پاى‏پوش خويش بيرون آور كه تو در وادى مقدس «طوى‏» هستى.
در مواردى نيز، وحى توسط ملك وحى (جبرئيل) به پيامبر مى‏رسد. از آيات و روايات معلوم مى‏شود كه در بيشتر موارد، وحى به رسول خداصلى الله عليه وآله، از اين نوع بوده است.
يكى ديگر از راههاى وحى، وحى به صورت خواب مى‏باشد. چند نمونه از اين نوع وحى در قرآن نقل شده است. مورد اول در داستان حضرت ابراهيم‏عليه السلام است كه به فرزندش اسماعيل فرمود:
« ... قال يا بنى انى ارى فى المنام انى اذبحك فانظر ماذا ترى قال يا ابت افعل ما تؤمر ستجدنى ان شاء الله من الصابرين » ( صافات / آيه 102 ) ... گفت:اى پسرك من! من در خواب مى‏بينم كه تو را سر مى‏برم، پس ببين چه به نظرت مى‏آيد؟ گفت:اى پدر من! آنچه را مامورى بكن! ان شاء الله مرا از شكيبايان خواهى يافت.
مورد دوم در باره حضرت يوسف‏عليه السلام مى‏باشد كه به پدر خويش گفت:
« ... يا ابت انى رايت احد عشر كوكبا و الشمس و القمر رايتهم لى ساجدين » ( يوسف / آيه 4)... اى پدر، من [در خواب] يازده ستاره را با خورشيد و ماه ديدم. ديدم [آنها] براى من سجده مى‏كنند.
و هنگامى كه به سلطنت مصر رسيد و حضرت يعقوب‏عليه السلام با همسر و فرزندانش به نزد او آمدند، فرمود:
« ... هذا تاويل رؤياى من قبل ... » ( يوسف / آيه 100 ) اين است تاويل خواب پيشين من.
مورد سوم درباره خوابهايى است كه رسول اكرم‏صلى الله عليه وآله ديده‏اند. در سوره «انفال‏» مى‏فرمايد:
« اذ يريكهم الله فى منامك قليلا و لو اريكهم كثيرا لفشلتم و لتنزعتم فى الامر و لكن الله سلم انه عليم بذات الصدور » ( انفال / آيه 43 ) [اى پيامبر، ياد كن ] آنگاه را كه خداوند آنان [ سپاه دشمن] را در خوابت‏به تو اندك نشان داد; و اگر ايشان را به تو بسيار نشان مى‏داد، قطعا سست مى‏شديد و حتما در كار [جهاد] منازعه مى‏كرديد و لى خدا شما را به سلامت داشت، چرا كه او به راز دلها داناست.
و نيز در سوره «فتح‏» مى‏فرمايد:
« لقد صدق الله رسوله الرؤيا بالحق لتدخلن المسجد الحرام ان شاء الله آمنين محلقين رؤوسكم و مقصرين لاتخافون ... » ( فتح / آيه 27 ) حقا خدا روياى پيامبر خود را تحقق بخشيد [كه ديده بود:] شما بدون شك، به خواست‏خداوند در حالى كه سر تراشيده و موى [و ناخن] كوتاه كرده‏ايد، با خاطرى آسوده در مسجدالحرام، درخواهيد آمد.
همچنين در احاديث‏خاصه وعامه، آمده است كه رسول الله‏صلى الله عليه وآله در خواب ديد كه بنى‏اميه يا بنى‏مروان، يكى پس از ديگرى از منبر او بالا مى‏روند و اين خواب، ايشان را پريشان نمود به طورى كه تا پايان عمر، نخنديد.
پس از ذكر مقدمه فوق، به بيان مطلب خويش مى‏پردازيم: يكى از سوره‏هايى كه در آن، از خلقت انسان سخن گفته شده است، سوره «اسراء» مى‏باشد. خداوند در اين سوره مى‏فرمايد: « و اذ قلنا لك ان ربك احاط بالناس و ما جعلنا الرؤيا التى اريناك الا فتنة للناس و الشجرة الملعونة فى القرآن و نخوفهم فما يزيدهم الا طغيانا كبيرا و اذ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم ... » ( اسراء / آيات 60 - 61 ) و [ ياد كن] هنگامى را كه به تو گفتيم: «به راستى پروردگارت بر مردم احاطه دارد.» و آن رويايى را كه بر تو نمايانديم، و [نيز] آن درخت لعنت‏شده در قرآن را جز براى آزمايش مردم قرار نداديم; و ما آنان را بيم مى‏دهيم، ولى جز بر طغيان بيشتر آنها نمى‏افزايد. و هنگامى را كه به فرشتگان گفتيم: «براى آدم سجده كنيد» ...
آيات مربوط به خلقت انسان در اين سوره، تا آيه 65 ادامه مى‏يابد.
در تفسير آيه 60 اين سوره، همه مفسرين دچار مشكل شده‏اند. صاحب الميزان مى‏فرمايد: «هر يك از چهار بخش آيه، از لحاظ مفهوم، معلوم است، ولى از لحاظ مقصود و ارتباط به هم، به درستى معلوم نيست كه اين چه رويائيست كه پيامبرصلى الله عليه وآله ديده و مقصود از شجره ملعونه چيست؟»
و پس از زحمات بسيار مى‏فرمايد: «مقصود از شجره ملعونه، بنى‏اميه و بنى‏مروان است و مقصود از خواب، خوابيست كه پيامبرصلى الله عليه وآله در آن، بنى‏اميه و بنى‏مروان را ديد كه از منبر او بالا مى‏روند.»مرحوم طبرسى‏رحمه الله نيز در تفسير مجمع البيان، پنج احتمال در معنى آيه نقل مى‏كند كه يكى از آنها همان قولى است كه علامه طباطبايى‏رحمه الله در تفسير خويش آنرا برگزيده است. اين قول، داراى دو اشكال است:
1 - سوره اسراء از سوره‏هاى مكى است، در حالى كه خواب پيامبر در اواخر عمر ايشان و در مدينه بوده است، چنانكه پيامبر در خواب، بنى‏اميه و بنى‏مروان را در حال بالا رفتن از منبر خويش ديده است، درحاليكه پيامبر در مكه داراى منبرى نبوده بلكه منبر ايشان در مدينه بوده است.
2 - كلمه «فى‏» در عبارت «الشجرة الملعونة في القرآن‏»، يا متعلق به «شجرة‏» است، يعنى درختى كه در قرآن آمده‏است و يا متعلق به «ملعونة‏» است‏يعنى درختى كه در قرآن به آن لعنت‏شده است، به اصطلاح يا ظرف مستقر است‏يا ظرف لغو كه در هر حال، بايد درخت در قرآن ذكر شده باشد. اگر هم «شجرة‏» در معنى مجازى استعمال شده باشد و منظور از آن يك گروه از مردم باشد (بنى‏اميه يا بنى‏مروان)، اين اشكال وجود دارد كه در قرآن ذكرى از آنها به ميان نيامده و لعنت نشده‏اند.
عموم تفاسير اهل سنت، بيان مى‏دارند كه منظور از رويا، روياى ديده شده در خواب نيست، بلكه چيزهايى است كه رسول خداصلى الله عليه وآله در شب معراج، آنها را با چشم ديده و منظور از «شجرة‏»، «شجرة الزقوم‏» است. اين قول نيز داراى دو اشكال مى‏باشد:
1 - معناى مشهور رويا، همانگونه كه در «اقرب الموارد»، «صحاح‏»، «قاموس المحيط‏» و «اساس البلاغه‏» آمده است، آنچيزى است كه در خواب ديده مى‏شود و معنا كردن آن به چيزى كه به چشم ديده مى‏شود، صحيح نيست.
2 - «شجرة الزقوم‏» لعنت‏شده نيست و بودن در جهنم، دليلى بر ملعون بودن نيست، چنانكه ملائكه‏اى كه «اصحاب النار» مى‏باشند، ملعون نيستند:
« و ما جعلنا اصحاب النار الا ملائكة ... » ( مدثر / آيه 31 ) و ما موكلان آتش را جز فرشتگان نگردانيديم.
در عين حال هيچكدام از اين دو قول، ارتباط جملات آيه را به هم و ارتباط اين آيه را با آيات بعدى، معلوم نساخته است.
مطلبى كه به نظر مى‏رسد بتواند مشكل تفسير اين آيات را برطرف نمايد، اينست كه بيان داريم كه داستان آدم به صورت خواب بر پيامبرصلى الله عليه وآله وحى شده است، و منظور از «شجرة الملعونة‏»، همان درختى است كه آدم از خوردن از ميوه آن، نهى شده بود. «فى القرآن‏» نيز، ظرف مستقر است كه بنابراين قول، عبارت: «الشجرة الملعونة فى القرآن‏»، به معناى «درخت ملعونى كه در قرآن است‏»، مى‏باشد.
اين قول بدين معناست كه داستان فرشته‏ها واعتراض آنها به خدا و پاسخ خداوند به آنها و آفرينش آدم از خاك و سجده ملائكه به آدم و سجده نكردن ابليس و رانده شدنش و سكنى گزيدن آدم و حوا در بهشت و درخت نهى شده و خوردن آدم و حوا از ميوه آن و ريختن لباسهاى آنها و پوشاندن آنها بدن خويش را با برگهاى بهشت، همگى به صورت مجسم، در خواب به پيامبر وحى شده است. سپس خداوند، هر بار قسمتى از آن خواب پيامبر را، با وحى لفظى، بازگو فرموده است، و اما در مورد عبارت «و اذ قلنا لك ان ربك احاط بالناس‏»، بايد گفت كه در علوم قرآن ثابت‏شده است كه در قرآن، با عبارات مختلفى از وحى تعبير آورده مى‏شود كه يكى از آنها، تعبير «قول‏» است. بنابراين عبارت «قلنا لك‏» به معناى «اوحينا اليك‏» مى‏باشد و كل عبارت را مى‏توان تعبيرى از داستان اعتراض فرشتگان به خداوند و پاسخ خدا به آنها دانست.
در صورت صحت اين فرضيه، علاوه بر اينكه ارتباط اين آيه با آيات بعدى روشن مى‏شود، تمام ابهامات و اشكالاتى كه در داستان خلقت آدم به نظر مى‏رسيد، برطرف خواهد شد، زيرا اين خواب نيز، همانند خواب حضرت يوسف‏عليه السلام يا حضرت ابراهيم‏عليه السلام و يا خوابهاى پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله، داراى تعبير و تاويل خواهد بود و تمام نتايجى كه در راه حلهاى (الف) و (ب) عنوان شد، بدست‏خواهند آمد با اين تفاوت كه اشكالاتى كه در آنها مطرح شد، ديگر موردى نخواهند داشت. با اينحال بايد گفت كه اين مطلب يك فرضيه بوده و قطعى نيست.
د ) راه حل چهارمى هم وجود دارد و آن اينست كه بگوئيم، اين مطلب از اخبار جهان غيب است كه به زبان و لغت ما بيان شده است، چون براى بازگو كردن مفاهيم جهان غيب، غير از لغت و زبانى كه مطالب و مفاهيم معمول ما را بيان مى‏كنند، لغتى وجود ندارد و هنگاميكه مفاهيم آن عالم، با اين زبان بيان مى‏شوند، اينگونه ابهامها بوجود مى‏آيد. هر چند توضيح اين مطلب در مقاله «مشكل ما در فهم قرآن‏» گذشت، ولى جهت روشن شدن اذهان، بار ديگر به توضيح اين مطلب مى‏پردازيم:
در سوره واقعه مى‏فرمايد: « فلا اقسم بمواقع النجوم و انه لقسم لو تعلمون عظيم انه لقرآن كريم فى كتاب مكنون لا يمسه الا المطهرون‏» (واقعه / آيات 75 -79) نه [چنين است كه مى‏پنداريد]، سوگند به جايگاههاى [ويژه و فواصل معين] ستارگان. اگر بدانيد، آن سوگندى سخت‏بزرگ است! كه اين [پيام] قطعا قرآنى است ارجمند، در كتابى نهفته، كه جز پاك شدگان بر آن دست ندارند.
خداوند با سوگندى بزرگ، قسم ياد مى‏كند كه قرآن را جز پاكان «مس‏» نمى‏كنند و منظور از «مس‏»، فهميدن و درك نمودن و دريافت كردن است. پاكان نيز دوستان خدا و مورد مهر اويند:
« ... ان الله يحب التوابين و يحب المتطهرين » ( بقره / آيه 222 ) خداوند توبه كاران و پاكيزگان را دوست مى‏دارد.
و نيز مى‏فرمايد: « ... فيه رجال يحبون ان يتطهروا و الله يحب المطهرين » (توبه / آيه 108 ) در آن [ مسجد قبا]، مردانى‏اند كه دوست دارند خود را پاك سازند، و خدا كسانى را كه خواهان پاكى‏اند، دوست مى‏دارد.
پس از مجموع اين آيات روشن مى‏شود كه حقايق و مفاهيم و معارف قرآن، درخور فهم همه نيست و درك آنها نيازمند چيزهايى است كه پيش از پرداختن به فهم و درك قرآن، بايد به آنها دست‏يافت. بايد سير الى الله نمود و به تهذيب نفس و تكميل روح و تطهير باطن پرداخت تا داراى نفسى پاك و دلى مطهر شد و دوستى خداوند را بدست آورد. در اين صورت، خداوند نيز توفيق دريافت قرآن كريم را ارزانى مى‏دارد.
وقتى كه طبق قول شاعر كه مى‏گويد: دوش رفتم بدر ميكده خواب آلوده خرقه تر دامن و سجاده شراب آلوده آمد افسوس كنان مغبچه باده فروش گفت‏بيدار شواى رهرو خواب آلوده شستشويى كن و آنگه به خرابات خرام تا نگردد ز تو اين دير خراب آلوده
خراميدن خرابات، شستشو مى‏خواهد، آيا مى‏شود بدون تطهير، قرآن را دريافت؟ خداوند در جاى ديگر به بيان اين مطلب پرداخته و فرموده است:
« ... و ما يعلم تاويله الا الله و الراسخون فى العلم ... » ( آل عمران / آيه 7 ) و تاويلش را جز خدا و ريشه‏داران در دانش، كسى نمى‏داند. (بر فرض عطف «الراسخون‏» به «الله‏»)
اين حقيقتى است كه دقت و تامل علمى و عقلى نيز، آنرا تائيد مى‏كند، زيرا قرآن كلاميست كه از جهان غيب آمده است، چنانكه مى‏فرمايد: «ذلك من انباء الغيب نوحيه اليك‏» و اخبار و مطالب «ملاء اعلى‏» و «افق اعلى‏» و «سدرة المنتهى‏»، در آن فراوان آمده است واينها جهاتيست كه از ما مستور و پوشيده است، زيرا فقط خداوند است كه «عالم الغيب و الشهادة‏» مى‏باشد. پس شگفت آور نيست كه ما، از درك حقيقت‏خدا و اسماء و صفات او، و فرشته و جن، و وحى و بهشت و دوزخ و برزخ، عاجز و در مانده‏ايم.
ما كه خود جزئى از عالم شهادتيم، از فهميدن بسيارى مسائل كه در مراتب فروترى نسبت‏به مسايل فوق واقعند، عاجزيم، چنانكه حقيقت‏خواب ديدن را نمى‏فهيم و واقعيت‏حيات و مرگ را درك نمى‏كنيم. قادر به شناخت نفس خويش و قواى خود نيستيم و مسائلى چون ارتباط بين افكار، خواب مغناطيسى، خواندن نامه سربسته و يا جذب اشياء توسط دست، براى ما ناشناخته است، در صورتيكه تمام اينها مربوط به جهانيست كه ما در آن زندگى مى‏كنيم و جزئى از آن هستيم و توقع مى‏رود كه از باطن آن آگاه و از اخبار آن مطلع باشيم. ما هر روز در آستانه يك كشف جديد و علم نو قرار داريم كه براى ما نه تنها تازگى دارد بلكه شگفت‏آور است. اگر صد سال اخير را در نظر بگيريم و كشفيات بشرى را در اين يك قرن در نظر آوريم، خواهيم ديد حقايقى كه امروز جزء بديهيات است، يك يا دو قرن پيش از اين، جزء محالات و نشدنيها به حساب مى‏آمد.
اين وضع شناخت ما نسبت‏به جهانى است كه در آنيم و جزء آن مى‏باشيم، پس شناخت ما نسبت‏به جهانى كه كاملا براى ما ناشناخته است و ابزار شناخت آنرا هم نداريم، چگونه مى‏تواند باشد؟
شايد به نظر برسد كه راه حل ساده‏تر، انكار جهان غيب است ولى اگر مرغ و ماهى و بوزينه، حق داشته باشند كه ماوراى ادراك خود را انكار كنند، ما نيز حق چنين كارى را خواهيم داشت واگر جاهل حق داشته باشد كه سخن دانشمند را به دليل عدم درك خويش نپذيرد ما نيز مى‏توانيم وجود عالم غيب را منكر شويم.
بايد توجه داشت كه مقصود اين نيست كه قرآن، قابل فهم نيست و سعى و كوشش ما در فهميدن آن، سعى بى فايده و تلاش بيهوده است، زيرا قرآن، آياتى نيز دارد كه در آن دعوت به تفكر و تدبر در قرآن مى‏فرمايد:
« افلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا » ( نساء / آيه 82 ) آيا در [معانى] قرآن نمى‏انديشند؟ اگر از جانب غير خدا بود، قطعا در آن اختلاف بسيارى مى‏يافتند.
و نيز مى‏فرمايد: « افلا يتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها » ( محمد / آيه 24 ) آيا به آيات قرآن نمى‏انديشند؟ يا [مگر] بر دلهايشان قفلهايى نهاده شده است.
اگر قرآن غير قابل فهم و درك باشد، انديشيدن در آن مفهوم پيدا نمى‏كند. از طرف ديگر خداوند، كتاب خويش را، كتاب روشنگر و مبين مى‏نامد: « ... قد جاءكم من الله نور و كتاب مبين » (مائدة / آيه 15 ) قطعا براى شما از جانب خدا، روشنايى و كتابى روشنگر آمده است.
« ...و لا رطب و لا يابس الا فى كتاب مبين » ( انعام / آيه 59 ) و هيچ تر و خشكى نيست، مگر اينكه در كتابى روشن [ثبت] است.
« الر تلك آيات الكتاب و قرآن مبين » ( حجر / آيه 1 ) اين است آيات كتاب [آسمانى] و قرآنى روشنگر.
آيات فراوان ديگرى نيز در قرآن آمده كه قرآن و آياتش را به عنوان مبين و آشكار، معرفى مى‏كند در صورتيكه اگر قرآن غير قابل فهم باشد، نمى‏توان آنرا آشكار ناميد و تمام تلاش اصوليون كه مى‏گويند ظواهر كتاب، حجت است، بيمورد مى‏شود و جز اينها دلايل فراوان ديگرى نيز از كتاب و سنت و تاريخ و عقل، دليل براينست كه قرآن كتابيست قابل فهم.
در عين حال مى‏بينيم كه چهارده قرن وانديست كه قرآن در دسترس مردم است و هزاران شرح و تفسير بر آن نوشته شده و دانشمندان و علماء، كوششها در اين باره نموده‏اند، ولى هنوز هم احساس مى‏شود بايد شرح و تفسيرهاى ديگرى براى آن نوشت و مجملات و مبهمات و اشارات و كنايات مفاهيم و معارف آن را تبيين كرد. پس بايد گفت هر كس به مقدار فهم و عقل و دانش خود از اين درياى بيكران مى‏تواند بهره ببرد، ولى كشف همه رموز و اشارات و كنايات و حقايق و معارف آن، از دسترس همه بيرون است و احتياج به منبعى دارد كه اتصال به عالم غيب داشته باشد.
سعى ما در اين مقاله بر اين بود كه در جهت‏حل يكى از مشكلات فهم قرآن، تلاشى كنيم و به قدر وسع و توان، در اين راه قدمى برداريم ولى نمى‏دانيم كه آيا در اين امر موفق بوده‏ايم، يا بايد بگوييم: اينهمه گفتيم و حل نگشت مسائل. اگر توفيقى بود، در مقالات بعدى، به مشكلات ديگر فهم قرآن خواهيم پرداخت.
پى‏نوشت‏ها:
1- ر.ك: سوره هاى بقره/ 38-30; اعراف/ 25-11; حجر/ 43-26; اسراء/ 65-61; طه/ 123-115; ص/ 85-69.
2- شيخ طوسى مى‏فرمايد: علت‏خروج از بهشت عبارت بود از: 1. تغيير مصلحت در امور الهى بوده است و آن صلحت‏بعد از آن بود كه آدم از آن درخت‏خورد; 2. حكمت الهى اقتضاى خروج او را داشت تا در زمين به تكليف بيفتد; 3. خداوند در حق آدم تفضل و عنايتى كرد در حاليكه متفضل مى‏تواند منع فضل نمايد تا متفضل در محنت و شدت بيفتد چنانكه گاهى غنى را فقير مى‏كند و سالم را مريض مى‏نمايد. التبيان، ج‏1، ص‏161 و ر.ك: مجمع البيان، ج‏1، ص‏197.
ابوالفتوح چنين مى‏نويسد: بيرون آوردن آدم و حوا عليهاالسلام از بهشت نه بر سبيل عقوبت‏بود، بلكه براى تغيير مصلحت‏بود چه مصالح به اوقات و احوال و اشخاص مختلف شود و فوت منافع عقوبت نباشد. جرجانى، ج‏1، ص‏69 و ر.ك: ابوالفتوح، ج‏1،ص‏145.
از آيه شريفه «انى جاعل فى الارض خليفه‏» استفاده مى‏شود. كه از اول آدم‏عليه السلام براى سكونت و زندگى و مرگ در زمين خلق شده بود. اما چرا ابتدائا او را در بهشت آفريد. الف: براى آزمايش و آشكار شدن عورت او كه در نتيجه به زمين فرستاده شود. ب: برترى او قبل از آمدن به زمين براى ملائكه اعلام شده و مقام خليفة اللهى او احراز و اثبات گردد. الميزان، ج‏1، ص‏127-126; ج‏1، ص‏166 و ج‏8، ص‏51.
در تفسير نمونه نوشته‏اند: 1. از آيات قرآن استفاده مى‏شود كه آدم براى زندگى در روى زمين همين زمين معمولى آفريده شده بود. ولى در آغاز خداوند او را ساكن بهشت كه يكى از باغهاى سرسبز پرنعمت اين جهان بود ساخت. محيطى كه در آن براى آدم هيچ گونه ناراحتى وجود نداشت. شايد علت اين جريان آن بوده كه آدم با زندگى كردن روى زمين هيچگونه آشنايى نداشت و تحمل زحمتهاى آن بدون مقدمه براى او مشكل بود و از چگونگى كردار و رفتار در زمين بايد اطلاعات بيشترى پيدا كند. بنابراين مى‏بايست مدت كوتاهى تعلميات لازم را در محيط بهشت‏ببيند و بداند زندگى روى زمين توام با برنامه ها و تكاليف و مسؤليتها است كه انجام صحيح آنا باعث‏سعادت و تكامل و بقاى نعمت است و سرباز زدن از آن سبب رنج وناراحتى. 2.و نيز بداند هر چند او آزاد آفريده شده‏اما اين آزادى به طور مطلق و نامحدود نيست كه هر چه خواست انجام دهد او مى‏بايست از پاره‏اى از اشياء روى زمين چشم بپوشد. 3. و نيز لازم بود، بداند چنان نيست كه اگر خطا و لغزشى دامنگيرش شود، درهاى سعادت براى هميشه به روى او بسته مى‏شود. نه مى‏تواند بازگشت كند و پيمان ببندد كه برخلاف دستور خدا عملى انجام نخواهد داد تا دوباره به نعمتهاى الهى بازگردد. 4. او در اين محيط بايست تا حدى پخته شود. دوست و دشمن خويش را بشناسد. چگونگى زندگى در زمين را ياد گيرد. آرى اين خود يك سلسله تعليمات لازم بود كه مى‏بايست فراگيرد و با داشتن اين آمادگى به روى زمين پا بگذارد. اينها مطالبى بود كه آدم و فرزندان او در زندگى خود به آن احتياج داشتند. تفسير نمونه، ج 1، صص‏184 و185.
3- فخر رازى چهار قول بيان مى‏كند: 1.ابوالقاسم بلخى و ابو مسلم اصفهانى گفته‏اند: اين بهشت در زمين بوده است و اينكه خداوند فرموده اهبطوا، اينم عمل اهباط در همين بهشت زمينى از نقطه‏اى به نقطه ديگرى بوده است. و بر اين ادعا چند دليل آورده‏اند از جمله آنها عبارتند از: الف -اگر آدم در بهشت جاودان بود فريب شيطان را نمى‏خورد. ب - كسى كه وارد بهشت جاودان شود ديگر خارج نمى‏گردد، و ماهم منها بمخرجين. ج -شيطان قدرت داخل شدن در بهشت جاودان را ندارد. د -خداوند آدم را در زمين خلق كرده و هيچ اشاره‏اى به نقل او به آسمان نفرموده است. 2.قول جبانى است كه مى‏گويد اين بهشت در آسمان هفتم بوده است و دليل بر اين قول را آيه شريفه اهبطوا منها مى‏داند كه در هبوط اول آدم از آسمان هفتم به آسمان اول آمده و در هبوط دوم از آسمان اول به زمين رسيده است. 3.قول جمهور اهل سنت «قول جمهور اصحابنا» كه اين بهشت همان جفت‏خلد و جاودان است. و دليل بر اين قول، الف و لام در الجنة است كه براى عهد مى‏باشد. 4.قول چهارم، اين است كه همه اين وجوه ممكن است و ادله نقليه داله هم ضعيف هستند و متعارض لذا بهتر آن است كه قائل به توقف شد. الكبير، ج 3، ص‏3 و 4.
علامه ميرزا حبيب اله خويى بعد از ذكر بيانات فخر رازى، نظر اول را پذيرفته و سه نظر ديگر را رد كرده است. منهاج البراعة، ج 2، ص‏89-86.
قرطبى هم قول سوم كه جمهور اهل سنت‏به آن نظر دارند را پذيرفته است. الجامع، ج 1، ص‏207.
محمد رشيد رضا قول اول را پذيرفته و بر آن نيز تاكيد مى‏كند. المنار، ج‏1، ص‏277.
از بعضى روايات برمى‏آيد كه آن بهشت، بهشت‏برزخى بوده و واقع در زمين در مقابل بهشت جاويدان. و اينكه انسان بعد از مرگ و قبل از قيامت در برزخ است. اين برزخ نيز همان توقف در زمين است كه مورد تاييد بعضى آيات شريفه قرآن نيز هست از جمله آيات اينكه خداوند فرموده است: «قال كم لبثتم فى الارض عدد سنين، قالوا لبثنا يوما او بعض يوم...» (مؤمنون/ 114). هر چند از بعضى روايات برمى‏آيد كه آن بهشت در آسمان بود و آدم و حوا از آن فرود آمدند. الميزان، ج 1، ص‏140-139.
در تفسير البرهان سه روايت از امام صادق‏عليه السلام نقل كرده‏اند مبنى بر اينكه منظور بهشت دنيوى بوده است; 1.قال عليه السلام جنة آدم من جنان الدنيا تطلع فيها الشمس والقمر و لو كانت من جنان الخلد، اخرج منها ابدا. 2.با همين تعبير روايت ذكر شده است. 3.روايت مانند همان روايت گذشته فقط به جاى جنان، تعبير جنات دارد. البرهان ج‏1، ص‏80.
ابوالفتح تاكيد بر اين دارد كه آن بهشت، بهشت‏خلد و جاويدان بود و دليل آن را هم الف و لام تعريف در الجنة مى‏داند و سپس مى‏فرمايد خداوند آن بهشت جاودان را فانى كرده‏است و بعدا دگربار او را باز خواهد آفريد و اين عبارت ايشان است: معنى خلد و باقى و مانند اين الفاظ نه آنست كه واجب باشد كه فانى نشود، بل چون خدايتعالى فنا بيافريند فانى شود پس خدايتعالى عين آنرا باز آفريند چه اعاده عين باقيات صحيح باشد از قادرالذات بر مذهب درست. سپس مى‏فرمايند آن اشكال كه اگر بهشت‏خلد بود اخراج و انتقال از آن ممكن نبود. مربوط به قيامت است كه به وجه ثواب و پاداش در آن داخل شوند و ربطى به اين مورد ندارد. ابوالفتح، ج‏5، ص‏131،
مرحوم شعرانى راجع به اصل ادعاى ايشان نظر دادند و مى‏گويند اثبات الفناء غير معقول ... جرجانى، ج 1، ص 68 و ر.ك: ابوالفتوح، ج 1، ص 142.
گروهى آن را باغى از باغهاى دنيا مى‏دانند. چرا كه اگر مقصود بهشت‏برين و جاويدان بود، شيطان در آنجا نبود و وسوسه او مفهومى نداشت. اينكه خداوند فرموده: هل ادلك على شجرة الخلد... اگر بهشت جاويدان بود حتما آدم به آن شجره عالم و آگاه بود و احتياجى به دلالت و راهنمايى نداشت.
گروهى ديگر از جمله حسن بصرى، عمرو عبيد و اصل بن عطاء و بيشتر معتزله و اكثر مفسرين بر اين نظر دارند كه مقصود همان بهشت جاويدان است چرا كه الف و لام در الجنة افاده تعريف كرده و الجنة علم براى همان بهشت جاويدان است.
دو ايراد بر نظر دوم: اول: اگر جنت جاودان بود شيطان چگونه در آنجا بوده و وسوسه مى‏كرده است. دوم: اگر آدم به بهشت‏برين راه يافت ديگر خارج شدن او از آنجا مفهوم ندارد. جواب; اول: ممكن است‏شيطان از بيرون بهشت وسوسه مى‏كرده و آندو هم صداى او را مى‏شنيده‏اند. دوم: اينكه هر كس داخل بهشت جاويدان شود خارج نمى‏گردد، نسبت‏به كسانيكه براى ثواب و پاداش اخروى وارد شوند كه ديگر خارج نمى‏گردند و الا اگر قبل از آن براى امر ديگرى داخل شوند خروج از آنجا مانعى ندارد. التبيان، ج 1، ص 156 و ر.ك: مجمع البيان، ج 1، ص‏194.
ملاصدرا ضمن بيان اقوال مختلف تاكيد بر اين دارد كه جنت همان بهشت جاويدان بوده است و اشكالات وارده بر اين قول را رد كرده و جواب مى‏دهد. و بعد چنين مى‏نويسد: «و التحقيق الذى عليه التعويل ان الدارين واحدة بالذات، متغائرة بالاعتبار و كذا جميع بدايات المقامات بالقياس الى نظائرها من النهايات فعليه بحمل اقوال اهل المعرفة و اختلافهم. تفسير القرآن، ج 3، ص 83.
مرحوم طالقانى شديدا اعتقاد بر اين دارند كه اين بهشت در زمين بوده است و به روايات امام صادق عليه السلام نيز استناد كرده‏اند. و حتى مى‏نويسدكه در تفسير بيضاوى مى‏گويد بعضى اين بهشت را در سرزمين فلسطين گفته‏اند. پرتوى از قرآن، ج 1، صص‏125 و 126.
ابن كثير اعتقاد بر اين دارد كه منظور همان بهشت جاويدان است (علامه مجلسى اين قول را به اكثر مفسرين و اكثر معتزله نسبت مى‏دهد. بحار، ج‏11، ص 143). گروه زيادى از علماء و مفسرين نظر بر اين دارند كه منظور بهشت جاويدان نبوده است. چنانكه از ابى ابن كعب، عبدالله بن عباس، وهب بن منبه، سفيان بن عيينه، ابن قتيبه، ابوحنيفه، ابوالقاسم بلخى، ابومسلم اصفهانى و همچنين معتزله و قدريه نيز همين نظر را دارند چنانكه قرطبى گفته است. قائلين به قول دوم خود اختلاف دارند، در اينكه آيا مقصود از اين بهشت كه غير از بهشت جاويدان بوده است، در آسمان است‏يا در زمين; گروهى گفته‏اند: در آسمان بوده است چونكه خدا آنها را امر به هبوط فرموده است. ديگران گفته‏اند: در زمين بوده است، چرا كه خداوند آدم و حوا را از اكل درخت نهى فرمود. قائلين به اينكه اين بهشت در زمين است‏به چند وجه تمسك كرده و به بعض شبهات جواب داده‏اند. وجه اول: خداوند فرموده انى جاعل فى الارض. پس آدم در زمين خلق شده و دليلى كه بگويد او را به آسمان برده باشند نداريم. و اينكه خداوند به هبوط فرموده، لازمه هبوط نزول از اسمان به زمين نيست. چرا كه خداوند خطاب به نوح‏عليه السلام نيز امر به هبوط فرموده. قيل يا نوح اهبط بسلام منا (هود/ 48) و همچنين موارد ديگر. ابن كثير، قصص الانبياء، ج‏1، صص‏50-44.
عبدالكريم خطيب مى‏گويد: وجه دوم در تاييد اينكه بهشت آدم در زمين بوده است. در قرآن موارد متعددى جنة به بهشت دنيوى در زمين اطلاق شده است. مانند: «ايود احدكم ان تكون له جنة من نخيل و اعناب تجرى من تحتها الانهار.. .» (بقره/ 266) «و اضرب لهم مثلا رجلين جعلنا لاحدهما جنتين من اعناب و حفضناها بنخل...» (كهف/32و33). اما اينكه خداوند در بيان آن بهشت فرموده «ان لك الا تجوع فيها و لا تعرى و انك لا تظما فيها و لا تضعى‏» (طه/118و119); اين اوصاف كه لا تجوع، گرسنه نمى‏شوى; و لاتعرى، عريان نمى‏مانى; و لا تظما فيها، تشنه نمى‏شوى; و لا تضعى، آفتاب زده نمى‏شوى; ممكن است در خيلى از بهشت ها و باغات زمين هم تحقق پيدا كند خصوصا نسبت‏به آن عصر و زمان و موقعيت آدم‏عليه السلام كه در حد سد جوع و حفظ از حرارت و برودت اكتفا مى‏كرده است. خلاصه اينكه جنت‏به معناى زمينى است كه داراى درختان زياد مى‏باشد كه انسان در بين آنها پيدا نباشد. نهايتا عبدالكريم خطيب قول به اينكه اين بهشت در زمين بوده است را ترجيح مى‏دهد و آن را به بزرگانى از علم و تفسير نسبت مى‏دهد. چنانكه قبلا متذكر آنها شده‏ايم. و از جمله از اقبال لاهورى نيز همين قول را نقل مى‏كند. القصص القرآنى، صص‏334-391.
سيد نعمت الله جزائرى ضمن طرح اين بحث و ذكر اقوال و دلائل; نظر به اين دارند كه آن بهشت، همان بهشت جاويدان بوده و اين قول را به اكثر علماء شيعه نسبت مى‏دهد. و دو خبر وارده از امام صادق‏عليه السلام مبنى بر اينكه اين بهشت در دنيا بوده است و الا آدم از آن خارج نمى‏شد، را حمل بر تقيه كرده است ضمن اينكه آنها را معارض با ظواهر و آيات و اخبار مى‏داند... النور المبين فى قصص الانبياء و المرسلين، صص‏42-41. از مواردى كه مرحوم جزائرى در اثبات مدعاى مشهور اماميه كه بهشت جاويدان بوده باشد: 1.روايتى است از امام صادق‏عليه السلام كه بعد از اينكه آدم از بهشت‏خارج شد صد سال به دور خانه خدا طواف مى‏كرد و گريه مى‏كرد و اشك مانند جوى آب بر صورتش جارى بود. و بر درب كعبه مى‏ايستاد مى‏گفت اللهم اقلنى عثرتى و اغفرلى ذنبى و اعدنى الى الدار التى اخرجتنى منها. خداوند فرمود: «قد اقلتك عثرتك و غفرت لك ذنبك و ساعيدك الى الدار التى اخرجتك منها». 2.روايتى به اين مضمون كه آدم‏عليه السلام وقتى به عرش نظر انداخت و مقام و منزلت پيامبر اسلام و خاندانش را متوجه شد كه بر ستونهاى عرش نوشته شده بود، در حاليكه مى‏دانيم عرش همان سقف بهشت جاويدان است «روايات ديگرى به اين مضمون در منابع متعدد وجود دارد». النور المبين فى قصص الانبياء و المرسلين، ص‏51.
روايات: امام صادق‏عليه السلام فرموده‏اند: «جنة من جنان الدنيا يطلع عليها الشمس و القمر و لو كانت من جنان الخلد ما خرج منها ابدا». بحار، ج 11، ص‏143، نقل از علل الشرايع و ايضا، نقل از تفسير قمى. علامه مجلسى بعد از ذكر روايات مربوط بحث مفصلى نيز در اين باره ايراد كرده و اجمالا ادله هر گروه را نيز متذكر شده و دليل هر دو طرف را نيز جواب داده و در پايان نظر به توقف داده است و چنين نوشته‏اند: فالجزم باحد المذاهب لايخلو من اشكال، و الله تعالى يعلم. بحار، ج 11، ص‏144.
قال الامام ابومحمد العسكرى‏عليه السلام : «و لا تقربا هذه الشجره، شجرة العلم شجرة علم محمدصلى الله عليه وآله وسلم و آل محمدصلى الله عليه وآله وسلم الذين آثرهم الله عزوجل به دون ساير خلقه؟ فقال تعالى لا تقربا هذه الشجره. شجرة العلم فانها لمحمد و آله خاصة دون غيرهم و لا يتناول منها بامر الله الا هم ومنهاما كان تناوله النبى‏صلى الله عليه وآله وسلم و على و فاطمه و الحسن و الحسين‏عليهم‏السلام بعد اطعامهم اليتيم و المسكين و الاسير حتى لم يحسوا بعد بجوع و لاعطش و لاتعب و لانصب و هى شجرة تميزت بين اشجار الجنة ان اثر اشجار الجنه كان كل نوع منها يحمل نوعا من الثمار و الماكول و كانت هذه الشجرة و جنسها تحمل البر و العنب و التين و العناب و ساير انواع الثمار و الفواكه و الاطعمه فلذلك اختلفت الحاكون لذكر الشجره. و قال بعضهم هى برة و قال آخرون هى عنبه و قال آخرون هى تينة و قال آخرون هى عنابة. قال الله تعالى «ولا تقربا هذه الشجرة‏» تلتمسان بذلك درجة محمدصلى الله عليه وآله وسلم و فضلهم فان الله تعالى خصم بهذه الدرجة دون غيرهم و هى الشجرة التى من تناول منها باذن الله الهم علم الاولين و الاخرين من غير تعلم و من تناول منها بغير اذن خاب مراده...الحديث. البرهان، ج‏1، ص‏79، حديث‏1.
4- از روايت امام رضاعليه السلام كه صالح الهروى آن را روايت نموده است و مى‏گويد از امام پرسيدم آن چه درختى بوده است، بدرستيكه مردم در آن اختلاف دارند. بعضى آن را درخت گندم و بعضى درخت انگور و بعضى هم آن را درخت‏حسد «شجرة الحسد» مى‏دانند. امام فرمود: كل ذلك حق، تمام اين حرفها صحيح است. گفتم فما معنى هذه الوجوه على اختلافها; فقال بابن الصلت، اين درخت مانند درختان دنيا نبوده كه فقط يك نوع ميوه و محصول بدهد. وقتى كه خداوند مقام و موقعيت آل عبا را به آدم نشان داد و آنها را به او معرفى فرمود، و موقعيت و مقام آنها را بيان كرد، به آدم فرمود: «فاياك ان تنظر اليهم بعين الحسد فاخرجك من جوارى فنظر اليهم بعين الحسد و تمنى منزلتهم فتسلط عليه الشيطان حتى اكل من الشجرة التى نهى عنها و تسلط على حوا لنظرهما الى فاطمه بعين الحسد...» الحديث. به نقل از تفسير البرهان، ج‏1، صص‏84-83.
و روايتى كه از امام ابوالحسن الثالث الهادى‏عليه السلام كه فرموده‏اند: «الشجرة التى نهى الله آدم و زوجته ان ياكلا منها شجرة الحسد، عهد اليهما ان لا ينظرا الى من فضل الله عليه وعلى خلايقه بعين الحسد و لم يجد الله له عزما». البرهان، ج‏2، ص‏6.
فخر رازى در عين اينكه هيچ تصريح و اشاره‏اى به علم آل محمدصلى الله عليه وآله وسلم ندارد چند قول ديگر را بيان كرده از قبيل اينكه آن درخت، البروالسنبله (ابن عباس ابومالك و قتاده)، الكرم (ابن مسعود و ابن‏عباس و سعيدبن جيير و جعده‏بن هبيره)، التين (بعض الصحابه) و از ربيع‏بن انس نقل كرده است كه او گفته آن درختى بوده كه هر كس از آن مى‏خورده دچار حدوث «بول و غائط‏» مى‏شده در حاليكه در بهشت اين امور سزاوار نيست. و فخر رازى بعد از بيان اين اقوال مى‏گويد: هيچ دليلى بر تعيين آن درخت نداريم و مقصود و حاجتى هم در بيان آن درخت نيست. چنانكه مقصود باريتعالى نيز بيان آن نبوده لذا چه بسا بيان آن عبث‏بوده باشد. تفسير الكبير، ج‏3، صص‏6-5 و ر.ك: الجامع، ج‏1، ص‏209.
محمدرشيد رضا نيز نظر فخر رازى را پذيرفته و گفته است‏خداوند اين درخت را براى ما تعيين نكرده است و ما هم در تعيين آن چيزى نمى‏گوئيم و همين را مى‏دانيم كه اين تعيين نكردن خود حكمتى دارد... المنار، ج‏1، ص‏278 و ر.ك: روح المعانى، ج‏1، ص‏235.
طبرى نيز بعد از ذكر اقوال مختلفى در اين باره و بيان وجه آنها همين نظر را دارد، كه آن درختى از درختان بهشت‏بوده است. و لا علم عندنا باى شجرة كانت على التعيين لان الله لم يضع لعباده دليلا على ذلك فى القرآن و لا فى السنة الصحيحه، فانى ياتى ذلك من اتى؟ سپس مى‏افزايد: و جائز ان تكون واحدة منها و ذلك ان علمه عالم لم بنفع العالم به علمه و ان جهله جاهل لم يضره جهله به. طبرى، ج‏1، ص‏233.
علامه طباطبايى به استناد روايت عبدالسلام هروى از امام رضاعليه السلام به نقل از عيون الرضاعليه السلام، اطلاق اين عنوان ها را بر آن درخت منهى عنها صحيح مى‏دانند، چرا كه آدم و حوا از درخت گندم خوردند و به مقام و منزلت پيامبر و اهل بيت‏عليهم‏السلام حسادت ورزيده و مقام و منزلت آنها را از خداوند تمنا كردند. وجه اينكه خداوند از آن درخت نهى فرموده بود، اگر درخت را درخت‏حسادت بدانيم چون آن لايق شان و مقام اهل جنت از جمله آدم و حوا نبود و اگر آن را درخت علم آل محمد بدانيم، مقام آدم و حوا لايق آن درخت نبودند. الميزان، ج‏1، صص‏144-143 و ر.ك: علامه ميرزا حبيب اله خويى در منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغه، ج‏2، ص‏95.
ملاصدرا بعد از ذكر 6 قول سنبله، كرمه، تينه، كافور و درخت علم و درختى كه خوردن از آن موجب احداث حدث مى‏شود; مى‏نويسند: و لكل منها وجه تاويل، و الموافق للحكمه. ان يكون فيها اشارة الى شجرة الطبيعة المتشعبه افنانها، المتفننة قواها و فروعها و هى شجرة تخرج فى اصل الجحيم. طلعها كانه رؤس الشياطين. (صافات/ 65) و الحكمة تقتضى ان يخرج الانسان اولا من الجنان باكل هذه الشجرة و يسقط من عالم الفطرة الى عالم التركيب و الطبيعة ثم ياخذ منها زاد الآخره و يقطم نفسه عن طيبات الدنيا التى هى خنبيثات الآخر. «فطام الصغير عن رصغة امه‏» ليلحق بدار الكرامة التى خرج منها... تفسير القرآن الكريم، ج‏3، ص‏92.
مرحوم طالقانى مى‏نويسند: با اين نامها و اوصاف و آثار بايد شجره ممتازى باشد كه از زمين نروئيده ولى در برابر چشم آدم خود را مى‏نموده است... پرتوى از قرآن، ج‏1، ص‏128.
ابن عباس آن را سنبله دانسته است. ابن مسعود آن را كرمه گفته است. ابن جريح آن را تينه ناميده است. و از على‏عليه السلام روايت‏شده است كه آن درخت كافور بوده است و كلبى آن را درخت علم و آگاهى برخير و شر دانسته است. ابن جزعان آن را درخت جاودانگى كه خوردن از آن مخصوص ملائكه بوده است، مى‏داند. مجمع البيان، ج‏1، ص‏195.
شيخ طوسى اقوال اول و دوم و سوم را نزديك‏تر به واقع مى‏داند. التبيان، ج‏1، ص‏158.
در تفسير نمونه نوشته‏اند: در 6 مورد از قرآن مجيد اشاره به شجره ممنوعه شده است، بدون اينكه درباره كيفيت و يا نام آن سخنى به ميان آيد. ولى در منابع اسلامى دو نوع تفسير براى آن آمده است. يكى تفسير مادى كه طبق معروف در روايات درخت گندم بوده است... و ديگرى تفسير معنوى كه در روايات از آن تعبير به شجره حسد شده است... در حقيقت طبق اين روايات، آدم از دو درخت تناول كرد كه يكى از مقام او پايين تر بود و او را به سوى جهان ماده مى‏كشيد و آن گندم بود. و ديگرى درخت معنوى مقام جمعى از اوليا خدا بود كه از مقام و موقعيت او بالاتر قرار داشت و چون از دو جنبه از حد خود تجاوز كرد به آن سرنوشت گرفتار شد.
ايشان مطلب مناسبى را كه تذكر آن در كتب تفسيرى ديگر كمتر به چشم مى‏خورد متذكر شده‏اند كه اين حسد از نوع حسد حرام نبوده و تنها يك احساس نفسانى بوده است. بى‏آنكه كمترين گامى بر طبق آن بردارد. تفسير نمونه، ج‏6، صص‏121-120.
ابوالفتوح فقط به ذكر اقوال اكتفاء كرده است ولى مختار خود را تصريح ننموده است. ولى به نكته‏اى جالب توجه كرده است كه لا تقربا هر چند به ظاهر نفى است و در واقع به معنى امر است چون امر بر دو نوع مستحبى و واجبى است كه اينجا اول مقصود است و اگر بگوييم نهى مقصود است هر چند نهى كراهتى، يقينا منهى عنه قبيح است و انجام قبايح بر پيامبران روا نيست، از جهت عقل و شرع. جرجانى، ج‏1، ص‏68; ابوالفتوح، ج‏1، ص‏143 و ج‏5، ص‏131; التبيان، ج‏1، ص‏159 و ج‏7، ص‏217 و نيز ج‏4، ص‏367; و نهى كراهتى هم به كار برده است، ج‏4، ص‏373.
ابن كثير بعد از بيان اقوال مختلفى در اينكه آن درخت چه بود، مى‏نويسد: در تعيين آن درخت اگر مصلحت و فايده‏اى بود حتما خداوند آن را مى‏فرمود پس ما هم در تعيين آن مصلحت نمى‏بينيم... قصص الانبياء، ج‏1، ص‏44.
عبدالكريم خطيب بعد از نقل اقوال مى‏نويسد: اين اقوال سند صحيحى از كتاب يا سنت ندارند و الا نبايد آنقدر با هم اختلاف داشته باشند كه قابل جمع نباشند. آنچه كه معلوم است اين درخت‏براى آدم و حوا معلوم و مشخص بوده است و دليلى براى تعيين آن و بيان نوع آن هم نداريم. القصص القرآنى، ص‏387 و همچنين در مورد بيان اقوال، سيد نعمت‏اله جزايرى، النور المبين فى قصص الانبياء و المرسلين، ص‏47.
امام حسن عسكرى‏عليه السلام اين درخت را درخت علم و علوم آل محمدصلى الله عليه وآله وسلم مى‏داند: شجرة العلم، شجره علم محمد و آل محمدصلى الله عليه وآله وسلم آثرهم الله تعالى به دون سائر خلقه... شجرة العلم فانها لمحمد و آله خاصه دون غيرهم لايتناول منها بامر الله الا هم. بحار الانوار، ج‏11، ص‏189 به نقل از تفسير امام عسكرى.
امام هادى‏عليه السلام آن را درخت‏حسد مى‏داند. بحار، ج‏11، ص‏187 به نقل از تفسير عياشى‏از امام صادق عليه السلام درخت‏سنبله و عنب هر دو روايت‏شده است. بحار، ج‏11، ص‏179.
5- در اينكه شيطان چگونه به بهشت راه يافته و آدم را وسوسه كرده است، اختلاف است. فخر رازى نيز چند وجه ذكر كرده است: 1.از ابن عباس روايت‏شده است و كسانى هم قائل به اين گفتار شده‏اند، كه وقتى ابليس خواست وارد هشت‏بشود، نگهبان او را منع نمود، و نهايتا مارى آمده و او را بلعيده و به داخل بهشت‏برد و بعد هم مار مورد لعن و نفرين واقع شده و به حالت امروزى درآمد. 2.آدم و حوا به درب بهشت مى‏آمدند و شيطان نيز نزديك درب بوده و آنها را وسوسه مى‏كرد. 3.شيطان از بيرون بهشت آنها را وسوسه مى‏كرد و .... 4.شيطان خود بصورت يك حيوان شده و داخل بهشت گرديد. تفسير الكبير، ج‏3، ص‏15. شيخ نظر به قول دوم دارد. التبيان، ج‏7، ص‏219.
طبرى بعد از ذكر اقوال در كيفيت ورود شيطان به بهشت مى‏نويسد: آنچه كه بنظر من حق است موافق با قرآن و خداوند خود بدان خبر داده است اين است كه شيطان خود بنفسه و مباشرت با آدم و حوا صحبت مى‏كرده است. ... الدليل الواضح على انه قد باشر حظا بهما بنفسه. اما ظاهرا باعينهما و اما مستجنا فى غيره.... دليل واضح را همان «قاسمهما انى لكما لمن الناصحين‏» مى‏داند. تفسير طبرى، ج‏1، ص‏238.
علامه ميرزا حبيب اله خويى در شرح نهج البلاغه بعد از بيان چهار قول مى‏گويند: الاظهر هو القول الاول. منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغه، ج‏2، ص‏92.
در تفسير البرهان قضيه رفتن شيطان در دهان مار و بعد داخل شدن به بهشت‏به طور مفصل در روايتى از امام صادق‏عليه السلام بدون ذكر سلسله رواة و مرجع حديث مطرح شده است. تفسير البرهان، ج‏2، صص‏338-332. احتمالا سند حديث از تحفة الاخوان و روايت‏به نقل از ابوبصير باشد. البرهان، ج‏2، ص‏329.
علامه اين بحث را از جهاتى مورد نظر قرار داده است اما چگونگى راه يافتن شيطان به بهشت و دسترسى او به آدم و حوا را مطرح نكرده و مى‏فرمايد روايات صحيحه و معتبره در اين مورد بيانى ندارند و اينكه در بعضى اخبار آمده است كه مار و يا طاووس او را كمك مى‏كردند معتبر نبوده و آن روايت را مجعول و ساختگى دانسته و اين قصه را به تورات نسبت مى‏دهند. الميزان، ج‏1، ص‏140.
در جاى ديگر نيز به اين بحث اشاره كرده و مباحث مفيد و سودمندى را بيان كرده‏اند. درعين حال در اينكه كيفيت ورود شيطان به بهشت چگونه بوده است را بيان نكرده‏اند. اما اين را متذكر شده‏اند كه با عنايت‏به اين كه بهشت آدم بهشت جاويدان نبوده بلكه بهشت‏برزخى است‏خيلى از اشكالاتيكه به ذهن خطور مى‏كند رفع مى‏شود. چرا كه آن بهشت جاويدان است كه كسى جز اولياء الهى وارد آن نمى‏شوند نه اين بهشت‏برزخى... الميزان، ج‏8، صص‏40-36.
ملاصدرا در اين باره فقط به نقل اقوال پرداخته‏اند و در مقام رد يا اثبات آن سخنى نگفته‏اند. اما مطلب جديد و جالبى را هم اضافه كرده‏اند كه آيا شيطان مستقيما باآدم و حوا صحبت مى‏كرده يا با واسطه بعضى اتباع و يارانش، ايشان از ظاهر آياتى مانند: و قاسمهما ان كلما لمن الناصحين (اعراف/21) و فدليهما بغرور (اعراف/22)، خطاب مستقيم را نظر داده‏اند. و دليل بر قول واسطه را نيز چنين گفته‏اند: از آنجائيكه آدم و حوا شيطان را مى‏شناخته‏اند و عداوت و حسادت او را آگاه بوده‏اند، پس عادتا بعيد است‏حرف او را قبول كنند و از او حرف شنويى داشته باشند بنابراين بايد گفت وسوسه شيطان با واسطه بوده است. تفسير ملاصدرا، ج‏3، صص‏109-108.
6- امام رضاعليه السلام در جواب مامون كه پرسيد مگر شما نمى‏گوييد انبياء معصوم هستند، امام فرمود: آرى مى‏گوييم، گفت پس «و عصى آدم ربه فغوى‏» چه معنى دارد؟ امام رضاعليه السلام فرمود: ...و كان ذلك من آدم قبل النبوة و لم يكن ذلك بذنب كبير استحق به دخول النار، و انما كان من الصغائر الموهوبة التى تجوز على الانبياء قبل نزول الوحى عليهم. فلما اجتياه الله تعالى و جعله نبيا كان معصوما لا يذنب صغيرة و لا كبيرة و قال الله عزوجل «و عصى آدم ربه فغوى‏» ثم اجتياه ربه فتاب عليه و هدى. و قال عزوجل ان الله اصطفى آدم و نوحا و آل ابراهيم و آل عمران على العالمين. تفسير البرهان، ج‏1، ص‏83 و ج‏3، ص‏46.
علامه مى‏فرمايد: نهى در اين آيه شريفه نهى مولوى نيست و بلكه نهى ارشادى است كه منظور از آن فقط راهنمايى به مصالح و منافع موجود در مورد حكم است. زيرا اولا: چيزى كه باعث‏بر اين نهى بوده از امورى مانند، تشنگى و گرسنگى و زحمت و مشقت در زندگى دنياست كه راهنمايى در حد مصالح و مفاسد موجود در همان حكم است. الميزان، ج‏1، ص‏136. ثانيا: اگر نهى مولوى بوده و توبه آن نيز توبه عبودى و بندگى و رجوع از مخالفت نهى مولوى بوده باشد، لازم بود كه آدم پس از قبول توبه به بهشت‏برگردد. زيرا توبه معصيت را در حكم عدم مى‏كند، در حاليكه آدم به بهشت‏برگردانده نشد. همان. ثالثا: تمام تكاليف شرعيه بعد از هبوط آدم به زمين بوده است. لذا در وقت مخالفت نهى مزبور و تناول از درخت، هنوز هيچ حكمى بر آدم تشريع نشده و تكليف مولوى در كار نبوده است. همان، ص‏137. بنابراين مخالفت آدم نيز عصيان به حساب نمى‏آيد. بعلاوه عصيان از نظر لغت مفهوم عام خود را دارد و در اوامر و نواهى مولوى و ارشادى به كار مى‏رود و اگر در شرع اسلام ظاهرا فقط در موارد تكاليف مولوى به كار مى‏رود، اين اصطلاح همان حقيقت متشرعه است كه بعدها اين كلمه در همين مورد خاص به كار رفته است. همان. و اما اينكه خداوند فرموده فتكونا من الظالمين، منظور از ظلم در اينجا همان ظلم به نفس است كه آدم با اين مخالفت‏با نهى خداوند خود را به زحمت انداخت نه آن ظلم مذمومى كه در باب بندگى و پرستش است. ج‏1، ص‏137. و كلمه غوى كه خداوند فرموده و عصى آدم ربه فغوى، عبارت است از عدم توانايى و قدرت بر حفظ و اعتدال در مقصد و اين هم در امور مولوى و ارشادى به كار مى‏رود و به اختلاف موارد تغيير مى‏كند. همان، ص‏138.
در تفسير نمونه به جاى نهى مولوى و ارشادى تعبير به نهى كراهتى و تحريمى كرده است. كه حضرت آدم نهى كراهتى شده بود. و در توجيه اين مطلب مى‏نويسند چون نهى ارشادى احتياج به آمرزش و غفران ندارد، درحاليكه آدم از خداوند تقاضاى غفران و آمرزش كرد. تفسير نمونه، ج‏6، صص‏124-123.
علامه مجلسى جواب اين سؤال را به نقل از سيد مرتضى به چند وجه بيان كرده‏اند: 1.اينكه خداوند به حضرت آدم نسبت عصيان داده; در بيان آن گفته شده است كه عصيان يعنى مخالفت امر و امر از طرف خداوند هم شامل واجب و مستحب هر دو مى‏شود و همانطورى كه ترك واجب موجب عصيان مى‏شود ترك مستحب نيز بر آن عصيان اطلاق مى‏گردد. 2. اينكه خداوند فرموده است غوى; غوى به معنى نرسيدن به مقصود است كه در اينجا اگر آدم از آن درخت نمى‏خورد به ثواب زيادى مى‏رسيد ولى خوردن از درخت مانع از رسيدن به آن مقصد شد. 3.اينكه فرموده است فتاب عليه; توبه موجب اسقاط عقاب نيست چرا كه اگر خدا عقاب را از انسان برمى‏دارد به خاطر لطف و تفضل خداوندى اوست نه به علت توبه ما بلكه توبه موجب استحقاق ثواب است. و چه بسا ممكن است كسى در مقابل گناهانى كه انجام نداده است توبه كند چنانكه از مضامين بعضى ادعيه نيز اين امر مشهود و پيداست. و اگر هم توبه را موجب اسقاط عقاب بدانيم در اينجا توبه را به معنى مجازى آن مى‏گيريم نه حقيقى. 4.اينكه فرموده است فتكونا من الظالمين; اين همان است كه خداوند از قول آدم و حوا نيز نقل فرموده كه گفتند ربنا ظلمنا انفسنا. و ظلم در اينجا به معنى محروم كردن خود از ثواب است; كه اگر آدم از آن درخت نمى‏خورد به ثواب بيشتر و بهترى مى‏رسيد. 5.اينكه فرموده است الم انها كما... شما را نهى كردم; اينجا منظور نهى تنزيهى ارشادى است نه تحريمى; تا مخالفت‏با آن موجب معصيت و ... شود. بحارالانوار، ج‏11، صص‏203-198 به نقل از تنزيه الانبياء، سيد مرتضى علم الهدى. جهت توضيحات بيشتر رجوع كنيد به: منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغه، ج‏2، صص‏104-102.
7- فخر رازى مى‏نويسد: قول اول، سعيد بن جبير از ابن عباس نقل كرده كه آدم‏عليه السلام عرضه داشت: خدايا مگر تو مرا خلق نكردى؟ فرمود: چرا; مگر در من نفخ روح نكردى؟ فرمود: چرا; خدايا مگر مرا در بهشت جا ندادى؟ فرمود: چرا; مگر رحمت تو بيش از غضب تو نيست؟ فرمود: چرا; خدايا اگر توبه كنم مرا به بهشت‏برمى‏گردانى؟ فرمود: چرا. و اين كلماتى بود كه خدا به آدم ياد داد. قول دوم، امر الهى بود آدم و حوا را به عمل حج انجام دادن. قول سوم، ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين. قول چهارم، لااله‏الا انت‏سبحانك و بحمدك عملت‏سوء و ظلمت نفسى فاغفرلى... الكبير، ج‏3، ص‏19.
طبرى بعد از شمارش و ذكر اين اقوال چنين مى‏نويسد: و هذه الاقوال التى حكيناها عمن حكيناها عنه و ان كانت مختلفة الا الفاظ. فان معاينها متفقة فى ان الله جل ثناؤه لقى آدم كلمات فتلقاهن آدم من ربه كلمات فقبلهن و عمل بهن و تاب بقيله اياهن و عمله بهن الى الله من خطيئته معترفا بذنبه... فتاب الله عليه بقبوله الكلمات التى تلقاهن منه. بعد از اين بيان مى‏گويد مصداق بارز آن كلمات همان آيه شريفه «ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين‏» است و اين چيزى است كه مورد تاييد قرآن نيز هست. اما اقوال ديگر دليل و شاهدى كه بتوان آن را حجت قرار داد و به آن استناد كرد، ندارند. پس مى‏توان گفت آن كلماتى كه خداوند به آدم القاء كرد همان ربنا ظلمنا انفسنا... است. تفسير طبرى، ج‏1، ص‏245.
سيوطى از ابن عباس نقل مى‏كند كه پيامبر فرموده است آن كلمات سال بحق محمد و على و فاطمه و الحسن و الحسين الا تبعت على فتاب عليه. الدر المنشور، ج‏1، ص‏119.
آن كلمات همان تعليم اسماء بوده است كه در موضوع آن چيزى بوده كه به درد جبران معاصى و گناهان ميخورده است. ... فعل تلقيه من ربه كان متعلقا بشى‏ء من تلك الاسماء فانهم ذلك. الميزان، ج‏1، ص‏134. و از بعض روايات برمى‏آيد كه منظور ادعيه و اذكار خاصى بوده است. مثلا: ربنا ظلمنا انفسنا، يا لا اله الا انت‏سبحانك اللهم و بحمدك ....، الميزان، ج‏1 صص‏147و148. و از بعض روايات معلوم مى‏شود كه منظور همان اصحاب كساء پنج تن آل عبا عليهم السلام است، الميزان، ج‏1، ص‏148.
ملاصدرا مى‏نويسد: «و تلك الكلمات هى كلمات الله التى لا تبيد و لا تنفذ ابدا و هى الجواهر العاليه الموجوده بامرالله بل هى نفس اوامر الله و صور مافى علم الله و بمعرفتها و الاتصال بها و الاعتعام بعراها التى لا انفصام لها نجت الانفس الآدميه عن عذاب يوم الآخرة....». بعد از اين عبارت اقوال مختلفى را كه ذكر شد نقل مى‏كند و سپس مى‏نويسد: «اقول و فى كل من هذه الاقوال اشارة الى ما اولناه اولا فان روح التسبيح و التحميد انما يحصل بلانسان اذا توجه بقلبه الى عالم التقديس و التحميد بالبرائة عن ادناس عالم الطبية و ذماسئهما و روح التوبه والا نابه انما يحصل عند رجوعه الى الحضرة الالهية بالتجرد عما سواها وليس فى تحريك اللسان و الشفتين بتلك الادعيه و الاوراد كثير فائدة مالم يكن معها حركة باطنيه و رجوع معنوى الى الجنه العاليه التى كانت موطن ابيناالمقدس‏»، تفسير ملاصدرا، ج‏3، ص‏130.
گروهى از جمله حسن بصرى، مجاهد قناده و ابن زيد گفته‏اند آن كلمات اين آيه شريفه بوده است: «ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين‏»، اعراف، 22، ى‏148. و اين آيه در واقع بيانگر اعتراف آدم است‏به خطا لذا پشيمان شده و توبه كرد. مجاهد گفته است منظور از كلمات اين بوده است: «اللهم لا اله الا انت‏سبحانك و بحمدك رب انى ظلمت نفسى فاغفر لى انك خير الغافرين‏». در روايات اهل بيت عليهم السلام وارد شده كه منظور از كلمات همان توسل به پيامبر و اهل بيت‏بوده است. شيخ گويد ممكن است تمام اقوال صحيح باشد، التبيان، ج‏1، ص‏169. مرحوم امين الاسلام فقط به ذكر اقوال پرداخته است و نظر صريح خود را بيان نكرده است. مجمع البيان، ج‏1، ص‏200.
مرحوم طالقانى چنين نظر دارند كه: «در هنگام اخراج آدم از بهشت و هبوط او يا پس از هبوط خداوند كلماتى را كه در قرآن به طور مطلق ذكر شده است‏به آدم القاء كرد. البته ايشان قرائت آيه را دو وجه احتمال مى‏دهد: رفع آدم و نصب كلمات 1- «فتلقى آدم من ربه كلمات‏» كه در اين صورت آدم از خداوند دريافت كرد. نصب آدم و رفع كلمات 2- «فتلقى آدم من ربه كلمات‏» كه در اين صورت كلمات آدم را دريافت كرده‏اند و اين كلمات لفظ و نوشته نبوده‏اند بلكه معنا و حقيقتى بوده كه عقل و ادراك آدم آنرا دريافته و روى دلش را به سوى پروردگارش برگردانده. در هر صورت اين كلمات چيزى مناسب بامقام و موقعيت و استعداد پيغمبرى آدم بوده و موجب از خود بيخود شدن آدم و اتحاد او با گوينده كه همان خدا باشد شده است كه اين بيان مناسب با ذيل آيه شريفه «فتاب عليه انه هوالتواب الرحيم‏» نيز دارد. پرتوى از قرآن، ج‏1، صص‏132و133. اين كلمات منشا توبه و تحول و ربوبيت آدم و پيوسته با ضمير او بوده. آنچه در روايات آمده بيان مصداق تام اين كلمات ربوبى است، كلمه توحيد، تسبيح، استغفار، رسالت و ولايت . همان ص‏133.
ابن كثير مى‏نويسد: «مجاهد و سعيد بن جبير و ابى العاليه و ربيع ابن انس، حسن و قناده و ... مى‏گويند: منظور همان بود كه آدم گفت: «ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين‏»، اعراف، ى‏23. مجاهد گفته است آن كلمات اين بود: «اللهم لا اله الا انت‏سبحانك و بحمدك رب انى ظلمت نفسى فاغفر لى انك خيرالراحمين...».
ابن عباس گفته است آن كلمات همان در خواست آدم از پروردگار بود مبنى بر قبول توبه او و ارجاع او به بهشت است. قصص الانبياء، ج‏1، ص‏59. ابن عباس مى‏گويد از پيامبر اكرم پرسيدم: سالت النبى‏صلى الله عليه وآله وسلم‏عن الكلمات التى تلقى آدم ربه فتاب عليه. قال‏صلى الله عليه وآله وسلم: ساله بحق محمد و على و فاطمه و الحسن و الحسين و الا تبت على فتاب عليه. بحار، ج‏11، ص‏176، به نقل از معانى الاخبار و خصال.
امام باقر عليه السلام فرموده‏اند: آن كلمات چنين بودند: «اللهم لا اله الا انت‏سبحانك و بحمدك انى عملت‏سوء او ظلمت نفسى فاغفر لى انك انت التواب الرحيم لا اله الا انت‏سبحانك و بحمدك عملت‏سوا و ظلمت نفسى فاغفر لى انك نت‏خيرالغافرين‏»، بحار الانوار، ج‏11، ص‏181 به نقل از قصص الانبياء و در روايت عياشى از امام باقرعليه السلام چنين ادامه دارد... اللهم انه لا اله الا انت‏سبحانك و بحمدك انى عملت‏سوءا و ظلمت نفسى فاغفرلى انك انت الغفور الرحيم. بحار، ج‏11، ص‏186، به نقل تفسير عياشى. امام على عليه السلام فرموده‏اند: «الكلمات التى تلقاها آدم من ربه قال، يا رب اسالك بحق محمد لما تبت على...»، بحار، ج‏11، ص‏187، به نقل از تفسير عياشى.
علامه ميرزا حبيب اله خويى ضمن بيان چند قول از اقوال گذشته از جمله اينكه: «از ابن عباس كه خداوند بعد از تعليم امر حج‏به آدم و حوا كلماتى را كه بايد در انجام اعمال حج مى‏گفتند به آنها ياد داد و بعد اتمام عمل حج توبه آنانرا پذيرفت و سپس مى‏نويسد: «و فى اكثر اخبارنا ان المراد بها الاءسماء المباركة لمحمد و آل محمد سلام الله عليهم توسل آدم بها الى الله سبحانه فى يقول توبته و لا منافاة بينها «اقوال‏» لا مكان تلقى الجميع و ان كان الاقوى الاخير لقوة ادلته عددا و سندا. منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغه، ج‏2، ص‏118.
ابن ميثم بحرانى از آنجائيكه تلقى را به معنى اخذ گرفته و آن را در مواردى كه دو طرف دارد، «گيرنده، دهنده‏» نتيجه مى‏گيرد كه ممكن است آدم‏عليه السلام اين كلمات را از خداوند گرفته باشد و آن‏ها را قبول نموده باشد و ممكن است كلمات آدم را گرفته و تلقى كرده باشند. ...اذا كان هذا اصل الكلمة و كان من تلقى رجلا فتلاقيا لفى كل واحد منهما صاحبه و اخيف بالاجتماع اليهما معا فصلح ان يشتركا فى الوصف بذلك فلكل ما تلقيته فعد تلقاك فجاز ان يقال، تلقى آدم ربه كلمات اى اخذها و وعاها و استقبلها بالقبول و لقاه الله اياها اى ارسلها اليه و واجهه بها. شرح ابن ميثم بر نهج البلاغه، ج‏1، ص‏176.
در تفسير نمونه در وجه جمع بين اقوال چنين نوشته‏اند: اين تفسيرهاى «سه گانه مذكور در اين تفسير» هيچگونه منافاتى با هم ندارند. چرا كه ممكن است مجموع اين كلمات به آدم تعليم شده باشد تا با توجه به حقيقت و عمق باطن آنها روحى تمام عيار براى او حاصل گرديده و خدا او را مشمول لطف و هدايتش قرار دهد. تفسير نمونه، ج‏1، ص‏199.
محمد قمى در كنزالدقائق مى‏نويسد: و الاصح ان المراد قوله اللهم بجاه محمد و آله الطيبين و بجاه محمد و على و فاطمه و الحسن و الحسين و الطيبين من آله لما تفضلت على بقبول توبتى و غفران زلتى و اعادتى من كراماتك الى مرتبتى. كنزالدقائق، ج‏1، ص‏374.