مفسران قرآن کریم در تفسیر آیة72 سورة احزاب، در شرح وتوضیح کلمات ظلوم و جهول با وجود اختلاف‌نظرهایی، در این نکته اتفاق دارند که انسان با حمل بار امانت الهی که فوق طاقت او بوده است، در حق خود ستم روا داشته و نسبت به صعوبت و عظمت بار امانت و عاقبت حمل آن نادان بوده است. هر چند ظاهر این تعبیر با توجه به بار معنایی کلمات یاد شده نوعی توبیخ و نکوهش در حق انسان تلقی می‌گردد؛ اما در ادبیات عرفانی این اوصاف به گونه‌ای تأویل و تفسیر شده‌اند که نه تنها مایة ذم و قدح انسان نیستند بلکه عین مدح و نعت او نیز هستند. مقالة حاضر سعی دارد تا با تحلیل برخی متون ادبی این کلمات را از منظر عرفانی مورد بحث و بررسی قرار دهد.

امانت، انسان، ظلوم، جهول، عرفان، تفسیر، تأویل.

در آیة شریفة ‹‹ انا عرضنا الامانه علی السموات و الارض و الجبال فابین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انه کان ظلوما و جهولا›› واژه‌ای که در اولین نگاه در بین واژگان دیگر بیشتر جلب توجه می‌نماید واژة ‹‹ امانت›› است؛ به همین سبب مفسران قرآن کریم‌ تلاش کرده‌اند هر کدام بنا بر مشرب فکری و استنباط خود این واژه را شرح و توضیح دهند.
آنان که از منظر شرع بدان نگاه کرده‌اند آن را به اوامر و نواهی، فرائض و تکالیف، نماز، روزه، غسل جنابت، ولایت و امامت و بالاخره وفای به عهد و ادای امانات مردم تعبیر نموده‌اند، و مفسرانی که مشرب فلسفی داشتند مصداق آن را عقل و معرفت و روح و روان دانسته‌اند؛ امّا آنانکه از آیینة عرفان، حقیقت را به تماشا نشسته‌اند امانت را به عشق تعبیر کرده‌اند.
در هر حال مصداق امانت هر کدام از موارد یاد شده باشد، جلالت قدر و عظمت شأن آن امانت در حدی است که آسمانها با همة رفعت و عظمت، زمین با تمام گستردگی و وسعـت و کوهها در عین صلابت و استقامت، از قابلیت و صلاحیت پذیرش آن برخوردار نبودند؛ به همین جهت از قبول آن ودیعة آسمانی سر باز زدند؛ ‹‹ فابین ان یحملنها ›› ولــی از بین همة موجودات و مظاهر خلقت، انسان با تمام عجز و ناتوانی و ضعف جسمــانی، با کمال شایستگی و در نهایت بایستگی بار امانت را بر دوش همت خود کشید.
من آن ظلوم جهـولم که اولم گفتی
چـــه خواهی‌از ضعفا ای‌کریم و از جهال
مـرا تحمل باری چگونه دست دهد
که آسمـان و زمین سـر بتـافتند و جبال
(سعدی، 1367، ص731)
آسمان بار امــانت نتوانست کشیــد
قـرعة کار بـه نـام من دیـــوانه زدند
(حافظ،1373، ص134)
عاشقان زمـــرة ارباب امانت بــاشند
لاجرم چشم گهر بار همانست که بـود
(همان، ص144)
گر امانت به ‌سلامت ببرم باکی‌ نیست
بیدلی سهل بـود گـر نبود بی دینـی
(همان، ص252)
اما عاملی که سبب شد تا انسان چنین جرئت و شهامتی پیدا کرده، از عهدة چنین مسئولیت عظیمی برآید، در خود آیة شریفه تعلیل گردیده و جمله ‹‹ انه کان ظلوما جهولا ›› دلیل حمل بار امانت عنوان شده است.
کلمات ظلوم و جهول، به سبب وضع ذاتی، ریشة لغوی و بار معنایی خود اگر موجب نکوهش‌ و ذم موصوف خود نباشند براساس معنای مرسومشان امتیاز خاصی را نیز برای او، در ذهن متبادر نمی‌سازند؛ به همین جهت، در اغلب تفاسیر قرآن مجید آنچه در تفسیر این دو کلمه با توجه به معنی لغوی آنها آمده، ظاهراً با نوعی مذمت همراه است، چون انسان با حمل بار امانتی که فوق طاقت او بوده نه تنها در حق خود ستم روا داشته است بلکه قدر آن امانت را نیز نشناخته و حق آن را هم ادا نکرده است. ابن‌عباس مفسر معروف در تفسیر این کلمات می‌گوید: ‹‹ ظلوما لنفسه و جهولا بامر الله و ما احتمل من الامانه ›› انسان نسبت به خود ستمکار است و نسبت به امر الهی و بار امانتی که بر دوش کشید نادان (میبدی، 1339، ج8، ص 95)؛ مقاتل از مشاهیر مفسران در این باره می‌گوید: ‹‹ ظلوما لنفسه و جهولا بعاقبه ما حمل ›› انسان نسبت به خود ستمکار است و نسبت به فرجام امانتی که بر دوش گرفته نادان (همان، ص 95)؛ مفسر شهیر علامه طبرسی نیز قولی نظیر دو قول پیشین آورده است: ‹‹ ظلوما لنفسه بارتکاب المعاصی و جهولا بموضع الامانه فی استحقاق العقاب علی الخیانه فیها››
(طبرسی، 1339، ج4، ص373) انسان به وسیلة ارتکاب گناه نسبت به خود ستم کرده و نسبت به مقام امانتی که بر دوش کشیده نادان است و نمی‌داند که اگر در این امانت خیــانت کند مستوجب کیفر می‌شود. زمخشری در تفسیر این قسمت از آیه می‌گوید: ‹‹ وصفه بالظلم لکونه تارکا لاداء الامانه و بالجهل لاخطائه ما یسعده مع تمکنه منه و هو اداءها … حیث ‌حمل‌الامانه ثم لم یف بها و ضمنها ثم خاس بضمانه فیها و نحو هذا مــن‌الکلام‌‌کثیر فی ‌لسان ‌العرب ‌و ما جاءالقران ‌الاعلی ‌‌طرقهم ‌و اسالیبهم›› (زمخشری، ج3،‌ ص 249): خدای تعالی انسان را به سبب ترک ادای امانت و خطا از آنچه او را خوشبخت می‌کند ـ با وجود داشتن توانایی انجام آن ـ به ظلم و جهل موصوف ساخت؛ زیرا امانت را حمل کرد؛ اما به حق آن وفا ننمود و مسئولیت را پذیرفت ولی نسبت به تعهد مسئولیت خیانت ورزید و مانند این در زبان عربی زیاد است و قرآن نیست مگر به شیوه و اسلوب بیان آنان.
تفاسیر دیگر نیز از قبیلِ نمونه، اثنی‌عشر، روض‌الجنان، مخزن‌العرفان، تفسیر احسن‌الحدیث، تفسیر جامع، تفسیر خسروی، یا عین همان مطالب و یا معنایی نزدیک به این معانی را ذکر کرده‌اند. مسلماً اجماع در موضوع، حالت یقینی آن را مستدل می‌سازد؛ اما نباید از این نکتة باریک غفلت کرد که اگرچه در همة این تفاسیر، بر صعوبت، سنگینی و عظمت بار امانت تأکید می‌شود، اما نقش برجسته و قابل احترامی از حامل بار امانت را نشان نمی‌دهد؛ در حالی که منظور از امانت هر کدام از موارد یاد شدة قبلی باشد، حاکی از عظمت شأن و مقام حامل آن است که اکرام تحسین‌برانگیزی را نسبت به او در دل مخاطب ایجاد می‌کند. از این روی اهل ذوق و عرفان برحسب جهان‌بینی خود علاقه‌مند هستند تا عظمت حامل را در کنار محمول مشاهده نمایند؛ زیرا همة آن مصادیق از آن جهت که هر کدام به نوبة خود، انسان را از قید تعلق و تعین رها ساخته، او را در مسیر کمال و تعالی سوق می‌دهند و راه وصول به حقیقت و تهذیب نفس و مکاشفت را فرا روی او می‌نهند، مهم و با عظمت‌اند؛ اما آنجا که از این ودیعة الهی به عشق تعبیر گردد که به ‹‹ عقیدة صوفیان، اساس و بنیاد جهان هستی و مایة ادراک اشراقی و دریافتن زندگی جاودانی و نیل به معرفت جمال حقیقت و خیر مطلق و حیات روحانی است›› (معین، 1362، ج 2) به طریق اولی حامل این امانت باید از اهمیت و عظمت و جایگاهی فراتر از موجوداتی که از حمل آن امتناع کردند، برخوردار باشد؛ به گونه‌ای که امتیاز استعداد حمل بار امانت به جایگاه برجستة او در نظام هستی دلالت نماید؛ چون ‹‹ در نظر صوفیان انسان مظهر تام و تمام حضرت حق است؛ به نحوی که حضرت حق تعالی با همه اسما و صفات در او تجلی کرده و غایت و مقصود از آفــرینش جهان، انسان کــامل بوده است زیرا او در حکم روح عالم است و عالم کالبد آن روح›› (زمانی، 1375، د1، ص 694).
تــو روح جهــانی و از روح بـیــش
و لیـکن ندانســته‌ای قـدر خویش
بـــدان گر نـــدانی بـه القـای‌ سمع
که کـونین در نشـئت تست جمع
تـــویی نســـخـة جـامــع مختصـر
مـجو هر چه جویی ز جــای دگـر
نــدانی بـــه افنــــای قیـــد دویـی
که اول تـو بـــودی و آخــر تـویی
(خوارزمی، 1368، ج1، ص59)
و تمام آنچه در عالم است، عبارت است از مجموع‌ آنچه در نشئت انسانیه مندرج است. پس انسان، عالم صغیر مجمل است از روی صورت؛ و عالم، انسان کبیر مفصل است از روی معنی.
عــالم همـه ‌در تست و لیکن ‌از جهل
پنــداشته‌ای ‌تو خویش را در عالـم
دواءک فـیـــک و مــــا تشـــعـــر
وداءک مـــنــک و مـــا تبـصــر
اتـــزعـــم انــک جســـم صــغیــر
و فـیــک انطــوی العـالــم الاکبـر
و انــت کتــــاب‌المبیـــن الـــــذی
بــا حـــرفــه یظهــــر الـمضمـر
(همان، ص62)
به همین جهت کسانی که از چشمة زلال عرفان چشیده‌اند، برای دست یافتن به این مطلوب و ارائة تصویر با شکوه از حقیقت وجود انسان، با استفاده از ظرفیت معنایی کلمات، واژه‌های ظلوم و جهول را در آیه به گونه‌ای تأویل کرده‌اند تا گوشه‌ای از سرّ حب ظهور رحمانی در مرآت وجود جسمانی، و رمز خلافت انسانی در جایگاه یزدانی و راز مسجود ملایک بودن انسان را نشان دهند و اتصاف و انتساب انسان به اوصاف ظلم و جهل را در قبول بار امانت در جهت مدح و شایستگی او تلقی نمایند. در جهت تأمین این مقصود برخی اشتقاق ظلوم را از (ظَلَمَ ـِ : ستم کرد) و برخی دیگر از (ظَلِمَ ـَ : تاریک شد) دانسته‌اند و جهول را عموماًً در معنی ‹‹نادان از غیر›› تأویل کرده‌اند.
این مقاله درصدد آن است که با مد نظر قرار دادن معانی یاد شده از منظر عرفان نظر اصحاب معرفت و ارباب طریقت را در تأویل این قسمت از آیة شریفه مورد بحث و بررسی قرار دهد.

در مثنوی گلشن راز در مبحث ‹‹ قاعده فی‌التفکر فی‌الانفس›› در بیان جامعیت حقیقت انسانی و شمول و سریان او در مراتب هستی آمده است:
جهان را سر به سر در خویش می‌بیــن
هــر آنچه آید به آخر پیش می‌بیـن
در آخـــر گشــت پیـــدا نقــش آدم
طفیـل ذات او شـــد هــر دو عـالم
نـه آخـر علــت غـــائـــی در آخــــر
همی گـردد بـه ذات خـویش ظــاهر
ظلـومــی و جهـولــی ضـــد نــورنـد
و لیــکن مـظــهـر عیــن ظهـورنـد
چـــو پشــت آینــــه بـــاشـد مـکـدر
نمــاید روی شخـص از روی دیگـــر
شـعـــاع آفتـــاب از چـــارم افـــلاک
نگـردد منعکس جز بــر سـر خـــاک
(شبستری، 1368، صص 23و24)
آنچه از ابیات مذکور دربارة جایگاه هستی انسان در مراتب وجود استنباط می‌شود، این است که انسان علت غائی عالم خلقت است؛ از همین رو گرچه به لحاظ وجود ذهنی مقدم بر تمام مخلوقات است ولی به لحاظ وجود خارجی، آخرین نقطة قوس نزولی در دایرة هستی یا آخرین تنزل در عالم هستی است.
نخستینِ فطـرت پسیـنِ شمـار تـویی خویشتن را بـه بـازی مـدار
(فردوسی ،1369، ج1، ص42)
بنا بر این یک وجه او به عدم پیوسته است و در اثر همین پیوستگی به عدم و فقدان وجود، یک وجه از وجود انسان، عین ظلمت است. ‹‹ برخلاف سایر مراتب ممکنات که هر دو طرف آنها محفوف به وجود است؛ از این جهت گویی آنان ظلمت وجودی ندارند اگر چه از عدمیت ذاتی برخوردارند›› (لاهیجی، 1337، ص 200) و تعبیر از ظلوم به ضد نور، در این ابیات تفسیر همین وجه ظلمانی انسان است که شیخ محمد لاهیجی در توضیح معنای ابیات با استناد به حدیث نبوی: ‹‹ اتقوا الظلم فانّ الظلم ظلمات یوم القیامه›› (فروزانفر، 1361، ص13) می‌گوید ظلوم می‌تواند مأخوذ از ظلمت باشد و در تأویل آیة ‹‹ لاتزدالظالمین الا تبارا ›› سخن شیخ محیی‌الدین‌بن عربی را ـ قدس سرّه ـ که فرمود: ‹‹ الظالمین‌ من‌الظلمات ای مأخوذ منه لامن‌الظلم›› (لاهیجی،1337، ص199) برای همین معنا شاهد می‌آورد. یعنی ظالمان را که در آیه نفرین کرده است، در معنی از ظلمات مأخوذ است به معنی تاریکی، نه از ظلم به معنای ستم.
چون برآمد نور، ظلمت نیست شد
ظلم را ظلمت بود اصل و عضد
(مولوی، 1362، د3/ب 4636)
که همین بعد ظلمانی وجود انسان، مظهر ظهور و جایگاه تجلی نور و حامل حقیقت وجود شده است؛ چنانکه آیینه که یک روی آن تیره و مکدر است از آن روی دیگر نور را بازتاب می‌دهد و انعکاس تصویر را در خود محقق می‌سازد. وجود انسان هم به عنوان آخرین مرتبة وجود درست حکم آیینه را پیدا کرده و تجلی جلوة جمال حضرت حق را در خود محقق ساخته و ‹‹ قابلیت آن را پیدا کرده است که حق به تمامی اسما و صفات در وجود او ظاهر گردد و او حامل امانت جامعیت گردد که بضدها تتبین الاشیاء›› (لاهیجی، 1337، ص199)
مـا آینة چهــرة اسمـاء و صفـاتیـــم
بنمــود ز مـا عکس همه اســـم و مسمّی
هـم وحدتم و کثرت و هم مظهر ظاهر
هم موسی و هم عیسی و هم دیــر کلیس
(همان، ص 201)
ســـرّ کـنتُ کنــز آمـد در نمــــود
تــا که ‌آن گنجی‌ که بُدپنهــان‌ چه ‌بود
آدمـــی آمــد طلــسـم گنـــج ذات
مظهـر کــل، شــرح اسمـاء و صفـــات
ظلــم و جهلش عین عـدل و دانشست
وضــع شیء بر مـوضعش از بینش ‌است
(عاملی، 1363، ج7، ص 190)
با چنین تعبیر و تصویری از وجود انسان می‌توان نتیجه گرفت که ‹‹ آنچه در وجود آدم مسجود ملایک واقع گشت و جمله ملایک آسمان برخلاف ابلیس با آنکه عین عقل و جان بودند خود را در مقابل آن جسم بی‌جان یافتند همین تجلی ذات و ظهور انوار حق و نفحة روح قدسی در وجود آدم بود›› (زرین‌کوب، سـر نی، 1368، ج2، ص 627) که با مشاهدة عکس مرتبة الوهیت و صورت مقام ربوبیت پیشانی عبودیت در خاک ساییدند. ‹‹ واذ قلنا للملائکه اسجدوا لادم فسجدوا الا ابلیس›› ( بقره/ 34) و آنگاه گفتیم به فرشتگان سجده کنید به آدم، پس سجده کردند فرشتگان مگر ابلیس.
چون ملک انوار حق در وی بیافت
در سجود افتـاد و در خدمت شتافت
(مولوی، 1362، د1/ب 1247)
و منظور از حدیث نبوی ‹‹ ان‌الله خلق آدم علی صورته›› (فروزانفر، 1361، ص14) هم جز همین تجلی حق در وجود آدم چیز دیگری نمی‌تواند باشد. که فرشتگان با مشاهدة آن تجلی، به سجود آدم (ع) پرداختند.
خلق ما برصورت خود کرد حـق
وصـف مــا از وصـف او گیـرد سبق
(مولوی، 1362، د4/ب 1194)
و ‹‹ اینکه صفات و اوصاف وی هم از صفات و اوصــاف الهی پیروی می‌کند و سر انجام هم در پایان سلوک الی‌الله در صفات و اوصاف قــدیم فانی می‌شود››، از همین‌جاست (زرین‌کوب، بحر در کوزه، 1368، ص45) که اشــارت ‹‹ فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین›› (حجر/ 29) در قرآن کریم آن را نه فقط مظهر ذات بلکه منسوب به آن می‌داشت که ‹‹ رمز خلیفه الهی انسان کامل نیز در نزد صوفیه توجیه آن محسوب می‌گردد››. (زرین‌کوب، سر نی، 1368، ج 2، ص 627)
برخی از ارباب ذوق برخلاف نظر اول، ظلوم را از ظلم به معنی ستم و جهول را از جهل به معنی نادانی دانسته‌اند در عین حال این کلمات را به گونه‌ای تأویل کرده‌اند که نه تنها از این اوصاف گرد قَدْحی بر دامن همت انسان ننشسته بلکه با همان معنا نیز موجب مدح و نعت او گردیده است؛ در واقع تلقی آنان از اطلاق ظلومی بر انسان روا داشتن اهلاک بر نفس و منع آن از متابعت هواست تا انوار و معارف الهی و مکاشفات روحی در آن پدیدارگردد و با عدم اعطای حقوق و حظوظ نفسانی در جهت کمال حرکت کند تا از این طریق به مقام فنا در ذات حق نایل گشته و به جمیع کمالات متحلی گردد؛ به عبارت دیگر، مراد از ظلومیت ‹‹ ادبار به نفس و اعراض از دواعی و هواجس نفسانی و توجه به حق و پشت نمودن به ارباب متفرق و فنا در ذات واحد قهار است ›› (آشتیانی، 1370، ص 925) تا با طهارت نفس از ریون ماده و طبیعت، توجه به حق وتنور به نور رب هادی مطلق حاصل آید تا با فانی کردن ذات خود در ذات حق و هویت مطلقه به حیات جاودانه و ابدی متصل گردد.
ایــن ریـاضتهای درویشـــان چـــراست
کـان بــــلا بــر تن بقــای جانهــاست
مـــردن تــن در ریــاضت زندگـی است
رنـــج این تــن روح را پــاینـدگی است
(مولوی، 1362، د3/ب 3365و3349)
اما تفسیر اطلاق جهالت برانسان در محک اندیشة عارفان آن است که آدمی با جاری ساختن کلمه طیبه « لا اله الا الله» بر زبان خود از یک طرف به هر آنچه رنگ غیر خدایی دارد پشت پا می زند و با نفی ماسوی‌الله خود را از تمامی قیود مادی و مظاهر جسمی می‌رهاند و از طرف دیگر با عطف توجه به وجود مطلق خدای واحد واثبات آن، توفیق نیل به مقام توحید را می‌یابد.
دل مـن غیـر او نمی دانـد
چون همه اوست خود که را داند
(خوارزمی، 1368، ص 112)
به عبارت دیگر ‹‹ سالک در مقام توجه به حق و قلع و قمع قوای شهوی، مظهر تجلیات حق به اسم ظاهر می‌شود. نتیجة این تجلیات، عشق به حق و شهود معشوق مطلق است. فنا از افعال، ذات و صفات و غرق در شهود انوار ذات بی‌مثال حق، موجب جهل سالک به ذات و صفات و افعال خود می‌گردد. ‹‹ بصیرفانیا عن افعاله و صفاته و ذاته جهولا بتمام مراتبه فیکون سمیعاً بصیراً بربه ›› (آ‎شتیانی، 1370، ص 926). و از این طریق به مرتبه‌ای از کمال می‌رسد که فارغ از هر فعل و صفتی، دیدن و شنیدن و رفتن او به خدا خواهد بود در چنین مقامی انسان نه صاحب راز که خود راز خدا است.
مولانا آن عارف دلسوخته نیز در بیت زیر به همین مرتبه انسانی اشاره کرده ، می‌فرماید:
رو که بی یَسمع و بی یُبصر تویی
سر تویی چه جای صاحب سر تویی
(مولوی، 1362، د1/ب 1938)
در این مرتبه است که حدیث قدسی ‹‹ لایزال عبدی یتقرب الی با لنوافل حتی احبه فاذا احببته کنت سمعه الذی یسمع به و بصره الذی یبصر به و یده التی یبطش بها و رجله التی یمشی بها›› (فروزانفر، 1361، ص 18) مصداق عینی پیدا می‌کند.که ‹‹ از این مقام به مرتبه و مقام قرب نوافل مقابل قرب فرائض تعبیر نموده‌اند›› (آشتیانی،1370، ص 926) و به این ترتیب انسان با فنای از ذات و صفات خود و احراز مقام قرب، به مقام روح آزاد از علائق مادی و پیوسته به مطلق هستی می‌رسد و پس از اتصاف به تجلیات اسمائیه در اثر جذبه‌های متوالی حق، در مقام بطون اسما سیر می‌کند. در شرح فصوص‌الحکم آمده است که این انسان ظلوم است بر نفس خود که ممیت اوست و مفنی ذات خود در ذات حق سبحانه تعالی، و جهول است مـر غیر حق را و نافی است ماسوی را و گویندة لا اله الا الله ، نافی غیر و مثبت‌الله به حقیقت اوست. (خوارزمی، 1368، ص61) و در تفسیر خـــواجه پارسا ـ قدس سره ـ آمده: ‹‹ انه کان ظلوما علی نفسه ممیتا ایاها منفیا ذاته فی ذاته تعالی جهولا لغیره ناسیا لماسواه نافیا لماعداه›› (ختمی لاهوری، ج 2، ص1180).
چنین ظلمی از سوی انسان که او را در جهت کمال و تعالی و نیل به مقام فنا و جایگاه بقا سوق می‌دهد عین عدل و داد است و چنین جهلی که نور معرفت و کشف حقیقت را در دل او شعله‌ور می‌سازد محض و مغز معرفت است.
غیـر انسـان کسش نکـرد قبــول
زانکــه انسان ظلــوم بود و جهــول
ظلـم او آنــکه هستــی خــود ر
سـاخت فـانی بقــــای سـرمــد ر
جهل‌اوآنکه هـر چه جــز حق بـود
صـــورت آن ز لـــوح دل بــزدود
نیک ظلمی که عین معـدلت است
نغـز جهلی که مغـز معـرفت است
(جعفری، 1363، ج 9، ص233)
علاوه بر موارد یاد شده تأویلهای دیگری از اوصاف ظلوم و جهول، با تلقی همان معنای لغوی ستم و نادانی از آنها، از افادات عرفا دو مورد دیگر نیز حائز اهمیت است که مورد اول نظر قاسم انوار است که می‌گوید: ‹‹ ظلم و جهل ضد علم و عدل است و اینجا معنی ‹‹ اذا جاوز شیء حده انعکس ضده›› می‌نماید، چه ظلوم و جهول صیغة مبالغه هستند هرگاه این دو صفت از حد متجاوز گردند به ضد خود مبدل گردند›› (کاشانی،1344، ج 7، ص 373)
در واقع این نظر مبتنی بر یک قاعده کلی فلسفی است که مورد توجه و استناد قرار گرفته است وحاج ملا هادی سبزواری نیز در مقام توضیح این مطلب می‌گوید: عجایب خلقت بسیار است اما علت عدم توجه عامه بدان عجایب دو چیز بیش نیست یکی آنکه ادراک این عجایب چون به تدریج برای بشر در طول زندگی حاصل می‌شود حالت شگفت‌انگیزی را از دست می‌دهد و به صورت یک شیئ روزمره و معمولی جلوه می‌نماید دوم اینکه طبق قاعدة فوق چون آیات و بینات و عجایب خلقت از اندازه فزون است به ضد خود منعکس شده و حالت شگفت‌انگیز آنها جای خود را به حالت معمولی و متعارف سپرده است (سبزواری، حاشیه الاسفارالاربعه، ‌ج7، ص 118) بیت معروف وی را نیز در باب توصیف حق تبارک و تعالی به شدت ظهور می‌توان بـر همین قاعده مبتنی دانست.
یـا من هو اختفی لفرط نوره
الظاهـر البـاطن فـی ظهـوره
زیرا ظهور که دراثر شدت از اندازه فزون گردد به ضد خود منعکس شده و موجب بطون گردد (ابراهیمی دینانی ، 1366، ج 2، ص 338).
مورد دوم نظر ابن عربی است که در فتوحات مکیه آمده است که اساس این نظر بر تقدیر جمله شرط و فرض ظلومی و جهولی انسان به عنوان جواب آن شرط مبتنی است تا با گریز از بار منفی کلمات بر قابلیت انسان در حمل بار امانت نسبت به موجودات دیگر ـ که از حمل امانت امتناع کردند ـ تأکید نماید. عبارات زیر گواه بر مدعاسـت ‹‹ امانت اتصاف به اسماء حسنی است که بر همة موجودات عرض کردند و انسان آن را قبول کرد او ظلوم است اگر بر نداشتی، و جهول است به نهایت علم››. زیرا که بــه موجب ‹‹ غایه العلم الاعتراف بــالجهل›› نهایت معرفت بــه خدا، اعتراف است به جهــل و عجز از معرفت که ‹‹ العجز عــن درک الادراک ادراک›› (کــاشانی، 1344، ج 7، ص 373).
اما از بین تمام تأویلها و تفسیرها از ظلوم و جهول بودن انسان، سخن مولانا جایگاه خاصی دارد: ‹‹ اگر چه سخن او در تفسیر این اوصاف انسانی با سخن عموم مفسران سازواری دارد اما استنتاج نهایی او از این موضوع منحصر به مکتب فکری و مشرب ذوقی خود اوست که محور اصلی آن را عشق به خداوند و فنا فی‌الله تشکیل می‌دهد›› (زمانی، 1377، د3، ص 1188) او که در سراسر مثنوی در کمین لحظه‌هاست تا جان و دل عاشقان را به طغرای حقیقت بیاراید و پرده از روی اسرار بردارد، در فرصتی که در ضمن داستان (نواختن معشوق عاشق بیهوش را تا به هوش درآید) برایش دست داده، سعی کرده است در قالب تمثیل شیر و خرگوش موضوع امانت الهی و ظرفیت انسانی را با نگاهی عارفانه شرح و توضیح نماید و ظلومی و جهولی او را از منظر همین تفسیرعاشقانه به تصویر کشد. از نظر عرفا به طور عام و از نظر مولوی به طور خاص
گـــوهر امانتــی که در نهانخانة دل انسان به ودیعت نهاده شده است، چیزی جز عشق الهی نیست.
نه فلک راست مسلم نه ملک را حاصل
آنچه در سرّ سویدای بنی آدم از اوست
(سعدی، 1367، ص 787)
قطـــرة دل را یکـی گــوهــر فتـــاد
کــان بـه دریـاهـا و گـردونهـا نــداد
(مولوی، 1362، د1/ب 1017)
فرشته عشق نداند که چیست قصه مخوان
بخــواه جـام و گلابی بـه خاک آدم ریز
(حافظ‌، 1373، ص 163)
همین عنصر عشق است که علی‌رغم ضعف و ناتوانی انسان، او را افزون طلب می‌کند و به جستجوی اسرار غیب وا می‌دارد و او را به مرتبه‌ای می‌رساند که لباس خودیت از تن در آورده و افتخار پیوستن به حق را پیدا می‌کند و با ظرفیت اندک خود راز عالم بی‌نهایت را در آغوش جان می‌فشارد. درست مانند خرگوشی که بخواهد شیری را در آغوش بکشد.
کــرد فضـل عشــق انســان را فضـول
زین‌ فـزون ‌خواهی ‌ظلوم است و جهول
جاهــل است و انــدر این مشـکل شکار
می‌کشــد خرگوش شیــری در کنــار
کــی کنـــار انــدر کشیـدی شیــر ر
گــر بـــدانستـی و دیــدی شیـــر ر
ظــالم‌ است او بـر خود و بر جـان خـود
ظـــلم بیـن کــز عـدلهـا گـو می‌بـرد
جهـــل او مـــر علـمهـــا را اوستـــاد
ظلـــم او مــر عـدلهــــا را شـد رشاد
(مولوی، 1362، د3/ب 4676-4672)
در واقع ستمکاری و نادانی انسان در تعبیر و برداشت مولانا همان افزون‌خواهی ناشی از فضیلت عشق و بلند پروازی او در به دست آوردن راز حقیقت است؛ از این روی، نادانی او در مقام سنجش با علوم و دانائیهای اهل ظاهر، درجایگاه برتر و بالاتری قرار دارد؛ زیرا دانائیهای فاقد عشق و دلدادگی و عاری از ذوق و سرمستی، انسان را در غرقاب غرور و گرداب خودبینی و هلاکت فرو برده، در حالت جمود و سکون متوقف می‌سازد و از حرکت تکاملی و تعالی بخش باز می‌دارد؛ اما نادانی عاشقانه بستر هر خطری را بر او هموار کرده و شجاعت و شهامت او را در حمل بار امانت با آن عظمت و صعوبت رقم می‌زند در نتیجه متحمل بار مسئولیتی می‌گردد که هیچ موجودی برای پذیرش آن گام پیش ننهاده و انسان به اقتضای عشق الهی در پذیرش چنین امری از هر کار و بار حتی وجود موهوم و انانیت خود از سر نادانی در می‌گذرد و با تحمل ریاضت و فداکاری از سر هواهای نفسانی و شهوانی برمی‌خیزد و همچون پروانة بی‌پروا خود را به آتش عشق الهی می‌زند و موجودیت جزئی و مجازی خود را محو و مستهلک می‌سازد. به این ترتیب قامت خود را بر خلعت خطاب ظلومی و جهولی می‌آراید چون او با این فنا و استهلاک، از دام هر شرکی اعم از خفی و جلی رسته و ظلم او راهبر عدالت بلکه عین عدالت خواهد بود. به این ترتیب جهالت انسان نیز با انصراف از غیر، جز توجه به حقایق مربوط به عشق الهی تفسیر دیگری نخواهد داشت که چنین جهل سرمستانه فراتر از تمام علوم بشری انسان را پله پله تا ملاقات خدا می برد.

قرآن مجید، ترجمه و تفسیر شیخ رضا سراج.
آشتیانی، سید جلال‌الدین. شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، چاپ سوم، انتشارات امیرکبیر، 1370.
ابراهیمی دینانی، غلامحسین. قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، جلد2، چاپ دوم، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1366.
جعفری، محمدتقی. تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی، جلد 9،چاپ دهم، انتشارات اسلامی، 1363.
حافظ شیرازی، شمس‌الدین محمد. دیوان، تصحیح محمد قزوینی، چاپ دوم، انتشارات نگاه، 1373.
ختمی لاهوری، ابوالحسن‌عبدالرحمان. شرح عرفانی‌غزلهای‌حافظ، تصحیح و تعلیقات بهاءالدین خرمشاهی، کورش منصوری، حسین مطیعی امین، چاپ اوّل، نشر قطره 1374.
خوارزمی، تاج‌الدین حسین‌بن حسن. شرح فصوص الحکم، جلد اول، به اهتمام نجیب مایل هروی، انتشارات مولی، 1368.
زرین‌کوب، عبدالحسین. بحر در کوزه، چاپ سوم، انتشارات علمی، 1368.
------------ . سر نی، جلد دوم، چاپ سوم، انتشارات علمی، 1368.
زمانی،کریم. شــرح جامع مثنوی، دفتر اول و سوم، چاپ سوم، انتشارات اطلاعات، 1377.
زمخشری، ابی‌القاسم جارالله محمدبن عمر. الکشاف، جلد سوم، بیروت، دارالمعرفت، بی‌تا.
سعدی، مصلح‌بن عبدالله. کلیات سعدی، به اهتمام محمد علی فروغی، چاپ هفتم، انتشارات امیرکبیر، 1367.
شبستری، شیخ محمود. گلشن راز، چاپ اوّل، نشر اشراقیه، پاییز، 1368.
طبرسی، الشیخ ابوعلی الفضل‌بن الحسن. مجمع البیان، مجلد 4، تصحیح السید الهاشم الرسولی المحلاتی، بیروت، شرکت المعارف الاسلامیه 1339.
عاملی، ابراهیم. تفسیر عاملی، ج 7، چاپ اول، کتابخانه صدوق 1363.
فردوسی، ابو القاسم. شاهنامه، جلد اول، تصحیح ژول مل، چاپ اول، انتشارات سخن، پاییز 1369.
فـــروزانفر، بــدیع الزمان. احادیث مثنوی، چاپ سوم، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، 1361.
کاشانی، ملا فتح‌الله. منهج الصادقین فی‌الزام المخالفین، چاپ دوم، کتابفروشی اسلامیه، 1344.
لاهیجی، شیخ محمد. مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، انتشارات کتابفروشی محمودی، 1337.
محدث، سیدجلال‌الدین. شرح فارسی غرر و درر آمدی، چاپ دوم، انتشارات دانشگاه تهران، 1361.
معین، محمد. فرهنگ فارسی، انتشارات امیرکبیر، 1362.
مولوی، جلال‌الدین محمد. مثنوی معنوی، به سعی و اهتمام و تصحیح رینـولد الین نیکلسون، چاپ نهم، انشارات امیرکبیر، 1362.
میبدی، ابوالفضل رشیدالدین. کشف الاسرار و عده الابرار، جلد هشتم، به اهتمام علی اصغر حکمت، انتشارات دانشگاه تهران، 1339.