دكتر لؤي صافي از چهره‏هاي برجسته جريان «اسلامي سازي معرفت» يا «رويكرد اسلامي به علوم و معارف» و يكي از محققان حلقه «المعهد العالمي للفكر الاسلامي» (مركز جهاني انديشه اسلامي) است. وي علاوه بر مطالعات و پژوهش‏هاي اسلامي، متخصص علوم سياسي نيز هست و علاوه بر ده‏ها مقاله تخصصي و پژوهشي، كتاب‏هاي «العقيده و السياسه»، «اعمال العقل و صراع الحداثه» از مهم‏ترين كتاب‏هاي او به شمار مي‏روند. در مقاله‏اي كه پيش روداريد وي به نقد رويكردي پرداخته است كه با ابراز عقل پوزيتيويستي (اثبات‏گرا) غربي به نقد ميراث اسلامي پرداخته است. لؤي صافي، نوشته‏هاي دكتر حسن حنفي و دكتر محمد عابد جابري را به عنوان الگوي اين رويكرد در مبناي نقد خود قرار داده است.
در سه دهه گذشته مسئله عقل و نقش آن در خيزش تمدني، درصدر عناوين و ادبيات نوانديشي و نقد ميراث قرارداشته است. شماري از متفكران و پژوهشگران مطالعاتي را جهت پرتوافكني بر مفهوم و ماهيت عقل و مؤلفه‏هاي اساسي آن و رابطه آن با نوسازي فرهنگي و خيزش تمدني عرضه كرده‏اند، كه مهم‏ترين اين نوع مطالعات، كتاب «حول تشكيل العقل المسلم» عماد الدين خليل، «ازمة العقل المسلم» عبدالحميد ابوسليمان، «خلافة‏الانسان بين الوحي و العقل» عبدالمجيد نجاري، «المعقول و اللامعقول» زكي نجيب محمود و «نقد العقل العربي» محمد عابد جابري است.
اين مطالعات و پژوهش‏ها بر تعيين نقش عقل در نقد فرهنگ حاكم و ميراث فكري مبتني بر آن تمركز يافته و خواهان بازسازي فرهنگ بر پايه‏هاي جديد و اتكا به عقل و اصول آن به عنوان مبناي اصلي پي‏ريزي فرهنگي جايگزين شده‏اند.
با اين حال به نظر مي‏رسد مسئله عقل و نقش آن در شاكله معارف و علوم، مسئله تازه‏اي نيست؛ بلكه در طول تاريخ انديشه اسلامي همواره در حال تجديد بوده است. اين مسئله نخستين بار در طي نزاع ميان فرهنگ جاهلي و نگرش قرآني ـ كه منادي اصلاح رفتارهاي اجتماعي و تغيير پايه‏هاي سازماني جامعه براساس نظامي از انگاره‏ها و مبادي و ارزش‏هاي آسماني بود ـ رخ داد.
قرآن كريم، موضع جاهلانه‏اي را كه با استناد به مرجعيت ميراث و سنت‏هاي پدري، از پذيرش نظام هنجاري اسلامي سرباز مي‏زد، محكوم كرده و گروه مخالف را به تأمل در مبادي رسالت قرآني و مقايسه آن با محتواي فرهنگ جاهلي و حِكَم قرار دادن عقل براي تمييز حق از باطل فرا مي‏خواند. چيزي نگذشته بود كه دشواره عقل بار ديگر در نزاع ميان فلاسفه و متكلمان آفتابي شد. فلاسفه اصرار مي‏ورزيدند كه عقل را به عنوان قدرتي مستقل از قدرت وحي در شمار آورند، لذا ادعا كردند كه عقل، بدون وحي مي‏تواند حق را از باطل و زيبا را از زشت تمييز دهد؛ در حالي كه متكلمان بر مكمليت عقل و وحي به شدت پافشاري مي‏كردند و بر نياز عقل به وحي براي دست‏يابي به معرفت حق و حُسن، تأكيد داشتند.
يك بار ديگر دشواره كفايت عقل به عرصه انديشه بازگشت و اين زماني بود كه انديشه سكولار غربي در حوزه فكري عربي و اسلامي رواج يافت، پيشگامان سكولاريسم در جهان عرب، ايده‏اي را پذيرفته بودند كه جنبش روشنگري غربي پرورده بود. اين ايده به كفايت و استقلال مرجعيت عقل معتقد بود و به كنار زدن وحي از عرصه پژوهش علمي و تفكر علمي سازمان يافته دعوت مي‏كرد.(1) جريان سكولار، شماري از پژوهش‏ها و مطالعاتي را عرضه كرد، كه به نقد عقل عربي(اسلامي) از طريق نقد ميراث بر ساخته اين عقل پرداخته و خواهان نشاندن عقل پوزيتيويستي ـ كه معرفت غيبي و ارزشي را از حوزه اهتمام خود بيرون رانده ـ به جاي مفهوم عقل نهفته در ميراث اسلامي است كه در آن احكام آسماني ماورايي و احكام ارزشي با احكام تجربي تداخل دارند.
مسئله عقل و نقش آن در تعيين جهان‏بيني و الگوي معرفتي يكي از مسائلي است كه هنوز انديشه بشري را ـ به طور عام ـ و انديشه اسلامي را به شكل خاص مشغول خود ساخته است. در اين مقال به تحليل پديده عقل و عمليات تعقل مي‏پردازيم تا بر اين پديده مهم و پيچيده پرتو بيشتري افكنيم. هم‏چنين خواهيم كوشيد تا مفهوم عقل را به مجموعه‏اي از مفاهيم همسو و ملازم، مانند مفهوم فكر و آگاهي و فرهنگ و ميراث ربط دهيم و نيز تأثير مغفول نهادن عمليات حدس عقلي را كه پايه‏گذار عمليات تفكر است در بروز مفهومي تقليل يافته از عقل ـ كه نسبت به ابعاد ارزشي و فرا زميني عقل تجاهل مي‏كند و قدرت عقل را بر رام كردن مضامين علمي براي خدمت به اهداف شخصي‏اش ناديده مي‏گيرد ـ روشن كنيم.
در پايان به اين نتيجه خواهيم رسيد كه دشواره عقل، اساسا ناشي از نبود تصوري روشن و دقيق از ساختار داخلي عقل و رابطه آن با وضعيت كلي وجود انساني است.

در دوره اخير چندين پژوهش دايرة‏المعارفي به هدف نقد ميراث عرضه شده كه در آنها ميراث بعد تاريخي فرهنگ حاكم دانسته شده است. آغاز اين پژوهش‏ها كتاب «النزعات المادية في‏الاسلام» (گرايش‏هاي مادي در اسلام) حسين مروة است. سپس طيب تيزيني كار او را در كتاب «من التراث الي الثورة» (از ميراث تا انقلاب) ادامه داد. آنگاه حسن حنفي با كتاب پنج جلدي‏اش؛ يعني «من العقيدة الي الثورة» (از عقيده تا انقلاب) و در كتاب «التراث و التجديد» (ميراث و نوسازي) مقدمه آن را ارائه كرد و در همان مسير گام زد. سپس محمد عابد جابري اين‏گونه كارهاي انتقادي را در كتاب سه جلدي‏اش با نام «نقد العقل العربي» (نقد عقل عربي) كه با كتاب «تكوين العقل العربي» (شكل‏گيري عقل عربي) آغاز مي‏شود به اوج خود رساند.
به رغم تلاش جدي‏اي كه در پردازش كارهاي ياد شده به كار رفته و به رغم توانايي تحليلي برجسته مؤلفان اين آثار و تبحّر آنان در نگارش ميراث، كاستي و خلأ خطرناكي كه اين ميراث نگاشته‏ها از آن رنج مي‏برند، پذيرش عامرانه يا غير عامرانه احكام عقلي‏اي است كه از طريق تجربه تاريخي‏اي مغاير و بيگانه به دست آمده و تعميم آن احكام به نقشي است كه وحي در شكل‏دهي عقل روش شناختي علمي بازي مي‏كند و يا تجاهل اجمالي و يا تفصيلي نسبت به اين نقش است. از اين‏رو است كه حسن حنفي در كتاب «التراث و التجديد» خود ـ كه مقدمه پروژه‏اش مي‏باشد ـ به تأكيد، اصرار مي‏ورزد، كه عقل به تنهايي مرجع حكم درباره ميراث است، كه وظيفه تأسيس فرهنگ جديد و انديشه جديد به آن وانهاده مي‏شود:
«وظيفه پروژه ميراث و نوسازي، رهايي از تمامي انواع سلطه‏هاست؛ سلطه گذشته و سلطه عناصر موروثي. پس فرمانروايي، تنها از آنِ عقل است و قدرت تنها از آنِ واقعيتي است كه در آن به سر مي‏بريم. وظيفه پروژه ميراث و نوسازي، رهاسازي وجدان معاصر ما از ترس و بيم و اطاعت از قدرت است؛ چه قدرت موروث و چه قدر منقول؛ چه قدرت سنت‏ها و چه قدرت سياسي.»(2)
اگر از حسن حنفي بپرسيم اين چگونه عقلي است كه خاستگاه ما در نقد ميراث و درون‏مايه ميراث است، در مي‏يابيم كه حنفي، عقل پوزيتيويستي (وضعي) را مبناي خود قرار داده است؛ عقلي كه مرجعيت وحي را ردّ مي‏كند و بر فرو كاستن و حصر حقيقت در حوزه حسّي اصرار مي‏ورزد. از اين رو است كه حنفي خواهان پاكسازي زبان عقلي از الفاظي مانند: «خدا، بهشت، آتش، آخرت، حساب و عقاب، صراط، ميزان و حوض»(3) مي‏شود؛ زيرا اينها صرفا الفاظي قطعي هستند كه عقل بدون فهم و تأويل و تفسير نمي‏تواند با آنها ارتباط برقرار كند.(4) و از آن‏رو كه الفاظ ياد شده به طور مستقيم تن به حسّ و مشاهده و تجربه نمي‏دهند، حنفي خواهان تبديل آنها به الفاظي است كه «مردم بدون شرح و تعليق و پرسش و استفسار دركشان كنند؛ مانند كار، آزادي، شورا، طبيعت و عقل»(5). حنفي از اين هم فراتر مي‏رود و مفاهيم و معاني‏اي را كه فراتر از تجربه حسي‏اند، كنار مي‏زند و ادعا مي‏كند: «علماي اصول دين هرگاه از خدا، ذات، صفات و افعال او سخن مي‏گويند، در حقيقت از انسان كامل سخن مي‏گويند، و هر وصفي را كه آنان درباره خدا به كار مي‏برند، در حقيقت وصف انسان است كه تا آخرين حدّ ممكن بزرگ شده است».(6) با نشستن انسان به جاي خدا و دادن قدرت مطلقِ توليد معارف و علوم به عقل پوزيتيويستي ـ كه خاستگاه آن واقعيت حسّي است ـ عقل پيرو واقعيت محسوس و وحي تابع عقل پوزيتيويستي فرو كاسته مي‏شود. به اين ترتيب نگرش توحيدي به هستي ـ كه در وحي نهفته است ـ كنار زده مي‏شود و نگرشي جاي آن را مي‏گيرد كه در پي بازسازي اصول دين از راه انتقال «از عقل به طبيعت، از روح به ماده، از خدا به جهان، از نفس به بدن و از وحدت عقيده به وحدت رفتاري است.»(7)

حنفي در بررسي رابطه وحي و عقل، به نياز «خبر» يا «نقل» به «عقل» براي فهم و تحليل و تفسير آن و به واقعيتي كه اين نقل بر آن متمركز است و با آن تعامل دارد، توجه مي‏دهد. وي بر «جنبش سلفي معاصر» خرده مي‏گيرد، كه چرا اتكاي شبه مطلق به «قال الله» و «قال رسول الله» دارد و «صرفا به حجت‏هاي نقلي استشهاد مي‏كند، بي‏آنكه حسّ و عقل را به كار بيندازد و چنان رفتار كند كه گويي خبر، حجت است و نقل، برهان است؟!».(8) حنفي تأكيد مي‏كند كه «حجت‏هاي نقلي، همه‏اش ظني است و اگر بر حق بودن چيزي اجماع كنند، حق بودن آن تنها با عقل اثبات مي‏شود».(9)
اگر نقل يا خبر براي تصحيح سند و متن و تفسير نصّ و تعيين دلالت‏اش نيازمند عقل است، آيا پس از اعمال عقل در آن و اطمينان يافتن از صدق و تعيين دلالت‏اش، نصّ تنزيل يافته مي‏تواند به عنوان قدرت مرجع مورد اتكا باشد؟ در اين جا مي‏بينيم كه حسن حنفي موضع خود را نسبت به نصّ به طور قاطع و بي‏ابهام مشخص مي‏كند. وي هرگونه نقش معرفتي نصّ را ردّ مي‏كند و حتي بر عكس، دليل نقلي را مانعي براي رسيدن به صواب و يقين مي‏داند. وي مي‏گويد: «دليل نقلي از خارج از عقل آغاز مي‏شود و وظيفه عقل، در بهترين حالت‏ها فقط فهم و درك و در بدترين حالت‏ها، توجيه آن است. بنابراين دليل نقلي، كاركرد عقل را در تحليل وقايع و ماهيت مستقل آن را نابود مي‏كند، حال چگونه عقل مي‏تواند ابزاري براي معرفت باشد، در حالي كه دليل نقلي آغازگاه آن باشد؟ و دليل نقلي و حجيت آن چگونه رخ مي‏نمايد، در حالي كه جز از راه دليل عقلي درك نمي‏شود؟ زماني كه نقل و عقل تعارض كنند داوري با كدام خواهد بود؟ قطعا داوري با عقل خواهد بود. در تعارض نقل و عقل راه چاره اثبات و تثبيت عقل و تأويل و تفسير نقل است. بنابراين عقل، اساس نقل است. نصّ چيزي را ثابت نمي‏كند، بلكه نيازمند اثبات است، در حالي كه عقل از هر چيزي ابهام‏زدايي و پيچيدگي‏زدايي مي‏كند. پس عقل قادر بر اثبات يا نفي هر چيزي است كه در برابرش قرار گيرد.»(10)
خاستگاه حسن حنفي در اين تفكر و نظر، مقوله ظنّي بودن نقل، حتي در صورت تواتر و نياز نقل به عقل براي فهم، تفسير و تبيين آن است، ولي آيا نيازمندي نقل به عقل، قدرت مرجعيتي وحي را از بين مي‏برد و عقلِ خود بنياد بي‏نياز از نقل را جاي آن مي‏نشاند؟ حنفي پاسخ مي‏دهد:
«اما دليل نقليِ عقلي يا دليل عقلي نقلي وجود ندارد؛ زيرا هر كدام از مياني‏ها به يكي از دو طرف نزديك‏ترند و چنين دليلي به نقل نزديك‏تر است تا عقل و غالبا به حالت تعارض و غلبه بخشيدن نقل بر عقل و ويران‏سازي بنياد عقل مي‏انجامد. تركيب و پيوند عقل و نقل بسيار دشوار است؛ زيرا اين دو متضادند. نقل محدوده روايت، زبان و تفسير است و عقل موطن بداهت و وضوح و تمييز و بافت فكري دليل عقلي اجازه شكستن يا قطع آن به وسيله ادله خارجي را نمي‏دهد و يقين دروني خود بسنده است و نيازمند يقين خارجي زايد نيست».(11)
حنفي در همان حال كه خواهان كنار زدن كامل وحي از حوزه پژوهش علمي و معرفتي نمي‏شود و حتي به ضرورت به كارگيري نص در تحليل‏هاي عقلي براي پيش‏گيري از افتادن عقل در دام تأمل نظري ناب اعتقاد دارد، اما بر آن است كه نص به‏كارگرفته شده در ادله عقلي داراي قدرت مرجعي نيست كه عقل را در حركاتش جهت بخشد، بلكه خود آن ادله تابع قدرت مرجعي عقل‏اند و با منطق دروني عقل‏سازگار مي‏شوند.(12)
اگر از حنفي پرسيده شود، كه مبناي مرجعيت عقل كدام است؟ پس از آن كه عقل مرجعيت نص را منكر شد و آن را به ابزاري مطيع براي تحقق مقاصد خود تبديل كرد، احكام عقلي، صدق معرفتي و يقين علمي خود را از چه راهي به دست مي‏آورند؟ پاسخ مي‏دهد كه: واقعيت، اساس ثابت و استواري است كه دچار تزلزل نمي‏شود و تنها منبع يقين، واقعيت است؛ «زيرا واقعيت به طور برابر اساس نقل و عقل است»(13) و «واقعيت قدر مشتركي است كه همه مردم آن را مشاهده مي‏كنند، بنابراين استدلال عقلي و احصاي استقرايي دور كن يقين‏اند»(14) اما اين واقعيتي كه حسن حنفي ما را بدان احاله مي‏دهد و آن را مبناي عقل و موطن يقين مي‏داند كدام واقعيت است؟ پاسخ قانع كننده‏اي براي اين پرسش در آثار حسن حنفي نمي‏يابيم، جز ادعاي عجيب و غريب وي درباره وحدت واقعيت در رويارويي با اختلاف نص: «تقريبا هيچ گاه دو نفر را نمي‏توان يافت كه بر معناي واحدي از نص اتفاق نظر داشته باشند، در حالي كه كاربست عقل يا پناه جستن به واقعيت مي‏تواند به اتفاق نظر بينجامد. زبان به تنهايي نمي‏تواند مقياس فهم نص و سازگاري ميان معاني باشد. زبان يا نيازمند حدس است كه كار عقل است و يا نيازمند تجربه است كه همان نقش واقعيت است. واقعيت، واحد و تغييرناپذير است و در آن خطا راه ندارد؛ زيرا هر فرد مي‏تواند صدق حكم بر واقعيت را دريابد و همه اختلافات بر سر واقعيت در حقيقت به اختلاف در معيارها و مباني اين واقعيت برمي‏گردد، نه به موضوع حكم. اين مباني هم در بهترين ارزيابي، ظن‏ها يا مسلمات و يا باورها هستند و در بدترين ارزيابي، منافع و هوا و هوس‏ها و تمايلات و بدبيني»(15).
خود حنفي نيز دشواري عبور از مغالطه «وحدت واقعيت» وقوف يافته و در نتيجه راهي ندارد جز اين كه اختلاف را به احكام ارجاع دهد نه به خود واقعيت و سپس اختلاف در احكام راهم به اختلاف در معيارها و مباني؛ يعني به انگاره‏ها و ارزش‏هايي كه اين احكام مستند بدان هستند، برگرداند وي اختلاف در احكام را ناشي از اختلاف ظنون و يا باورها و يا مسلمات و يا منافع و تمايلات و هوس‏ها مي‏داند و به فرض اگر بپذيريم كه اختلاف پيرامون ساختار واقعيت و حقيقت آن ناشي از اختلاف مباني تصوري و معيارهاي هنجاري احكام است، آيا خود اين اختلاف، نشانه‏اي مهم بر نقش اصلي تصورات و ارزش‏ها در فهم و تفسير و ارزيابي واقعيت نيست؟ مفاهيم و ارزش‏هايي كه عقل براي تفسير واقعيت اجتماعي به كار مي‏گيرد، داراي ماهيتي فراتر از تجربه حسي و مرتبط با تصور كلي از هستي ـ يا نظريه هستي شناختي ـ است. اين تصور به طور مستقيم از فهم نص و تأويل آن و يا رد آن برمي‏آيد. به هر روي اين ادعاي حنفي كه هيچ دو نفري بر يك معنا از نص اتفاق نظر ندارند، و واقعيت واحد و تغييرناپذير است، مستند به مبنايي واقعي و دقيق نيست و اختلاف هم بر سر نص و هم بر سر واقعيت وجود دارد و اسباب اختلاف در فهم واقعيت از جنس اختلاف در تفسير نص است؛ زيرا هر دو گونه اختلاف به اختلاف در معيارها و مباني احكام صادر از نص و واقعيت باز مي‏گردد.

متفكر ديگري كه عقل پوزيتويستي غربي را دست مايه نقد عقل عربي ساخته، محمد عابد جابري است. وي منادي تأسيس دوباره عقل عربي بر مبناي واقعيت حسي و اجتماعي غربي است. از اين رو جابري بر آن است كه «علم به منبع ديگري براي عقل و قواعد عقلي، جز واقعيت، ايمان ندارد»(16). واقعيتي كه جابري، منبع قواعد عقل مي‏داند، واقعيتي كلّي نيست، بلكه واقعيت مادي محسوس است، همان‏گونه كه توضيح مي‏دهد: «اگر بخواهيم با استناد به تصور علمي معاصر از حقيقت عقل، دقت بيشتري به خرج داشته باشيم باژو آلمو همنوا خواهيم شد كه قواعدي كه عقل بدمد و آن اعمال مي‏شود، آن را تمديد و تعريف نمي‏كند، بلكه قدرت عقل بر استحصال شمار بي‏نهايتي از قواعدي است كه ماهيتش را تشكيل مي‏دهد. از اين نگره، عقلانيت صرفا ايمان به مطابقت اصول عقل با قوانين طبيعت نيست، بلكه قانع شدن و باور يافتن به اين امر است كه فعاليت عقلي مي‏تواند نظام‏هايي را پايه‏ريزي كند كه گسترده‏اند و پديده‏هاي مختلف را دربر مي‏گيرند. و از آن رو كه تنها، تجربه مي‏تواند در مسئله مطابقت، كه همان تحقق تجربي است فصل الخطاب باشد، عقلانيت معاصر، همان عقلانيت تجربي است و نه عقلانيت تأملي كه پيش‏ترها اعتبار داشت»(17).
به اين ترتيب مبادي فطري عقل كه داراي ماهيتي كلي است، رخ مي‏پوشد و عقل به آينه‏اي تبديل مي‏شود كه قواعد سازمان يافته حاكم در واقعيت را كه نگاه متوجه آن است، منعكس مي‏كند: «فلاسفه در گذشته به عقل به عنوان محتوا مي‏نگريستند (قوانين عقل در انديشه ارسطو، انديشه‏هاي فطري در انديشه دكارت و چهره زمان و چهره مكان و مقولات در انديشه كانت)، اما اكنون تحول و پيشرفت علم به ظهور نظريات جديدي در باب عقل انجاميده، كه عقل را به وصف ابزار و فاعل مي‏نگرد و نه جز آن. عقل در انگاره علمي معاصر از مبادي نيست، بلكه توانايي انجام اقداماتي براساس مبادي است. عقل در انگاره جديد اساسا، فعاليتي منظم است و به تعبير بهتر بازي‏اي براساس قواعد است»(18).
جابري در تحليل ساختار عقل عربي به اين كشف دست مي‏يابد كه «نگره هنجاري به اشياء بر عقل عربي حاكم است»(19) و اين مطلب را ادامه مي‏دهد تا مقصود خود از هنجارگرايي عقل عربي را توضيح دهد: «مقصود ما از هنجارگرايي، رويكردي در انديشه است كه مكان و جايگاه اشياء را در منظومه ارزش‏هايي كه اين انديشه آنها را مرجع و مبناي خود قرار داده، جست‏وجو مي‏كند. اين رويكرد، در مقابل رويكرد واقع‏گرايي است كه در جست و جوي مؤلفه‏هاي ذاتي اشياء و در پي كشف عناصر جوهري آنها است. نگره هنجارگرا، نگره‏اي تقليل‏گرا است. هرچيزي را در ارزشش و در نتيجه در معنايي كه شخص (جامعه و فرهنگ) داراي چنين نگره‏اي برآن مي‏پوشاند، خلاصه مي‏كند، اما واقع‏گرايي، نگره‏اي تحليلي تركيبي است كه عناصر اساسي اشياء را تحليل مي‏كند تا ساخت آن را به شكلي كه عناصر جوهري‏اش را بروز دهد، بازسازي كند»(20).
آيا مقصود از اين سخن آن است كه عقل عربي، كه در حقيقت و از طريق ميراثش، عقلي مسلمان است، در طول تاريخ خود، تلاشي براي فهم واقع‏گرايانه نظام طبيعي محيط بر خود، بدون فروافكندن خود بر موضوع پژوهش خود نكرده است؟ طبعا جابري نمي‏تواند منكر مشاركت علمي پيشتازانه‏اي باشد كه عقل عربي (اسلامي) در پژوهش‏ها و مطالعات طبيعي واقع‏گرايانه؛ مانند طب و فلسفه و رياضيات و داروسازي و... داشته است. برخي از كساني كه جابري آنان را به خرافه‏پرستي موصوف مي‏كند ـ مانند ابن سينا ـ عرضه كرده‏اند. نه جابري و نه جز او نمي‏تواند منكر اين سهم شگرف باشد، مگر آن كه راه مورخان غربي را بپيمايد كه نقش و مشاركت برجسته مسلمانان در تحول علوم طبيعي و پي‏ريزي علوم طبيعي بر مبناي تجربي مبتني بر مشاهده و آزمون را به نقش نقل كننده علوم يوناني و نگاهباني اين علوم و جلوگيري از فراموشي آن تا سپردن دوباره آن به غرب، تقليل داده‏اند. از اين رو جابري به معجم‏هاي لغت پناه مي‏برد تا معناي عقل عربي و دلالت‏هاي آن را جست‏وجو كند و در اين معجم‏ها، دلالت‏هاي واقع‏گرايانه بيابد. جابري از پس اين جست‏وجو مي‏گويد: آري مي‏توانيم از ميان دلالت‏هاي مختلف كلمه «عقل» و كلمات ديگري كه به معناي آن است، معنايي را لمس كنيم كه مي‏توان با نظام و تنظيم ربط داد، اما حتي در اين حالت نيز بُعدِ ارزشي، حضوري دائمي دارد؛ زيرا نظام و تنظيم در استعمال متداول كلمات عربي ياد شده همواره به رفتار و سلوك بشري توجه دارد نه به طبيعت و ظواهر طبيعت. از اين رو مي‏توان گفت: «عقل» در انگاره‏اي كه زبان لغت نامه عربي منتقل مي‏كند، همواره به ذات و حالات و وجداني و احكام ارزشي آن مرتبط است. اين «عقل» در همان حال كه عقل و قلب و فكر و وجدان و تأمل و عبرت است، اما در انگاره‏اي كه زبان‏هاي اروپايي منتقل مي‏كنند، عقل همواره با موضوع مرتبط است، اين عقل يا نظام وجود است و يا ادراك نظام و يا قوه مدركه»(21).
عيب‏بزرگي كه جابري بر عقل عربي مي‏گيرد، اين است كه اين عقل احكام متعالي و ارزشي كلي را حفظ مي‏كند و تقليل احكام خود به مجموعه‏اي از احكام تجربي ـ يعني به عقل اثبات‏گرا (پوزيتيويستي) ـ را آن گونه كه عقل غربي بدان تن داد و جابري آن را معيار داوري و نقد عقل عربي قرار داده ـ بر نمي‏تابد ما با جابري در اين نكته كه اين عقل عربي معاصر، عقلي انباشتي و غرقه در ذاتيت خويش و فاقد نگره واقع‏گرايانه است ونيز در اين نكته كه عقل نيازمند بازسازي از راه ارزيابي ميراث فكري برساخته خويش است، اختلافي نداريم، اما در مباني و روش‏شناسي‏اي كه وي بر آن تكيه دارد و نيز در نتيجه‏اي كه وي بدان دست مي‏يابد، با او اختلاف داريم. عقل عربي ـ اسلامي‏اي كه تمدن اسلامي را برپا كرد و بيشتر مناطق زمين را در حدود بيش از ده قرن زير حاكميت خود درآورد، در عصر تدوين شكل نگرفت؛ آن گونه كه جابري پنداشته است.(22) عقل عربي ـ اسلامي در زمان نزول وحي بر پيامبر خاتم(ص) شكل گرفت. تجاهل نسبت به نقش وحي در تبديل عقل عربي قبيله‏اي مادي غرقه در انانيت و انحصارگرا و مبتكر به عقل انساني مخالف با همه گرايش‏هاي انحصاري نژادي و قومي و طبقاتي و متمايل به تحقيق و آزمون و دقت تجاهلي است كه با نگاه واقع‏گرا ناسازگار است.
عقل عربي معاصر در عصر تدوين شكل نگرفت. اين عقل امتداد عقلي است كه فرهنگ انحطاط در قرون متأخر پديد آورده و محصول تلاش‏هاي نهادهاي آموزشي و فرهنگي‏اي است كه بر آن است تا عقل عربي معاصر را از راه عمليات بازگشت غير روش‏شناسانه به ميراث عربي سنتي يا عاريت‏گيري غيرانتقادي فرهنگ حاكم غربي بازسازي كند.
ما با جابري در ضرورت عرضه كردن ميراث به پژوهش‏هاي انتقادي براي تعيين اسبابي كه منجر به حجيم شدن دو بعد بياني و عرفاني در عقل عربي به زيان بعد برهاني است موافقيم، اما معتقديم كه بازنگري و احياي بعد برهاني نبايد به زيان بعد بياني و عرفاني تمام شود؛ زيرا كنار زدن بعد عرفاني و بياني در حقيقت دعوت به مبنا قرار دادن عقل پوزيتيويستي غربي و پيروي از احكام محتوايي و نتايج تجربه تاريخي غربي و در نتيجه محصور شدن در مفهومي تنگ از عقل است كه دو بعد مهم از ابعاد كنش عقلي، يعني گرايش اشراقي و گرايش اخلاقي را ناديده مي‏گيرد.
تكيه سكولاريسم عربي بر عقل پوزيتيويستي غربي براي نقد ميراث، ما را به پرسش از قدرت اين عقل بر ارزيابي ميراث اسلامي فرا مي‏خواند و به تحقيق از ماهيت عقل پوزيتيويستي و مطالعه ملاحظاتي كه به ظهور و تشكيل آن انجاميده، وا مي‏دارد. در آن صورت فهمي دقيق‏تر از الگوي مرجع مورد اتكاي سكولاريسم عربي در تفسير ميراث خواهيم داشت.
پي‏نوشت‏ها در دفتر مجله موجود مي‏باشد.