با توجه به اينكه از زمان ارائه تئوري «قبض و بسط معرفت شريعت» مدت زيادي گذشته و تاكنون نقد و بررسي‏هاي جدي و ارزنده‏اي در اطراف آن از جانب انديشمندان و اهل قلم و نظر انجام گرفته است، شايد چندان وجهي براي طرح مجدد و بازگشت به مطالبي كه اكنون تقريبا كهنه مي‏نمايد، به نظر نرسد، اما از آنجا كه اين تئوري محور اصلي تفكر و انديشه و مايه اولي و محوري اغلب بيانات و آراي آقاي دكتر سروش را در يك دهه اخير تشكيل داده است، با نظر به نتايج و توابع مهم اين تئوري ـ كه ايشان خود مدعي آن است ـ مثل جدايي ايمان و معرفت، جدايي دين و ايدئولوژي، انكار حكومت ديني و هرگونه ولايت و مرجعيت ديني، اعتقاد به سكولاريزم و ليبراليسم تمام عيار براي جوامع اسلامي، حكم به حقانيت و مشروعيت پلوراليسم ديني، انكار خلوص الهي وحي در تجربه نبوي، بسط تجربه نبوي و...، بجاست در يك نگاه عميق‏تر، مداقه ديگري در اين تئوري داشته و جان مايه آن را كه همان «صامت دانستن متن دين» و فاهمه محوري در امر تفسير و هرگونه فهم ديني است مورد تأمل جدي و دقيق‏تري قرار دهيم.بر آشنايان عرصه هرمنوتيك پوشيده نيست كه اين نحوه تلقي در فهم متون، راديكال‏ترين گرايش در اين عرصه است كه آقاي دكتر سروش بدان توسل جسته و نظريه قبض و بسط را در اين راستا پرداخته‏اند.
آنچه در نظريه «قبض و بسط معرفت شريعت» بيش از هر چيز به طرق مختلف بر آن تأكيد شده است، جريان يك سويه تأييد معارف و انديشه‏هاي بيروني، پيش‏فرض‏ها و باورهاي پيشين مفسر و عالم دين در فهم او از متن شريعت است. اين نقش تا آنجا همه جانبه و تعيين كننده تلقي شده است كه نويسنده قبض و بسط بر اين باور است كه اساسا معرفت ديني (فهم ما از شريعت) معرفتي «مطلقا» مصرف كننده است و از اين رو معارف بشري از هر جهت بر معارف ديني تقدم دارند.(1) براساس باور به اين تقدم همه جانبه است كه صاحب اين تئوري با ابرام و تاكيد بسيار مدعي آن است كه معرفت ديني از هر حيث هم سنخ معارف بشري است و كليه احكام و ويژگي‏هاي معرفت بشري چون نسبيت، غير تعييني بودن، متحول و متبدل بودن در هر عصر و دوره، معجوني از خطا و ثواب بودن و در مجموع فاقد اعتبار و بافت عام و ثابت و مطلق بودن در اين حوزه از انديشه نيز كاملاً جاري است.
گرچه تئوري قبض و بسط علاوه بر مدعاي فوق از مباني و مقبولات و ادعاهاي بزرگ ديگري نيز براي قوام خود مدد گرفته است ـ از جمله فرض هويت جمعي داشتن معارف بشري، عصري بودن معرفت،... ولي به جهت اختصار و احتراز از تعدد مطالب و متمركز شدن بحث حول مهمترين مدعاي اين تئوري، در اينجا تنها به نقد و بررسي پايه كانوني و محور اصلي تئوري قبض و بسط يعني ادعاي «مصرف‏كننده مطلق بودن معرفت ديني» مي‏پردازيم، و لوازم و مفروضات و دلايل اين ادعا را مورد تامل قرار مي‏دهيم.
نمي‏توان انكار كرد كه ادراك هر مفسر و انديشمندي از متن دين، در فضاي انديشه و فاهمه او شكل مي‏گيرد و اين فاهمه اوست كه نقش تعيين كننده در نحوه برداشت و دريافت و شناخت او از شريعت و نصوص ديني دارد و بي‏نياز از هر احتجاجي اين امر پذيرفته است كه اختلاف و تفاوت آرا، تعدد تفاسير، پيدايش فِرق و نحل مختلف، همگي ناشي از تفاوت در فاهمه و ادراك و انديشه مفسرين از متن شريعت است. اما اينكه چه عوامل و مؤلفه‏هايي در اختلاف فاهمه مفسرين مؤثرند؟ رابطه اين عوامل و مؤلفه‏ها با يكديگر چگونه است؟ كدام عوامل نقش مباني و اصلي دارند و كدام‏ها نقش فرعي و تبعي؟ نقش پيش فرض‏ها و دانش‏هاي بيروني به عنوان يكي از عوامل موثر در فهم چگونه و به چه ميزاني است؟ چه رابطه‏اي ميان فاهمه مفسر و متن در فرآيند تفسير برقرار مي‏شود؟ نقش خود متن در حل و فصل اختلافات تا چه پايه است؟ آيا صرف وجود اختلافات در فاهمه و تفسير، دليل بر صامت بودن خود متن است؟ و... اين‏ها سؤالات اساسي و مهمي هستند كه آقاي دكتر سروش با بساطت و تسامح نظر بسيار از كنار آنها رد شده، و مفروضات و مدعياتي را در ميان آورده‏اند كه به شدت محل تأمل و نظر است. پس آنچه كه در تئوري قبض و بسط محل بحث و مناقشه است، نه اصل مساله اختلاف فاهمه‏ها، بلكه تعيين عوامل موثر در فهم و تبيين مكانيسم دخالت آنها در تفسير و بخصوص نقش متن در استنباط و فهم مفسر از آن است.

آنچه از بيانات مبسوط و مفصل نويسنده اين تئوري حاصل مي‏شود اين است كه گويا تنها عامل موثر در فاهمه مفسر، پيش فرض‏ها و باورها و انديشه‏هاي پيشين و بيروني ذهن اوست، و اين تنها انديشه‏هاي بيروني است كه قالب‏هاي فهم، نحوه نگرش و انتظار از متن، شيوه مراجعه به متن، نحوه استنباط و دريافت و حتي مضمون آن را تعيين مي‏كنند. لذا فهم متن و تفسير آن، نسبت به معارف بيروني كاملاً تبعي و مطلقا مصرف كننده است و چون فهم وحي هيچ بهره‏اي از خود وحي ندارد، بلكه متن وحي در برابر فاهمه مفسر كاملاً صامت و بدون تعيين و اقتضا است، پس اين فهم كاملاً بشري مفسر است كه به جاي متن سخن مي‏گويد.
روشن است كه تأكيد و باور به همين وجه مطلق، و صددرصد دانستن تأثّر فهم ديني از معارف بشري است كه راه را بر نتيجه‏گيري‏ها و ادعاهاي بعدي ايشان يعني غيرمقدس دانستن معارف ديني، قابل حصول نبودن مراد شارع و در نتيجه صدور جواز اختلاف عصري و تباين در فهم شريعت، حكم به شرعي بودن پلوراليسم و انكار هر نوع فهم رسمي از دين و نفي هرگونه ولايت و مرجعيت ديني و... مي‏گشايد. والا دست كشيدن از مطلق بيني و قبول درصدي از دخالت خود متن در تفسير، كافي است كه باب همه اين اجتهادات را ببندد، چرا كه انكار مطلق‏نگري، به معناي آن است كه خود متن نيز تا حدودي گويا و هادي فهم مفسر براي درك مراد شارع است.
مراد شارع نيز چون كلام الهي و مبرا از نسبيت و تحول و امتراج با باطل است، پس مي‏توان به ميزان گويايي متن، به معارف متقن و ثابت و واحدي كه مستند به متن وحي باشد دست يافت. به هر اندازه كه متن را مفيد معرفت و هادي و دخيل در تفسير بدانيم، به همان نسبت معرفت ديني حاصل از آن را بايد از ويژگي ثبات و تقدس و مرجعيت برخوردار دانست، در نتيجه هم «عصري بودنِ مطلق» معرفت ديني خدشه‏دار خواهد شد و هم چون مرجع معتبري براي رفع اختلاف پيدا مي‏شود، وجهي براي صدور حكم پلوراليسم تمام عيار درون ديني باقي نخواهد ماند. از اين رو علي‏الاصول مدعي اين تئوري نمي‏تواند قائل به نقش معرفتي متن در تفسير باشد، لذا حكم به صامت بودن متن و تابعيت مطلق معرفت ديني از معارف بشري مي‏دهد و اين چيزي جز انكار معرفت بخشي وحي و حذف يكي از منابع چهارگانه معرفت (حس و عقل و قلب و وحي) از مجموعه معارف بشري نيست كه البته بيانات ايشان نيز بدان تصريح دارد:
«فهم ديني به طور مطلق به فهم غير ديني مستند است... و منابع فهم‏هاي بيروني در سه دسته جاي مي‏گيرند: تجربه حسي، عقل، تجربه عرفاني؛ لذا فهم دين از علم و فلسفه و عرفان تأثير قطعي مي‏پذيرد.»(2)
در اينجا بجاست قبل از تبيين فرايند تفسير و نقد خام نگري‏هاي اين نظريه در اين خصوص، پاسخ چند سؤال قابل تامل را از ايشان جويا شويم.
1. چگونه تجربه عرفاني را به عنوان يكي از منابع معرفت تلقي مي‏كنيد اما دريافت وحياني (قرآن) را كه عالي‏ترين نوع تجربه عرفاني است، معرفت بخش نمي‏دانيد؟! كسي كه عرفان را يكي از منابع معرفت تلقي مي‏كند حتي اگر گزارش رسول(ص) و تبيين او را از دريافت حضوري‏اش دقيق‏تر و عميق‏تر و معصومانه‏تر از دريافت يك عارف نداند، حداقل بايد در كنار عرفان و در زمره تجربه عرفاني براي وحي نيز حسابي باز كرده، مواجيد وحياني و تفسير پيامبر از تجربه خود را در مجموعه دانش بشري دخيل بداند.
2. منبع فهم بودن تجربه حسي و عقل و تجربه عرفاني، آيا به معناي آن است كه اين سه، منبع معرفت‏اند؟
يعني شناخت‏هايي عيني از واقعيت خارجي در اختيار ما مي‏گذارند، يا اين سه نيز مانند متن شريعت صامتند و غير معرفت بخش؟
نكته بسيار طرفه و عجيب در فرمايش‏هاي آقاي دكتر سروش اين است كه به اين سه منبع نيز وفا نكرده و هركدام را در جاي خود از اعتبار معرفتي ساقط مي‏كنند و اساسا دامن معرفت بشري را از گرد هرگونه معرفت (علم مطابق واقع) به كلي پاك مي‏كنند. در يك جا «فلسفه» را ـ بنا به مشرب فكري خود ـ تابع دانش تجربي دانسته و طبيعيات را اساس مابعدالطبيعه معرفي مي‏كنند(3) و در جاي ديگر، تجربه عرفاني را به مانند تجربه وحياني صامت تلقي كرده و تفسير آن را ـ كه همان معارف عرفاني است ـ كاملاً بشري و تحت تاثير فاهمه و پيش‏فرض‏ها و دانش‏عصري‏عارف مي‏دانند.(4) و به اين ترتيب، خواننده چنين گمان مي‏كند كه گويا ايشان تنها به يك منبع معرفت اصيل و توليد كننده باور دارد كه همان تجربه حسي و علوم تجربي است. اما جالب اينجاست كه به علوم تجربي نيز با همه تعلق خاطري كه دارند وفا نكرده، متن طبيعت را نيز بمانند متن شريعت كاملاً صامت معرفي مي‏كنند؛(5) يعني بنابه قول ايشان دانشمند علوم تجربي نيز در مواجهه با طبيعت، از خود طبيعت چيزي نمي‏شنوند، بلكه اين فاهمه او و پيش‏فرضها و تئوري‏هاي ذهني اوست كه همه كاره‏اند و سخنِ فاهمه را بر ناطقه طبيعت مي‏گذارند و بنابراين دقيقا همان حكمي را دارند كه معرفت ديني در ارتباط با متن شريعت دارد و اين از غرائبِ سخن ايشان است كه با همه اين يكساني كه بين متن طبيعت و متن شريعت قائل‏اند، همواره از مصرف كننده مطلق بودن معرفت ديني، داد سخن داده‏اند و معلوم نيست اين همه بي‏مهري نسبت به معرفت ديني و آن همه ملاطفت و دلدادگي به معارف تجربي بر چه پايه و منطقي استوار است؟!
حال بجاست كه خود ايشان اين معما را حل كنند كه وقتي، هم متن شريعت صامت است و هم متن طبيعت، وقتي هم فلسفه، وابسته و تبعي است و هم عرفان، و هيچ تجربه خالص و نابي نيز از متن واقعيت براي انسان قابل حصول نيست، پس تئوري‏ها و فرضيات، علوم و دانش‏هاي بشري از كجا نشأت يافته‏اند و ريشه در كدام واقعيت دارند؟ اگر متن واقع (طبيعت و شريعت و تجربه عرفاني و وحياني) صامت است و غير قابل حصول، عقل و انديشه آدمي اين همه فرض و تئوري را از كجا الهام گرفته؟ و اساسا دانش او بر چه اساس و پايه‏اي استوار است؟ واقع نمائي آن و معرفت خواندنش به چه معناست؟
آيا جز اين است كه بنا براين مشرب فكري اساسا بايد خط قرمزي بر امكان حصول معرفت كشيد و همه دانش بشري را حدسي و غير واقع نما و پنداري، سيّال و عصري و بي ريشه در متن تكوين دانست؟!
3. اگر فهم متن مستند به معارف بيروني است و معرفت ديني صد درصد ريزه خوار علوم ديگر است، پس اساسا نقش متن در كار تفسير چيست؟ آيا مي‏توان با هر پيش فرضي به سراغ متن رفت، آيا لباس هر فرضيه و تئوري را مي‏توان بر قامت دين پوشاند و هر سخني را بر زبان او گذاشت و با هر فهم و دريافتي دست به تفسير و تبيين شريعت گشود؟
گرچه لازمه و بلكه نتيجه مسلم تئوري قبض و بسط همين است كه متن، منفعل محض در مقابل تئوري هاست و بر اين اساس نه ثباتي در تفسير مي‏توان سراغ گرفت و نه مبنايي براي حجيّت تفسيري بر تفسير ديگر؛ اما نويسنده در اين خصوص بر خلاف لوازم مسلم تئوري خود در مواضع متعددي، مدعي آن است كه متن به هر مفروضي تن نمي‏دهد و با صراحت مدعي است كه كتاب و سنت هر تفسيري را برنمي‏دارد. اما چرايي آن را هرگز ايشان تبيين نمي‏كنند كه چرا متن شريعت هر تئوري را برنمي‏تابد؟ و بر چه اساسي دست رد و قبول بر سينه تئوري‏ها مي‏زند؟ آيا جز اينست كه خود متن گوياست و مشتمل بر معارف و حقايق قابل حصولي است كه وقتي مفسر از آن‏ها آگاه مي‏شود ديگر نمي‏تواند به هر فرضيه‏اي خوش‏آمد گويد و با هر پيش فرضي به سراغ متن رود؟!
نويسنده تئوري قبض و بسط، با خلط دو مقوله «شريعت و طبيعت» و توسل به استدلال تمثيلي در مواضع مختلف، اين دو مقوله را از سنخ هم تلقي كرده، احكام يكي را براي ديگري جاري دانسته است و بر اين پايه چنين گمان داشته كه همچنان كه طبيعت صامت است و در عين حال در آزمايش تجربي، تن به هر تئوري نمي‏دهد، شريعت را نيز مي‏توانيم در عين صامت دانستن، چنان بدانيم كه هر تئوري را نمي‏پذيرد و به هر پيش فرضي تن نمي‏دهد. اين قياس نابجا از آنجا نشأت گرفته است كه نويسنده، «گويايي طبيعت» و «گويايي شريعت» را يكسان دانسته، غافل از آنكه گويايي هر يك از سنخ خود اوست. گويايي طبيعت از سنخ آثار خارجي و خواص فيزيكي و شيميايي پديده‏هاي طبيعي است و گويايي شريعت نيز از سنخ خود، يعني معاني و پديده‏هاي ذهني كه همان معارف و حقايق‏اند، مي‏باشد. اگر متن دين هر تئوري را برنمي‏تابد نه از آن روست كه گزاره‏هاي ديني خواص فيزيكي عيني ويژه‏اي دارند كه در تجربه و آزمايش خارجي با برخي تئوري‏ها موافق درنمي‏آيند! بلكه از آن روست كه خواص معرفتي و معنايي ويژه‏اي دارند كه در آزمايشگاه ذهن آدمي ـ كه عالم معاني و مفاهيم است ـ با هر معرفت و معنايي موافق و سازگار و مطابق نمي‏افتند. اين خواص معرفتي و معنايي، همان معارف و حقايقي است كه متن شريعت در ذهن مفسر و عالم ديني افاده مي‏كند كه عين ناطقيت شريعت و معرفت بخش دين است.
لذا ايشان چاره‏اي جز اين ندارد كه يا به ناطقيت متن اذعان كند و يا با انكار آن، متن دين را كاملاً صامت و منفعل در مقابل هر تئوري و پيش فرضي بداند.
اساسا چنانچه اشاره شد مصرف كننده محض دانستن معرفت ديني، متشابه دانستن همه نصوص و مضامين ديني(6) و انكار امكان توافق آرا و رفع اختلاف (پلوراليسم ديني)(7) جز با منفعل محض دانستن متن دين سازگاري و توافق ندارد، بلكه اين آرا ملازم با يكديگر و مستظهر به هم و متفرع بر يكديگرند. علي‏رغم مدعيات تفسيرشناسانه در تئوري قبض و بسط، بايد اذعان داشت كه اين نگاه يكسويه و افراطي به امر تفسير (مطلق كردن فاهمه مفسر در درك از متن يا خواننده محوري در قبال متن محوري يا مؤلف محوري) نگاهي كاملاً بسيط و عاميانه و بيگانه با فرآيند پيچيده و تو در توي تفسير است. اين ساده‏انديشي در امر تفسير بيش از همه ناشي از حاكميت نگرش «قشري»، «جزء انگاري» به همه حوزه‏هاي معرفت و از جمله حوزه فهم متون و عرصه تفاهم و تفسير است.
«قشري‏نگري» ملازم با مطلق كردن نقش عامل بيروني يعني فاهمه مفسر است و «جزء انگاري» چشم پوشيدن از هيأت‏هاي كلي و پيوندها و روابط معنايي اجزا و غفلت از وحدت هويت اجزاي متن و عدم لحاظ جمعي جوانب مختلف آن است. «قشريگري» نيز كه نوعي رويكرد نوميناليستي و لفظ‏گرايانه در عرصه تفسير مي‏تواند تلقي شود، عدم لحاظ كانون يا كانون‏هاي معنايي و غفلت از درك هويت بنيادي، روح و جان معنوي ساري در كل پيكره متن است. اين سه آفت كه برآمده از نگاهي پوزيتويستي به امر معرفت و تطبيق مدل تحقيق تجربي بر مدل فهم متون و پديده‏هاي انساني است، حوزه تفسير متن را به چنان عرصه‏اي مبدل خواهد كرد كه مرز تفسير از غيرتفسير، تاويل از تحريف، قابل تميز از يكديگر نخواهد بود و به يك ذهن‏انگاري تمام عيار و نسبي نگري مطلق مي‏انجامد.
در اينجا بجاست براي تبيين خام انديشي‏هاي مزبور درخصوص ويژگي‏ها و كيفيت فرايند تفسير متين متن به نكاتي در چند بند اشاره داشته باشيم.
يكم ـ فرايند پويا و متقابل متن و فهم: قبول اينكه هيچ مفسري بدون پيش دانسته‏هايي، چون انتظار از متن و گرايش‏هاي پيشين جهت دهنده و ساير باورها و مفروضات قبلي نيست و تفسير، در فضاي فاهمه و انديشه او انجام مي‏پذيرد، بدان معنا نيست كه نقش فاهمه مفسر را يك سويه و همواره فاعلي تلقي كنيم و متن را منفعل و پذيرنده هر نقش، بلكه اساسا كار تفسير به نحو يك جريان دو سويه و كاملاً پويا در يك دور هرمنوتيكي ميان مفسر و متن صورت مي‏پذيرد. بدين معنا كه گرچه ما نوعا با ذهن خالي و فاهمه بسيط به سراغ متن نمي‏رويم و انتظارات آغازين، پيشن فرضها و دانسته‏هاي قبلي و به طور كلي مجموعه مؤلفه‏هاي فهم ما، در دريافت از متن دخيل و جهت دهنده‏اند، اما خود اين مجموعه نيز در مواجهه با متن به حال خود باقي نمي‏ماند بلكه از همان آغاز مراجعه به متن، تعامل مستمري ميان ذهن و فاهمه مفسر از يك سو و محتويات متن از سوي ديگر برقرار مي‏شود و در همين رابطه تأثير و تأثر متقابل است كه تفسير رفته رفته شكل مي‏گيرد. مواجهه مستمر و همه سويه مفسر با جوانب و زواياي متن، داد و ستد مستمري را ميان فهم او و متن پديد مي‏آورد كه به تدريج منجر به تصحيح و تحول فهم و درك مفسر از متن مي‏شود. با هر تغيير و تصحيحي در فهم، نگاه جديدي به متن پيدا مي‏شود و در پرتو اين منظر و نگاه جديد، نكات و دقايق و جوانب ديگري از مضمون متن بر مفسر رخ مي‏نمايد. در نگاه بعدي باز خود اين اكتشافات و دريافت‏هاي نو، به نوبه خود در فهم مفسر از متن موثر واقع مي‏شوند و دريافت عميق‏تر و سنجيده‏تر و سازگارتري از متن را به او ارزاني مي‏دارند. اين تاثير و تاثر متقابل تا آنجا استمرار مي‏يابد كه فاهمه مفسر و داده‏هاي متن به هماهنگي و تلائم و تطابق با يكديگر رسند بطوريكه در پايان اين روند پويا و دو سويه در بسياري از پيش فرض‏ها و انتظارات آغازين و ذهنيت قبلي مفسر تحولي متناسب با متن رخ داده است، همچنانكه در نظر مفسر متن همان متن خام قبلي نيست، انديشه و فاهمه او نيز همان انديشه و فاهمه اولي و قبلي نخواهد بود.
بديهي است هر اندازه غور و تعمق و اُنس بيشتر و همه جانبه‏تر و نزديكتري با متن برقرار شود فاهمه مفسر نيز بيشتر به متن نزديك مي‏شود تا آنجا كه نهايتا با يكديگر تلاقي كرده به انطباق مي‏رسند يعني هر بياني از متن شاهدي بر انديشه و دريافت او خواهد بود و هر فهم و برداشتي از جانب او، مُبين و مفسري بر نصوص متن در اين مرحله است كه عميق‏ترين نوع دريافت از متن براي مفسر حاصل مي‏شود.
نكته بسيار مهم آنكه اين دريافت ـ حداقل ـ به همان اندازه كه قوام و قيام به فاهمه مفسر دارد، بدون ترديد به طور مشابه قوام و قيام به متن نيز دارد (و اين دقيقا همان چيزي است كه تئوري قبض و بسط و نگرش پلوراليستي به انكار و مغفول داشتن آن كمر بسته است يعني نقش معرفتي متن در فاهمه مفسر و در امر تفسير). به همين دليل به درستي مي‏توان متن را هادي و مبين و معرفت بخش از روشنگر فهم دانست و از همين‏جا مي‏توان به مرز روشن و قاطع ميان تفسير به راي مزموم ـ كه همان تطبيق و تحميل يكسويه نظر خود بر آيات است ـ و تفسير به راي ممدوح و مقبول ـ كه تلائم و توافق دو طرفه و وحدت يافتن متن با راي مفسر است ـ پي برد. بديهي است كسي كه متن شريعت را فاقد معناي واقعي مي‏داند و معتقد است مراد واقعي براي شارع و مؤلف آن نمي‏توان در نظر گرفت بلكه اساسا در عالم متن همواره با يك عدم تعيّن ذاتي و واقعي روبه‏رو هستيم كه هر فهمي از آن را مي‏توان مراد شارع دانست(8)، چنين كسي ـ علي‏رغم ادعايش ـ كار تفسير را نمي‏تواند يك امر پويا و محصول تفاعل دروني و مواجهه فهم و متن بداند، بلكه آن را ساكن و يكسويه و قشري و بيروني تلقي مي‏كند و يا به بيان ديگر همواره متن را مقهور انديشه، و اسير چنگال فاهمه مفسر مي‏بيند لذا هرگز نمي‏تواند به چنين مرزي ميان تفاسير قائل باشد، بلكه همه تفاسير را به صورت يكسان، تفسير به رأي مي‏خواند و سراسر متن شريعت را متشابه و قابل تأويل و تفسيرهاي گوناگون بلكه متعارض مي‏بيند، در نتيجه حكم به معتبر بودن همه تفاسير مي‏دهد.(9) تفسير امثال سيد احمدخان هندي را در كنار تفسير علامه طباطبايي(ره) به يك نسبت تفسير به راي معرفي مي‏كند. نگرش معتزلي را به همان اندازه ارج مي‏نهد كه تفسير اشعري را. به حقانيت تسنن همان اندازه فتوا مي‏دهد كه به حقانيت تشيع، تفسير ماترياليستي و پوزيتويستي برخي از متجددان را از آيات قرآن به همان نسبت معرفت ديني مي‏داند كه تفسير عرفاني يا فلسفي محققان را.
دوّم ـ مؤلفه‏هاي فهم: ساده انديشي بزرگ ديگري كه در نظريه قبض و بسط وجود دارد درخصوص تلقي و تحليلي است كه از فاهمه مفسر و عوامل موثر در آن مطرح است. با فرض پذيرش اين معنا كه اختلاف در تفاسير به اختلاف در فهم‏ها باز مي‏گردد، سؤال اساسي و مهم اين است كه ماهيت فاهمه انسان چيست؟ مؤلفه‏ها و ابعاد اساسي آن كدام‏اند؟ آيا مي‏توان فاهمه انسان را تنها به مفروضات و دانسته‏هاي حصولي او فرو كاست و فاهمه هر كس را همان معلومات اكتسابي او دانست؟ اساسا تفاوت در فهم‏ها ريشه در چه اموري دارد؟ و چه عواملي در آن موثرند؟ تئوري قبض و بسط مدعي آن است مفروضات بيروني و قبلي مفسر، نقش اصلي در فاهمه او را برعهده دارد، بگونه‏اي كه با تحول در اين مفروضات، تفسير نيز متحول مي‏شود و چون اين مفروضات كاملاً تحت تاثير دانش‏هاي بيروني و عصري‏اند، لذا تفسير و معرفت ديني حاصل از آن به نحو تمام عيار عصري است.
ملاحظه مي‏شود در اين تلقي، گويا فاهمه مفسر چيزي جز همان مفروضات و معلومات ذهني او نيست! و چون اين مفروضات و معلومات نيز خود كاملاً از بيرون اخذ شده‏اند پس فاهمه مفسر چيزي جز همان بازتاب ذهني و انعكاس صرف خرد عصري و دانش‏هاي روزگار نمي‏تواند باشد؟!
روشن است كه اين نحو تلقي بسيط از فاهمه انسان، جز به كار اغراض و مقاصد تئوري قبض و بسط نمي‏آيد و با واقعيت پيچيده و تو در تو و چند جانبه فهم آدمي بيگانه است. كمترين تأمل در مسأله فهم، اين واقعيت را آشكار مي‏كند كه دايره و عمق و هويت «فهم» در انسان بسيار وسيع‏تر و پيچيده‏تر از صرف معلومات و مفروضات ذهني است. اين چنين نيست كه فاهمه انسان از هويت تك عنصري و بي‏ارتباط با ابعاد مختلف شخصيت او برخوردار باشد و فهم متن تنها بر چند مفروض ابتدايي و معلومات عصري او تكيه داشته باشد، بلكه عوامل متعدد ديگري چون علائق و سليقه‏ها، ويژگي‏هاي خلقي و رواني، تجربيات روحي و اندوخته معنوي انسان، مراتب ايمان و اعتقاد مفسر به متن، ميزان همخواني شخصيت و انديشه مفسر با سنت و فرهنگي كه متن در آن تكون يافته و يا مبدا آن بوده است، مرتبه درك و حساسيت فكري و روحي و معنوي او، مراتب حقيقت جويي و حريت فكري، قدرت عاقله و توانايي‏هاي ذهني مفسر در تأمل و نقادي، ميزان تسلط و تعمق در آراي پيشينيان و ساير تفاسير، مرتبه تخصص علمي، ميزان انس و آشنايي با متن،.... و به طور كلي همه مولفه‏هاي فكري و رواني و معنوي شخصيت يك مفسر در فاهمه او دخيل‏اند. به گونه‏اي كه به درستي مي‏توان فاهمه انسان را برآيند شخصيت او دانست و انديشه‏اش را آئينه آن. با اين وصف چگونه مي‏توان در فهم متن تنها يك عامل (آشنايي با علوم عصري) را عمده كرده و ساير عوامل را مغفول گذاشت؟! آن هم عاملي كه خود متأثر و متأخر از ساير عوامل ديگر فهم بوده و در مقام تحصيل، خود تحت‏الشعاع همه مؤلفه‏هاي ديگر فهم ما قرار مي‏گيرد (چرا كه در فراگيري علوم عصري باز اين فاهمه ماست كه اين علوم را بايد در فضاي خويش درك و هضم كند).
نگاه و منظر و علائق و حساسيت‏هايي كه منجر به درك لطائف و ظرائف متن مي‏شود پيش از آنكه متاثر از دانش‏هاي بيروني باشد، تحت‏الشعاع كيفيت‏هاي دروني و شخصيت روحي و رواني مفسر است. بر اين پايه است كه عنصر تقواپيشگي، مراتب عبوديت و بندگي، صدق و اخلاص، مرتبه علم و آگاهي، تعقل و تفكر، حريت و حيات معنوي انسان، در فرهنگ قرآن و تعاليم ديني از مقولات اصلي فهم و بهره‏مندي از معارف الهي معرفي شده است. از ميان ده‏ها و صدها شاهد قرآني و روايي تامل در اين آيات كفايت مي‏كند:
ذلك الكتاب لاريب فيه هدي للمتقين (بقره/1) واتقوالله و يعلمكم‏الله (بقره/282) هدي‏وذكري لاولي‏الالباب(غافر/54) ان تسمع الا من يومن بآياتنا فهم مسلمون(نمل/81)
سوّم ـ سنخيت رواني و همدلي با متن: با توجه به آنچه بيان شد؛ يكي از مهمترين عوامل مؤثر در تفسير متن، همسويي جهت‏گيري‏هاي روحي مفسر با جهت‏گيريهاي متن است. تا مفسر از حيث رواني، خود را هم افق با يك متن وحياني و الهي نساخته است و سنخيت لازم را براي اُنس و درك آن در خود فراهم نياورده، با متن بيگانه است و مواجهه او با متن، بيروني است، مانند دو انساني كه همدل نبوده و با وجود گرايش‏ها و باورها و حساسيت‏هاي متباين با يكديگر و عدم سنخيت روحي و فكري لازم بخواهند به تفاهم و دوستي برسند، خلوتي ترتيب داده و مجلس اُنسي برقرار ساخته و به رازگويي و درد دل با يكديگر بپردازند. بديهي است كه حاصل چنين مجلسي جز به سوءظن و كژفهمي و سوء برداشت از كلام و بيان يكديگر نمي‏انجامد.
از اين روست كه در نزد محققين دانش تفسير، از جمله عوامل كاملاً موثر در درك متن، همدلي با متن به ويژه رسوخ در سنتي است كه متن آن را پديد آورده است، باور يا عدم باور به متن اگر چه ظاهرا يك عنصر غير ذهني و معنايي است، اما نقش اصلي در فضا سازي و سپهر معنايي متن در فاهمه مفسر بر عهده دارد از اين رو نقش تعيين‏كننده‏اي در چگونگي فهم و برداشت او از متن خواهد داشت.
واقعيت متن‏هاي انساني و الهي، واقعيتي فيزيكي و مادي نيست كه با مشاهده بيروني و فاصله گرفتن از آن بتوان آن را مورد شناسايي قرار داد، بلكه برعكس، از آنجا كه حقيقت اين نوع متن‏ها امري معنوي و از سنخ معاني و باورها و كيفيات ذهني و دورني انسان است، مشاهده آنها موكول به مواجهه دروني و تلاقي ذهن با ذهن، ضمير با ضمير، روح با روح (مخاطب و متكلم) و در يك كلمه قرار گرفتن در فضاي معنوي متن است، و اين جز با تغيير موضع از منظر «ناظر» به منظر «فاعل» و زيستن در متن سنت و فرهنگ ويژه متن امكان‏پذير نيست.
در امر تفاهم و گفتگو، الفاظ و واژه‏ها نقش ابزاري و واقعيتي قراردادي دارند. از اين رو تنها وقتي مفيد معنا و وسيله انتقال مقاصد و منويّات انسان‏ها هستند كه طرفين گفتگو در درجه نخست مدلول آن الفاظ يعني معاني را در نزد خود داشته باشند و در مرتبه بعد از نحوه اعتبار و دقايق قرار داد و وضع الفاظ نيز مطلع باشند. بديهي است به ميزان آنكه تجربه وجودي و احساس‏ها و معنوي طرفين گفتگو به يكديگر نزديكتر بوده، و اشتراكات روحي و سنخيت معنوي فراهم‏تر باشد گفتگو سهل‏تر و تفاهم بيشتر است. سِرّ اظهار عجز انسان‏هاي برتر، از گزارش آنچه كه ديده و دريافته‏اند و شكوه آنان از تنهايي و علت عجز ما از ادراك عمق كلام و بيان آن بزرگواران چيزي جز فقر معنايي ما و عدم سنخيت معنوي ميان طرفين گفتگو نيست. همچنين پناه بردن عرفا به بيانات كنايي و رمزي و سمبوليك، و وضع اصطلاحات خاص و غيرمتعارف، وجهي جز اين ندارد. اين ويژگي در متون وحياني كه از مبدأ الهي نشات يافته و با تنزل از آن مرتبه رفيع ملكوتي و قدسي در سطح فاهمه ما آدميان قرار گرفته است، به مراتب بيشتر بلكه در حد اعلا و نهايت خود است. مراتب تنزل حكايت از مراتب معنا و مراتب بطون وحي دارد، لذا بهره‏مندي از اين نوع متون كاملاً وابسته به مراتب علو روحي و معنوي شخص و مرتبه قداست و طهارت سِرّ او و ميزان سنخيتش با باطن كتاب الهي است.
لا يمسه الا المطهرون (واقعه/ 79)
و ما يعلم تأويله الا الله والراسخون في‏العلم يقولون امنا به كل من عند ربنا و ما يذكر الا اولاالباب.(آل‏عمران/ 7)
عن علي(ع): «ان الله جل ذكره لسعة رحمتة و رافته بخلقه و علمه بما يحدثه المبطلون من تغيير، قسم كلامه ثلاثه اقسام: نجعل قسما منه يعرفه العالم و الجاهل و قسما لا يعرفه الا الله و انبياءه و و الراسخون في‏العلم...»(10)
قال الصادق(ع): «كتاب الله عزّوجل علي اربعة اشياء: علي العبارة و الاشارة و اللطائف و الحقايق، فالعبارة للعوام، و الاشارة للخواص، و اللطائف لِلاولياء و الحقايق للانبياء»(11)
چه زيبا و بجاست آن كلام فاخر و حكيمانه شيخ الرئيس در پايان نمط نهم اشارات و تنبيهات كه مي‏فرمايد:
«جل جناب الحق عن ان يكون شريعة لكل وارد او يطلع عليه الا واحد بعد واحد.»
اين چنين نيست هر از راه رسيده‏اي كه بويي از معارف و حقايق علوي به مشام جانش نرسيده است و باصره و سامعه جان و ذائقه و شامه روح و سرّ او كر و كور و محروم از ادراك معاني قدسي و لطائف معنوي است، بتواند به ساحت قدسي وحي دست درازي كند و تن به آب نداده و آلوده جان، مدعي استخراج زخارف و گوهرهاي ملكوتي اين بحر بي‏كران باشد. بديهي است كسي كه تار و پود انديشه و احساسش در بستر فرهنگ قرآني و سنت مسلماني و علوم و معارف اسلامي تكون يافته، با آنكه فاهمه‏اش از فرهنگ و سنت ديگري تقوم گرفته، هرگز در فهم معتبر از شريعت يكسان نيستند. اين بيان نه از آن روست كه تفسير را امري اختصاصي و محصور معرفي كنيم بلكه از آن روست كه تفسير همگان را در يك رتبه قرار ندهيم، هر فهمي را معرفت كتاب و سنت تلقي نكنيم و همه فهم‏ها را به يكسان ارج ننهيم، تنها عامل موثر در فهم را معلومات عصري معرفي نكنيم و هر ريزه‏خوار علوم عصري را بر صدر محققان ننشانيم و اگر در فرمايشات پيشوايان معصوم(ع) آمده است كه كلام الهي ذوبطون و چند لايه است، ناشيانه مدعي نشويم كه همان فهم‏هاي متعارض و هم سطح و غيرقابل جمع با يكديگر است(12) تا حكم به پلورالسيم فهم متون دهيم. بلكه مراد از بطون وحي را معاني و حقايقي بدانيم كه يا نسبت طولي با يكديگر دارند، لذا نه هم تراز يكديگرند و نه متعارض و منتهاست با هم، و يا نسبت وجهي با يكديگر و به كلام حق دارند لذا هرگز متنافر و متباين و غيرقابل جمع نخواهند بود، و مهم‏تر اينكه چنانچه گفتيم پي بردن به بطون وحي و مراتب عاليه معنا نيازمند مدد باطني است. ترفع و تعالي روحي لازم دارد. بي‏جهت نيست كه در قران كريم شرط فهم و هدايت‏پذيري از كلام الهي، ايمان و تقوي، طهارت ضمير، لبّ، قلب سليم، تبعيت و تسليم در برابر فرامين الهي و... دانسته شده است.
چهارم ـ كشف كانون‏هاي معنايي و وجهه جمعي متن: يكي ديگر از عوامل بسيار تعيين كننده در تفسير، دريافت كلي و جامع از متن است كه تنها در روند مواجهه تدريجي و مستمر با متن، رفته رفته براي مفسر شكل مي‏گيرد. در زمينه و فضاي اين دريافت كلي از متن است كه معاني اجزاء تحت الشعاع معنا يا معاني اصلي متن قرار گرفته و تفسير صحيح و مناسب خود را مي‏يابد. (دور هر منوتيكي جزء و كل در متن)، بر خلاف مفسر جزءنگر كه دغدغه جمع ميان اجزاء، كشف جهت‏گيري آنها و روح كلي حاكم بر متن، ترسيم نقشه جامع متن و تبيين مناسب و مسانخ با كل و كانون‏هاي معنايي متن را ندارد. بديهي است در اين نوع تفسير بسيار آزادتر عمل مي‏كند و نقش و اثر آراي شخصي و پيش‏فرضها و دانسته‏هاي پيشين او در كار تفسير بسيار وسيع‏تر خواهد بود. در نتيجه اختلاف و كثرت آراء نيز در اين نوع تفاسير بيشتر خواهد بود.
در حاليكه وقتي دغدغه مفسر يافتن هويت يا هويت‏هاي كلي براي اجزاي متن و همنوايي آنها را داشته باشد، كاملاً مقيد به متن خواهد شد. در اين نوع از تفسير از آنجا كه هر جزء مقيد به كل و مقيد به محورها و كانون‏ها و مقاصد اصلي متن است، از كثرت و تباين تفاسير كاسته شده و بر وجوه تشابه و توافق آنها افزوده مي‏شود.
به همين دليل است كه اطلاع و آگاهي همه جانبه مفسر از همه شؤون و زواياي شريعت و بخصوص تعمق و تامل كافي او در درك و كشف محورهاي اصلي و كانون‏هاي معنايي تعاليم و بيانات شرعي، شرط بسيار مهم و موثر در فهم و تفسير از متن شريعت است و ملاك اعتبار سنجي تفسير او.
پنجم ـ وجود هماهنگي تفسير اجزاي متن: عامل مؤثر ديگري كه در زمره لوازم تفسير و شرط اعتبار آن است وجود هماهنگي و همسازي و توافق و تلائم تفسير اجزاي متن با يكديگر است. در تفسير جزءنگر، همچنانكه دغدغه كشف مقاصد كلي و جهت‏گيري‏هاي اصلي متن نيست، دغدغه ارائه تفسيري هماهنگ و بدون تعارض از همه اجزاي متن نيز چندان ملحوظ نيست. روشن است با انكار هويت كلي، عدم هماهنگي و انسجام بلكه تنافي و تعارض ميان اجزاء نيز جايز خواهد بود. و از همين‏جا يكي از آبشخورهاي اصلي و پيش‏فرض‏هاي مبنايي تئوري قبض و بسط نيز آشكار مي‏شود كه همان نگرش كاملاً تاريخي و تجربي به وقايع وحياني است كسي كه انزال وحي را كاملاً انفعالي و ناشي از پيش‏آمدهاي تاريخي خاص و مسائل بي‏ارتباط با يكديگر ــ كه به طور اتفاقي و بي‏حساب و كتاب در مسير تلاش‏هاي پيغمبر پيش آمده است (13) مي‏داند، هرگز نمي‏تواند مجموعه وحي را داراي حقيقت وجداني و هويت كلي و انسجام و وحدت دروني بداند، لذا نه تنها تعارض و اختلاف در تفسير كه اختلاف در متن را نيز جايز مي‏داند. در حالي كه اگر براي متن وحي، هويت كلي و يك نحوه وحدت معنايي ملحوظ شود، ملازم آن خواهد بود كه مفسر نتواند به دلخواه خود و مطابق با دانسته‏ها و علائق و پيش‏فرض‏ها و آراي خويش هر جزئي را تفسير كند، بلكه از آنجا كه هر جزء متن در معناي جزء ديگر دخيل و مقيد به يكديگر و در مجموع مقيد به هويت كلي متن‏اند، تفسير حاصل نيز مقيد به يك يك اجزاي متن و كاملاً سازگار و هماهنگ با همه شؤون متن خواهد بود.
ششم ـ نسبت متن با پيش‏فرض‏هاي بيروني: اين هماهنگي و سازگاري نه تنها ميان اجزاي دروني متن كه بيش از آن و مهم‏تر از آن، ميان پيش‏فرض‏ها و دانسته‏هاي مفسر با محتواي متن بايد لحاظ شود. چنانچه پيش‏تر اشاره شد گرچه مفسر با ذهن خالي به سراغ متن نمي‏رود و خواه ناخواه پيش‏فرض‏ها و دانسته‏هاي او در كار تفسير دخالت دارند، اما از آنجا كه خود متن نيز دربردارنده معارفي است و حداقل اقتضائات معنايي ويژه‏اي دارد، روشن است هر پيش‏فرضي با آن سازگار و موافق نخواهد بود. متن، برخي پيش‏فرض‏ها را به درجات مختلف مي‏پذيرد و در برابر برخي ديگر به درجات مختلف مقاومت مي‏كند. از اين‏رو مفسر براي پرهيز از تفسير به رأي، چاره‏اي جز اين نخواهد داشت كه ابتدا مفروضات و دانسته‏هاي خود را به متن عرضه دارد و بعد از تاييد و تصديق متن و احراز تلائم و سازگاري آن با محتواي متن، آن را در جوانب ديگر تفسير خويش، به كار گيرد.
در اينجا اين اشكال مهم مطرح است كه عرضه مفروضات پيشين به متن و احراز تلائم آنها با محتواي متن، ملازم آن است كه مفسر ابتدا متن را بفهمد تا بتواند تلائم مفروضات خويش را با متن احراز كند و فهميدن متن، همان تفسير و تأويل آن است و تفسير نيز بدون دخالت عناصر ذهني مفسر ـ كه همان مفروضات پيشين اوست ـ امكان‏پذير نيست، بنابراين اين معنا كه بتوان قبل از دست بردن به تفسير، تلائم مفروضات و دانسته‏هاي قبلي را با متن احراز كنيم، قابل حصول و امكانپذير نيست، چرا كه قبل از آنكه هماهنگي دانسته‏هاي خود را با متن احراز كنيم آنها را در فهميدن متن به كار گرفته‏ايم لذا هيچگاه به تعارض آنها با متن نمي‏توانيم پي ببريم و همواره، متن تحت‏الشعاع پيش‏فرض‏هاي ما خواهد بود.
در پاسخ بايد توجه داشت اين اشكال تنها در صورتي وارد است كه مفروضات و دانسته‏هاي پيشين ما همه از سنخ محتويات متن و در عرض آنها نباشد، بلكه حاكم و ناظر به مفاد متن و در طول آن باشد، يعني آنچنان مبنايي و اولي باشند كه قبل از هر حركت تفسيري، چاره‏اي جز متوسل شدن به آنها نباشد. در اين خصوص بايد توجه داشت:
اولاً: تعداد اين نوع پيش‏فرض‏ها بسيار اندك و حتي انگشت شمارند. عمده مفروضاتي كه يك مفسر از معارف بيروني (بيرون از متن) در تفسير خود به كار مي‏گيرد، معارفي هم عرض متن است كه در اغلب موارد در خود متن شريعت به نوعي بدان‏هااشاره شده است. اگر مباحث هستي‏شناسي، انسان‏شناسي، جامعه‏شناسي، تاريخ‏شناسي و دين‏شناسي مباحثي مبنايي و تعيين كننده و موثر در تفسيراند، خود متن شريعت نيز متعرض بسياري از اين معارف شده و درخصوص هر كدام حرف‏هاي زيادي بيان داشته است. لذا يك مفسر تنها در چارچوبه اين شناخت‏ها و تعينات معنايي متن، مجال تحرك تفسيري داشته و در همين حدود معرفتي كه متن ترسيم مي‏كند، آراء و دانسته‏هاي بيروني‏اش را در تفسير به كار مي‏گيرد. ممكن است در مواردي متن به نحو كلي نظر داده باشد كه تفصيل جزئيات ــ اگرچه مستند به آراء بيروني مفسر است ــ هماهنگ و موافق با نظر كلي متن در تفسير ظهور مي‏كند و ممكن است به نحو جزئي، صرفا مصاديق متعددي در متن آمده باشد كه مفسر با استناد به آنها و به كمك دانش‏هاي ديگر، خود نظر كلي دين را استنباط و تبيين مي‏نمايد. به اين ترتيب شرح و تفصيل مفسر همواره محدود به حد و متقوم به دو امر معرفتي است: يكي معارف خود او و ديگر معارف دروني متن و او همواره متكفل هماهنگ و مسانخ كردن اين دو نوع شناخت است.
ثانيا: پيش‏فرض‏هاي طولي و كاملاً اولي نيز اگر چه مقدم بر هر نوع فهمي از متن‏اند اما اين نوع پيش‏فرض‏ها نيز يا آن قدر بنيادي و عام و شامل‏اند كه نه فقط فهم ديني كه مبناي «علم» و «فلسفه» و «عرفان» نيز هستند؛ مثل اعتقاد به وجود جهان خارج، اصل عليت، محال بودن تناقص... و يا آن قدر رايج و جاري در ميان انسان‏ها و مكالمات و مكاتبات روزمره در همه جوامع و اعصارند، كه كمتر كسي ممكن است در آنها ترديد كرده و متوسل به ديدگاه‏هاي رقيب و مقابل آنها شود؛ (مگر در حوزه‏هاي كاملاً تخصصي؛ آن هم تنها در مقام بحث‏هاي كاملاً نظري) مثل اعتقاد به حجيّت ظاهر كلام، اعتقاد به اينكه كلام هر متكلمي صددرصد مجاز گويي نيست و يا علي‏الاصول از انسجام منطقي و هماهنگي دروني برخوردار است و يا صددرصد دروغ و باطل نيست و...
اين باورها اموري نيستند كه اختصاص به تفسير متن دين داشته باشند، بلكه باور به آنها در تفسير هر متني و در فهم هر كلامي در جامعه بشري در همه اعصار رايج و در عرصه‏هاي مختلف معارف انساني همواره متداول بوده و هست، لذا كسي ترديدي در آنها روا نمي‏دارد.
از اين رو در فهم متون متداول ميان انسان‏ها باور به اين نوع پيش‏فرض‏ها كه كاملاً اولي و مقدم بر هر فهمي هستند، امري متعارف و مفروض و مشترك همه انسانها بوده و در گذر اعصار همواره ثابت است. آنچه محل مناقشه و اختلاف نظر و احيانا تحول و تغيير مي‏تواند قرار گيرد، حدود و مصاديق مجازگويي يا حدود حجيت ظواهر و مصاديق تاويل يا حدود امتزاج با باطل و دروغ و يا... است، يعني شارع در كجا مجاز گفته و در كجا كلام او نياز به تاويل دارد و آيا ممكن است كلام دروغ يا باطلي در ضمن متن ــ به لحاظ‏هاي خاصي ــ وارد شده باشد. روشن است كه اين مسائل در امر تفسير بسيار جدي هستند و مفسر بدون تعيين موضع، نمي‏تواند به تفسير معتبر از همه اجزاي متن دست زند. اما دراين‏خصوص نيز بايد توجه داشت كه حكم همه متن‏ها يكسان نيست، اين چنين نيست كه در همه متن‏ها به يك اندازه اين ابهام و مشكل وجود داشته باشد، بلكه همچنانكه حدود مجازگويي و تأويل يا امتزاج با باطل در متن‏هاي مختلف، متفاوت است، بين بودن خود متن نيز در ارائه معيار و ميزان و شواهد و قرائني براي تشخيص موارد مجازگويي يا اعراض از ظاهر و يا صدق خود و... نيز مختلف است. چه بسا متني به طور مستقيم و با صراحت تمام، يا به نحو غيرمستقيم و ضمني اين معيارها را عرضه داشته و مفسر را در تشخيص موارد مجاز يا تاويل خود ياري رساند.
بديهي است كتيبه‏اي به جا مانده از تمدني كه از ميان رفته و هيچ قرينه متني يا بيروني ندارد، هرگز قابل قياس با متني نيست كه به انواع قرائن و شواهد دروني و بيروني مجهز بوده و مستظهر به تاريخي روشن و سنتي زنده است و صدها شرح و تفسير را در جنب خود دارد. متني كه از جانب حكيم و عليم مطلق براي هدايت عموم بشريت نازل شده است با متني بشري كه هم آغوش انواع نقص‏ها و نارسائي‏ها و ويژگي‏هاي بشري و خطاب به گروه خاصي است، هرگز برابر نيستند. به خصوص با توجه به اينكه متن شريعت اعم از كتاب آسماني قرآن و قول و فعل و امضاي آورنده متن و شارحين معصوم آن است، چگونه مي‏توان مدعي شد كه براي شناختن چنين متني ــ با آن گستردگي نصوص وحي، تاريخ و سيره روشن پيشوايان دين(ع)، بيانات تفسيري و معارف و حقايق كثيري كه از اهل بيت وحي صادر شده است، به ويژه سنتي بسيار غني و زنده ــ باز هم هيچ دليل و بيّنه، شاهد و قرينه‏اي براي تميز اينكه در قرآن حد مجاز و حقيقت، تاويل و تفسير، ناسخ و منسوخ مجمل و معضل، مطلق و مقيد،... نباشد؟!
به عنوان مثال شواهد كثيري در خود قرآن و فرمايشات پيامبر گرامي(ص) و ائمه اطهار(ع) وجود دارد، كه پندار هرگونه تجسيم و تشبيه و انسان انگاري نسبت به خداوند را باطل معرفي كرده و تفسير صحيح برخي از آيات به ظاهر تشبيهي قرآن كريم را ارائه داشته‏اند. و از اينجا حدود مجاز و حقيقت و معيار عدول از ظاهر را در اين موارد به نحوي بيان داشته‏اند.
هفتم ـ خطاي فاحش در يكسان‏انگاري متون: نكته بسيار مهمي كه در ضمن بند پيش بدان اشاره رفت، تفاوت متون است. تغافل بزرگ نگاه پلوراليستي به تفسير در همين ناديده انگاشتن تفاوت‏هاي متون با يكديگر است. مترجمان و واردكنندگان انديشه پلوراليستي هرگز توجه نداشته‏اند كه اين باور در بستري اعتقادي و فرهنگي و ديني شكل گرفته است كه متن ديني‏اش (تورات و انجيل) در پرتو تحقيقات تاريخي قرون 19، 20 از وثاقت و اعتبار به كلي تهي شده و تقدسش را از دست داده و تحقيقات متعدد متاخر نشان داده‏اند كه بيش از آنكه الهي باشد، بشري است. دست تطاول محرفان عرصه آن را در طي قرون، بارها در نورديده است. تنها سند و سابقه‏اي كه از مسيح وجود دارد، يك نسل بعد به دست ياران او نگاشته شده. لذا چيزي جز نگاه و تفسير و فهم آنان را باز نمي‏تاباند، يعني وحي خالص و تعبير نشده نيست. از اين رو تعارض و ناسازي، اختلاف و تشتت كثيري سراسر متن را فرا گرفته است و بالاتر آنكه باورهاي ضدعقلي و علمي بسياري را با خود به همراه دارد كه عقل و علم بشري آن را برنمي‏تابند. بديهي است كه هيچ متدين و متفكري به اين متن نمي‏تواند دل خوش داشته و اعتماد كند و اگر در قرون معاصر تلاش همه متفكران مسيحي و انديشمندان طراز اولي را كه به ديانت، تعلق خاطري داشته‏اند، از اين حيث مورد تامل قرار دهيم به روشني در خواهيم يافت كه بزرگترين كوشش آنان ارائه نظرياتي بوده كه بتوان همچنان در مقابل انديشه جديد پرچم ديانت و دين‏دار را در اهتزاز نگاه دارد؛(14) و اين امر امكان‏پذير نخواهد بود مگر آنكه تفسير و تأويل تازه‏اي از «وحي» و تحليل جديدي از «دين» و «ايمان» و «معرفت ديني» ارائه شود.
از نگرش پراگماتيستي كه بر فوائد عملي و دنيوي آراء، باورها و مناسك ديني تاكيد مي‏ورزد تا تلقي ابزاري وسيله‏انگاران، كه گزاره‏هاي ديني را مجعولات و افسانه‏هاي مفيد مي‏خوانند، از تلقي «وحي» نه به عنوان املاي حقايق و گزاره‏ها و كتابي معصوم، بلكه به عنوان خود شخص مسيح (توسط كارل بارت) تا عين واقعه تاريخي و جلوه‏گري خداوند در تاريخ دانستن آن و يا وحي را تجربه و مواجهه هر انساني با مسيح(ع) پنداشتن (توسط نيبور)؛ از اساطيري و كاملاً مجازي خواندن زبان و بيان كتاب مقدس كه صرفا جنبه اهتدايي براي زندگي عملي دارد نه جنبه معرفتي و هستي شناختي (بولتمان) تا نگرش «كاركردي» فلاسفه تحليل زباني كه گزاره‏هاي ديني را مفيد هيچ گونه معرفتي نمي‏دانند، بلكه آنها را عهده‏دار نقش توصيه و تصويب يك نحوه زندگي مي‏انگارند.
استراتژي ناديده انگاشتن خود متن و انكار اصالت ظاهر كتاب مقدس و اصرار بر انكار نقش معرفتي آن و در عوض تكيه و تاكيد بر فوايد عملي يا معاني تاويلي و يا نقش كاركردي دين، دليلي جز همان مخدوش و بشري و نامعقول بودن چنان متني ندارد و بيش از همه از استيصال متكلمين و متفكرين يهودي و مسيحي در مقابل بررسي‏هاي انتقادي از كتاب مقدس و ديانت مسيح خبر مي‏دهد.
از جمله اين استراتژي‏ها كه راه برو نشدي از مخمصه مسيحيت تحريف شده و متن ناموثق آنست، تمايز گوهر و صدف يا جوهر و عرض يا مغز و پوست دين است كه بيش از همه در آثار «شلاير ماخر» به طور جدي موضوعيت يافت. براساس اين آموزه ــ كه مايه اصلي و محوري باور به پلوراليسم ديني است و پلوراليسم بدون آن، اساس استوار و متيني نخواهد يافت ــ به راحتي مي‏توان مدعي شد كه آنچه از اعتقادات و اخلاقيات و سنن و تعاليم عملي دين وجود دارد و مايه تفاوت اديان مختلف و آئين‏ها و مناسك گوناگون است، همگي اموري بشرساخته، و خالي از حقيقت الهي و قدسي و محصول تمدن‏ها و فرهنگ‏هاي بشري است. آنچه اصيل و مقدس و الهي است همان جوهره ديانت است كه البته به دليل فقدان هرگونه تعيّن معرفتي و اعتقادي و نداشتن هيچ‏گونه تشخّص نظري و عملي، به طور مسلم قابل انتساب به هر دين و آيين و نحله و روشن زندگي ديگري نيز مي‏تواند باشد و به اين ترتيب، نه تنها به وحدت جوهري اديان الهي كه به وحدت جوهري همه آئين‏ها و نحله‏هاي ساخته بشر با اديان الهي نيز مي‏توان حكم كرد و فتوا به پلوراليسم تمام عياري در عرصه حيات بشر داد.
نكته مورد تاكيد در اين بند توجه دادن به اين واقعيت است كه انديشه پلوراليستي نسبت به دين در فضاي فكري و بستر فرهنگي و زمينه ديني ويژه‏اي پيدا شده است كه اختصاص به غرب مسيحي و كتاب مقدس و مشكلات و سابقه تاريخي و فرهنگي اين دين دارد. آنچه بر چنان متني و ديني رواست هرگز با متن ديگري چون قرآن و شريعتي بمانند اسلام و بستر فرهنگي و فكري مسلمين سازگاري و سنخيت نداشته و در حكم يك انديشه وارداتي و بيگانه و بي‏ريشه و اساس است.
در نگاه پلوراليستي به حوزه اسلام و مسلمين نيز يكسان انگاري فرق مختلف چون شيعه و سني باز ريشه در همين مغالطه يا غفلت اساسي دارد، كه متن را يگانه انگاشته و تفاوت بارز تفسيرها و تعارض و اختلاف در باورها را يكسره به بيرون از متن ارجاع مي‏دهد، در حالي كه در اين دو حوزه تفسيري هرگز متن‏ها برابر نيستند. كسي كه مجموعه وسيع معارف رسيده از اهل بيت عصمت و طهارت را در كنار قرآن كريم در زمره متن ديني و از مقولات شريعت اسلام و ملازم پيوسته با قرآن مي‏داند، با كسي كه متن دين را تنها به كتاب و روايات نبوي يا اجتهاد برخي صحابه محدود و منحصر مي‏كند، هرگز دريافت واحدي از قرآن نمي‏توانند داشته باشند. نكته قابل توجه اينكه حتي در حوزه تفسيرهاي شيعي نيز نبايد چنين پنداشت كه همواره متن يگانه است و تفاوتي از حيث متن ميان تفسيرهاي شيعي موجود نيست. در اينجا نيز مفسري كه همه روايات رسيده از اهل بيت(ع) را معتبر دانسته و در تميز خبر مجعول از غير مجعول، ضعيف از قوي، به ملاك و ميزاني قايل نيست با آن كس كه با لحاظ همه ضوابط دراية‏الحديث به كثيري از روايات و اخبار اعتماد نكرده و آن‏ها را در فهم قرآن به كار نمي‏گيرد و يا آن كس كه با وجود تفكر شيعي به دليل عدم آشنايي با موازين حديث‏شناسي، يكسره همه احاديث را ظنّي و غيرقابل استناد تلقي كرده و در فهم خود از قرآن، حسابي براي روايت باز نمي‏كند، مسلما اين‏ها متن واحدي را در اختيار ندارند. همچنين كسي كه اسباب نزول، شرايط تاريخي، ويژگي‏هاي فرهنگي، موقعيت اجتماعي و سياسي عصر نزول، سيره و شيوه عملي و نظري پيامبر اكرم(ص) و ائمه(ع)، ويژگي‏هاي فردي و جمعي يا قومي اصحاب و مخاطبين وحي و مخاطبين ائمه اطهار(ع) و به طور كلي ظرف نزول و تبيين وحي را، پيوسته به متن دانسته و به كتاب در بستر تكويني آن مي‏نگرد با كسي كه متن مكتوب را جدا و متفرع از واقعيت و بدون لحاظ متن عيني وحي مورد تامل قرار مي‏دهد، قطعا متن واحد و در نتيجه دريافت واحدي از آن نخواهند داشت.
ممكن است گمان شود كه تشخيص محدوده متن و اينكه متن شريعت كدام است، خود در زمره پيش‏فرض‏هاي بيروني مفسر و وابسته به موضع قبلي او است، لذا باز هم اختلافات به بيرون از متن باز مي‏گردد كه همان دانسته‏ها و جهت‏گيري‏هاي قبلي اوست. اما بايد دانست كه چنين گماني نيز مبتني بر همان مفروض غيرقابل دفاع است كه متن‏ها، همگي از هر حيث يكسانند و خود متن، نقشي در هدايت و روشنگري ذهن مفسر نمي‏تواند داشته باشد.
در حالي كه چه بسا متني خود قلمرو خويش را تعيين كرده و حتي ضوابط كلي فهم خود را در اختيار مفسر قرار دهد و متني ديگر چنين نباشد. به عنوان مثال باور به امامت و اعتقاد به عصمت امام و ضرورت وجود مبين معصوم براي وحي از نظر شيعه مستند به دهها روايت معتبر نبوي و آيات متعدد قرآن و شواهد مسلمّ تاريخي است. روايات معتبر متعددي در منابع فريقين چون حديث ثقلين بر التزام و اعتصام به اهل بيت(ع) و عترت نبوي در فهم قرآن تصريح دارند. به اين ترتيب در عين حال كه متن مشترك فريقين است، خود متن، منابع و قلمرو خود را تعيين كرده و توسعه مي‏دهد، به گونه‏اي كه با انضمام معارف اهل بيت(ع) و بيانات شارحين وحي، متن شريعت براي مفسر صراحت و دقت و عمق و دامنه وسيع‏تري به خود مي‏گيرد. البته مدعيان نگرش پلوراليستي بر اين باورند كه اهل سنت ـــ يا هر فرقه و مرام ديگري ـــ به همين طريق، باور خود را به قرآن و روايت نبوي مستند مي‏كنند و اين حكايت از آن دارد كه در خود متن اقتضاي خاص و دلالت ويژه‏اي نسبت به مدعيات فرق مختلف از جمله شيعه و سني نيست.
صرف‏نظر از اين واقعيت كه ادامه اختلاف فرقه‏اي در جهان اسلام هرگز بدان دليل نيست كه همه كس در مقام تحقيق علمي بر آمده و در عين بررسي عالمانه متن دين همچنان به نتيجه‏اي نرسيده‏اند، بلكه به استناد شواهد مسلم تاريخي، علل و عوامل اجتماعي و سياسي و فرهنگي بسياري در اين اقبال و ادبارها دخيل بوده‏اند، بجاست كه از اينان پرسيده شود آيا به صرف وجود اختلاف ميان فريقين و به صرف ادعاي طرفين به اينكه باورشان مستند به متن است، آيا مي‏توان حكم كرد كه بنابراين متن، هر دو تفسير را به يكسان مي‏پذيرد؟
روشن است حكم به اينكه متن، چنين تفسيرهايي را به خود مي‏پذيرد يا نه؟ و يا اينكه كدام تفسير مؤيدات قويتري از متن دارد و كدام ضعيف‏تر؟ نيازمند بررسي دقيق ادلّه طرفين و تحقيق در مستندات تفسيري آنان است. اين حكم را هرگز از موضع بيروني (موضع معرفت درجه دوم) و از منظر ناظري كه تنها به اختلاف و كثرت آرا و جنبه تاريخي افكار و انديشه‏ها نظر دارد، نمي‏توان در خصوص نسبت متن با تفسيرهاي طرفين صادر كرد. و اين دقيقا مهمترين مغالطه‏اي است كه نظريه قبض و بسط و مدعيان پلوراليسم ديني گرفتار آنند.
مغالطه معرفت درجه دوم و اول: كسي كه در مقام معرفت درجه دوم ايستاده است و به تفاسير مختلف از بيرون مي‏نگرد، همچنانكه نمي‏تواند حكم به صحت و اعتبار يكي از تفاسير دهد هرگز و به طريق اولي نمي‏تواند مدعي اعتبار و صحت همه آنها نيز شود و اساسا نمي‏تواند درباره چگونگي نسبت يك تفسير با متن نظر دهد؛ چرا كه لازمه آن، تنزل از مقام درجه دوم و وارد شدن در مباحث تفسيري است كه مقام درجه اول است. اين مغالطه آشكار را چگونه مي‏توان پذيرفت كه:
«چون تفسيرهاي مختلف وجود دارد، پس متن قرآن نسبت به همه آنها علي‏السويه و فاقد تعيّن و اقتضاي ويژه‏اي است و در نتيجه همه آنها به يكسان معتبرند.»(15)
به عبارت ديگر، چون كثرت تحقق دارد پس همه، حقيقت نيز هستند؟!! (مغالطه واقعيت و حقيقت) آيا بدون وارد شدن در جرگه معارف درجه اول يعني تطبيق دادن متن با هر يك از تفسيرها و بررسي دلايل و شواهد و مستندات تفسيري هر تفسير، مي‏توان به يكسان بودن نسبت تمامي تفاسير با متن شريعت پي برد و از عدم تعين معنايي متن سخن گفت و حكم به معتبر بودن همه آنها داد؟!
اين استدلال پلوراليستي كه «چون اهل سنت همچنان سني باقي مانده‏اند و شيعه نيز شيعي، پس معلوم مي‏شود دلايل و ادعاهاي طرفين از قوت و قدرت يكساني برخوردار است و متن مورد استناد، طرفين را به يكسان تاييد مي‏كند»، تكيه‏گاهي جز مغالطه آشكار مقام ثبوت و مقام اثبات ندارد و چيزي جز خلط علت و دليل نيست. ابتدا بايد ثابت كرد كه علت تامه سني بودن هر سني و شيعه بودن هر شيعي، همان دلايل و براهين و مراجعه به كتاب و سنت است (يعني مطابقت دليل و علت را بايد ابتدا ثابت كرد.) و در مرتبه بعد بايد ثابت كرد كه هيچ يك از آحاد شيعه و سني در اقامه چنان دلايلي خطا نداشته و همگي از استقامت ذهني و دقت منطقي در استدلال و احتجاج به متن، برخوردار بوده‏اند، تا بعد بتوان چنين استدلال مشعشعي را انجام داد كه: «پس صرف وجود اختلاف، دليل بر صامت بودن متن است.»
استبعاد اين نحوه استدلال پيش از همه از كسي است كه خود، اكثريت متدينين فريقين را از اهل تقليد دانسته و دينداري آنان را معلّل مي‏داند نه مدلّل!!(16) به تصريح خود ايشان همواره عده قليلي اهل تحقيق و منطق و استدلال وجود دارند، اگر چنين است چگونه همه اختلافات فرقه‏اي را ناشي از اختلاف در فهم كتاب و سنت مي‏داند و در نتيجه حكم به جواز تكّه فهم مي‏دهد؟!
ادعاي نويسنده درخصوص اديان مختلف كه همگي بر صراط مستقيم‏اند (در مقاله صراط‏هاي مستقيم) نيز آبشخوري جز همين مغالطه اساسي ميان مقام معرفت درجه دوم و معرفت درجه اول ندارد. در اينجا نيز بايد پرسيد كه آيا اين نظريه از سنخ معارف درجه دوم و موضعي معرفت‏شناسانه است يا از سنخ معارف درجه اول و تفسيري؟ اگر از موضع معرفت درجه دوم است چگونه به اين نتيجه دست يافته‏ايد كه همه اديان و مذاهب، نحله‏ها و فِرق و... بر صراط مستقيم‏اند و همگي بهره‏اي مساوي از هدايت دارند؟ آيا بدون تبيين و تعيين «صراط مستقيم»، «جوهر دين»، «هدايت»، «حق و باطل» مي‏توان مدعي شد كه همه نحله‏ها بر صراط مستقيم‏اند و همه اديان از جوهره حقيقي دين برخوردارند و همه پوينده راه هدايتند و در همه آرا حق و باطل وجود دارد و...؟ و آيا تعيين و تبيين موارد مذكور ملازم با ورود در معركه آراي درجه اول نيست؟ معرفت درجه دوم بنا به تصريحات ايشان كاري به حق و باطل بودن آرا و تفاسير و معارف ديني ندارد، بلكه صرفا روند تاريخي آرا و انديشه‏ها را لحاظ مي‏كند؛ لذا هرگز نمي‏تواند درباره اعتبار آنها، ميزان قوت و ضعف، صحت و سقم، نزديكي يا دوري آنها از متن دين يا حقيقت دين اظهار نظر كند.

بديهي است معتبر ديدن كثرت و همه فرقه‏ها و مذاهب و فهم‏ها را به يكسان بهره‏مند از حقيقت ديدن هرگز از چنان موضعي قابل استنباط نيست و بي‏جهت نيست كه نويسنده «تئوري قبض و بسط» و «صراط‏هاي مستقيم»، بيش از همه نظريه پلوراليستي خود را بر پايه استنباط‏ها و نظريات درجه اول تبيين داشته است، نه نظريات معرفت‏شناختي و درجه دوم.
نكته شگفت آنكه با اين همه، نويسنده تئوري قبض و بسط بر اين باور است كه آنچه كه تحت اين عنوان بيان داشته و نتايج متفرع بر آن، حكايتي عيني از تاريخ معرفت ديني است. در سراسر بحث‏هاي ارائه شده چنين تلقييي به خواننده القا مي‏شود كه اين همه، از موضع نگرش درجه دوم و معرفت شناسانه است، لذا تن به مناقشات درجه اول نداده و هيچ دليل درون متني، دامن آن را نمي‏تواند بگيرد. بلكه اين ديدگاه ناظر و حاكم بر هر گونه فهمي از شريعت است و از اين رو همه مفسرين و متكلمين و متدينين چاره‏اي جز تن دادن به آن ندارند!
صرف‏نظر از همه مناقشات جديي كه بر اين نظريه وارد است ايراد اساسي‏اي كه ادعاي نويسنده را كاملاً خدشه‏دار مي‏كند اين است كه شما چگونه از موضع درجه دوم، حدود و ثغور معرفت ديني را معين مي‏كنيد؟ صدور حكم قبض و بسط در فهم شريعت و معارف ديني موكول به آن است كه ابتدا مرز فهم و معرفت ديني را از غير آن بتوان تميز داد.
بديهي است هر دريافت و تفسيري از شريعت را نمي‏توان معرفت ديني تلقي كرد و هر استنباط و فهمي از قرآن را تفسير قرآن دانست. هر تفسير و برداشتي از شرع را به صرف ادعاي مفسر، نمي‏توان در زمره معارف و تفاسير ديني قرار داد.
لذا مسلم است كه ابتدا بايد ملاكي براي تشخيص معرفت ديني از غير آن ارائه كرد تا بعد بتوان با تامل در معارف دين، درباره ويژگي معرفت ديني سخن گفت. بدون تعيين حدود معرفت ديني، موضوع معين و مشخصي وجود نخواهد داشت تا سخن از قبض و بسط آن گفت. از اين رو نويسنده قبض و بسط نيز به ناچار براي تميز حدود و ثغور فهم و معرفت ديني در مواضع متعددي بر آن رفته است كه تنها فهم‏هاي مضبوط و روش‏مند از شريعت را مي‏توان در زمره معارف ديني تلقي كرد، نه هر تفسير گزاف و فهم بلهوسانه‏اي را.(17) سؤال اساسي اينجاست كه شما چگونه از موضع معرفت درجه دوم به روش‏مندي و مضبوط بودن فهم‏ها و معارف مختلف در حوزه شريعت مي‏توانيد پي ببريد و مصاديق روش‏مندي را تعيين كنيد؟ آيا تعيين روش فهم از شريعت و ضوابط استنباط صحيح از متن مربوط به حوزه معرفت‏شناسي و معارف درجه دوم است، يا در حوزه دانش‏هاي درجه اولي چون فقه و اصول و كلام و...؟ اختلاف در روش‏هاي تفسيري و تعدد ضوابط استنباط در نزد مفسرين مختلف به روشني حاكي از آن است كه اين امور در مرتبه معرفت درجه دوم كه ناظر به همه روش‏ها و شيوه‏هاي تفسيري است قرار ندارند، بلكه دقيقا اموري درجه اول‏اند. مهم‏تر اينكه آيا با آگاهي از ضوابط استنباط و اصول و روش‏هاي فهم، مي‏توان همچنان از موضع درجه دوم به تعيين مصداق پرداخت و مدعي شد كه فلان فهم مضبوط و روش‏مند است و فلان فهم روش‏مند نيست؟!
بسيار روشن و بديهي است كه نگاه تاريخي به معارف ديني هرگز مقيد ضوابط استنباط و روش فهم نيست و از موضع معرفت درجه دوم نمي‏توان به تعيين مصداق و تشخيص مضبوط و روش‏مند بودن يك معرفت و تمييز اينكه آيا وفادار به متن است يا نه؛ پرداخت چنين كاري عين مراجعه به متن و وارد شدن در گود تفسير و فهم شريعت است كه در شأن مقام درجه دوم نيست. بنابراين براي كسي كه مدعي قبض و بسط معارف ديني است چاره‏اي جز اين باقي نمي‏ماند كه:
1. يا دست از ادعاي معرفت درجه دوم بودن كشيده و اذعان كند كه او نيز در تميز و تشخيص معارف ديني مانند مفسرين وارد گود معارف درجه اول شده است و چون چنين حكمي از موضع درجه اول صادر شده است، كليت و جامعيت نسبت به همه انحاء فهم و درك از شريعت ندارد (چون معارفي كه ايشان به عنوان معرفت ديني معرفي مي‏كند، مطابق خواهد بود با ملاكي كه ايشان براي روش‏مندي ارائه مي‏دهد و اين ملاك چه بسا محل نقد و مناقشه ساير مفسرين بوده باشد و حداكثر يكي از ملاكهاي روش‏مندي است). لذا ادعاي قبض و بسط معارف ديني مربوط به قبض و بسط بخشي از تفسيرها و فهم‏هاي ديني است كه از نظر ايشان فهم ديني تلقي شده‏اند.
2. يا با حفظ موضع و مدعاي درجه دوم بودن، از تعيين حد و مرز و تشخيص مصداق معرفت ديني دست كشيده و هر نوع فهمي از شريعت را در زمره معارف ديني تلقي كند. يعني كاري به تشخيص مضبوط بودن و روش‏مندي و وفادار بودن به متن آنها نداشته باشد. همه فهم‏ها را به يكسان منتسب به حوزه ديانت و شرع بداند و همه تفسيرها را تفسير قرآن تلقي كند. (همان نتيجه‏اي كه نويسنده قبض و بسط از اين تئوري گرفته، در مباحث مربوط به صراط‏هاي مستقيم، دين فربه‏تر از ايدئولوژي، سكولاريزم، تفسير متين متن و... ارائه مي‏دهد). در اين صورت، معرفت ديني به دليل عدم حد و حصر روشن و مرز قاطع، آن‏چنان دامنه وسيع و گسترده‏اي پيدا خواهد كرد كه مرز ديانت و غيرديانت محو شده و تفسير از غير تفسير قابل تميز نخواهد بود. هر ادعاي گزاف و برداشت بلهوسانه‏اي در زمره معرفت ديني قرار خواهد گرفت؛ تا آنجا كه صرف ادعاي ديني بودن يك فهم، آن را در زمره فهم‏هاي ديني قرار خواهد داد. بديهي است ادعاي قبض و بسط در چنين حوزه گسترده و بي‏ضبط و ربطي كه هر فهمي را شامل است، نه ادعائي طرفه و اكتشافي علمي تلقي مي‏شود و نه باور بدان مفيد فايده و اثر و ارزش علمي و تعيين كننده خواهد بود.
3. موضع سومي نيز مي‏توان اتخاذ كرد و آن ترفند جمع دو موضع قبلي است. يعني از يك سو از معارف درجه اول بهره‏برداري كردن و به استناد آنها داد سخن دادن، و از سوي ديگر مدعي درجه دوم بودن ادعاها و بيانات خود شدن! از يك سو با ابزارهاي درجه اولي ــ كه در معرض نقد و مناقشه جدي است ــ حمله بردن و از سوي ديگر در پس موضع درجه دوم پناه گرفتن و از هر گونه حربه متني و نقد درون ديني گريختن و ادعاي مصونيت كردن! و به بيان ديگر از مغالطه معرفت درجه دوم و درجه اول سود بردن.
به گمان نگارنده، نويسنده هم به لوازم منطقي موضع درجه دوم آگاهي و بصيرت كافي دارد و هم به تاكتيك بهره‏مندي از مغالطه مذكور. لذا از هر دو جنبه به خوبي استفاده كرده است. در استنباط‏هاي پلوراليستي خود دقيقا بر پايه موضع دوم (هر نوع فهمي را در زمره فهم و معرفت ديني تلقي كردن و همه تفسيرها را در يك رتبه و هم تراز تلقي كردن) جلو آمده است. (دليل اول از دلايل هشتگانه مقاله صراط‏هاي مستقيم) و در دفاع از نظريه قبض و بسط خويش، از موضع سوم (مغالطه درجه دوم با درجه اول) مستفيض شده است.