آنچه در پيش رو داريد نگاهى است گذرا بر جايگاه تفسيرى مفسّر توانا و همه سونگر سيدعبدالاعلى سبزوارى به قلم دكتر محمود البستانى با عنوان: (منهج السيد السبزوارى فى التفسير) كه به فارسى برگردانده شده است:
هر مفسّرى براى تفسير قرآن كريم نيازمند درك دو فرهنگ است: فرهنگ شرعى و فرهنگ هنرى.فرهنگ شرعى در شرح دلالت يا دلالتهاى آيات قرآنى به كمك سخنان و رهنمودهاى معصومان(ع) به كار مى آيد كه اگر مفسّر بتواند از دانشهايى چون: فلسفه و علوم اجتماعى و روان شناسى نيز سود ببرد بر ارزش تفسير خود افزوده است.و فرهنگ هنرى نيز مى تواند در وصف كردن ارزشها زيبايى شناسانه بويژه از چشم انداز زبان شناسى يارى ده مفسّر باشد.البته ناگفته نماند كه در همين موردها نيز اگر مفسّر به تازه ترين داده هاى علمى و هنرى توجه داشته باشد مى تواند اميدوار باشد كه زواياى تازه ترى از نصّ قرآنى را درك كرده است.
با اين مقدمه مواهب الرحمن… اثر تفسيرى سيدعبدالاعلى سبزوارى را بررسى مى كنيم: در تاريخ دانش تفسير نامهاى بزرگى چون شيخ طوسى طبرسى و علامه طباطبايى و… ديده مى شود كه هر يك به سازوارى و فراخور انديشه خود به تفسير قرآن همت گماشته اند.كه دستاورد علمى آنها به سازوارى و اندرخورى حوزه هايى از مباحث قرآنى كه بدان پرداخته اند نيز گوناگون بوده است.گوناگونيها و جداييهايى چون:پرداختن به بخشى يا همه قرآن تفسير خلاصه و فشرده و يا به شرح. سبزوارى را بايد در شمار كسانى كه به تفسير همه قرآن پرداخته اند قرار داد.
اگر طوسى و طبرسى دو نامدار كهن عرصه تفسير از جهتى هماننديهايى دارند از جهت ديگر هر يك ويژگيهاى خود را نيز داراند.طبرسى افزون بر اثرپذيرى از طوسى خود نگره هاى نوينى را در سازوكار تفسير به ارمغان آورده است.
طباطبايى و سبزوارى نيز همين نسبت را در تفسير با يكديگر دارند و در اين مقاله به آن اندازه كه روشن گر شيوه تفسيرى سبزوارى باشد بدان پرداخته خواهد شد.
سبزوارى در كمال استوارى و آسانى از عنصر زبان سود برده است و خواننده تفسير خود را با متنى پاكيزه و روان روبه رو مى سازد.اين كمك به كارگيرى زبان در دو حوزه: اصطلاحات عمومى و اصطلاحات تخصصّى براى مفسّر ممكن شده است و همگان با هر ميزان از آشنايى با زبان مى توانند از تفسير او سود برند.اين شيوه بى سابقه;يعنى استفاده از هر دو نوع اصطلاح زبانى: (عام و خاص) تفسير او را درخور فهم همگانى قرار داده است.كوشش او براى يافتن واژه هاى برابر تخصصّى به عمومى ستودنى است.هر چند آوردن واژه تخصصى در كنار واژه برابر آن خواننده ميان حال را نيز بهره مند مى ساخت.
مى توان تفسير سبزوارى را به دو بخش كرد:
نخستين آن با عنوان: (تفسير) به شرح مفاهيم نصّ قرآنى مى پردازد.
در دومين بخش خواننده با كاوشهايى در حوزه ديدگاههاى: روايى فلسفى كلامى عرفانى اجتماعى اخلاقى تاريخى فقهى و علمى در چهارچوب آيات تفسير شده آشنا مى شود.
اين شيوه بى گمان دو برترى دارد:
نخست آن كه با شرح عمومى نصّ قرآنى امكان قراءت پيوسته اى را براى خواننده فراهم مى آورد.
و ديگر آن كه خواننده را به دوباره خوانى قرآن از چشم اندازهاى جديد وادار مى سازد.
اينك از نزديك راهكارهاى تفسيرى نويسنده را نشان مى دهيم:
اين گام با گزينش يك بخش قرآنى برداشته مى شود كه مى تواند دربرگيرنده يك يا چند آيه باشد كه مفسّر بر اساس انديشه اى كه در يك يا چند آيه ديده مى شود آنها را بر مى گزيند. در مثل پنج آيه نخست سوره بقره را به عنوان يك بخش بر مى گزيند; زيرا همه آنها در صدد بيان يك انديشه هستند و آن بيان ويژگيهاى پرهيزگاران است.و در جايى ديگر از همين سوره تنها يك آيه را بر مى گزيند: آيه (مداينه); چه آن كه در آن يك انديشه كامل شرح داده شده است.درباره چگونگى وام گرفتن و وام دادن و آدابى چون دريافت گواهى و گرفتن شاهد و …
البته گاهى يك آيه به اندازه يك صفحه تمام جا مى گيرد مانند همين آيه (مداينه) و گاهى يك خط يا دو خط مانند آيه (الانفاق) كه در ميانه آيه هاى: تفضيل الرسل و آيةالكرسى قرار گرفته است كه هر يك چهار سطر حجم دارند.غرض آن كه حجم آيه يا آيات در گزينش بخش مورد نظر مفسّر تعيين كننده نيست.
به گمان ما پرداختن به تفسير و شرح آيات قرآنى به شيوه بخش گزينى به جاى گزينش آيه هاى مستقل و جدا از هم بهترين شيوه در سازوكار رسيدن به
يك تفسير عالى است. بدان سبب كه نصّ قرآنى تنها شمارى آيه هاى جدا از هم نيست; بلكه هر آيه با آيه هاى پيشين و پسين خود پيوند دارد.بنابراين بخش گزينى آيه ها استوارترين شيوه راهبردى در تفسير است; زيرا هر آيه بخشى از يك سوره است و هر سوره اگر كوچك باشد پديداركننده يك انديشه و اگر بزرگ باشد بيان كننده چند انديشه است كه دريافت اين انديشه هاى جدا از يكديگر تنها از راه بخش گزينى آيه هاى قرآنى ممكن است و اين همان شيوه برگزيده مفسّر است كه ارزش انديشه هاى تفسيرى را اعتلا بخشيده است.
به جاست اشاره به اين مطلب كه: پرداختن به تفسير قرآن كريم از زاويه بنايى از انديشه كه در يك سوره كامل وجود دارد ارزشى دو چندان به چنين تفسيرى مى بخشد: يعنى بازشناسى بخشهاى گوناگون يك سوره و دريافت پيوند آنها با يكديگر و سرانجام فهم انديشه نهايى كه همه اين بخشها را به هم مى پيوندد و آنها را در قالب يك سوره گرد مى آورد.
راز مطلب هم آن است كه هر سوره از يك سو گزاره ها و موضوعهاى ويژه خود را دارد و از سوى ديگر از بِه سامانى و ساختار ويژه اى نيز در اجزاى خويش برخوردار است كه تشكيل دهنده بناى هندسى آن هستند.گذشته از اين دو جهت اندرخورى و سازوارى واژه ها و شكلهاى آنها با گزاره هاى مطرح شده نيز بايد مورد توجه باشند كه با دريغ در بررسى تفسيرهاى كهن و نو بررسى نماى عمومى سوره در قياس با ديگر سوره ها آن اندازه كه به جزئيات درون ساختارى آنها توجه شده ديده نمى شود.البته اشاره هاى گذرايى به پيوند پاره اى از بخشها به بخش ديگر در حوزه كوچكى از يك سوره با عنوان: (نظم آيات قرآنى) شده است و گويا مفسّر ما بدان اهتمام داشته و در پيشگفتار تفسير خود مى نويسد:
(از آن رو به موضوع نظم ميان آيه ها نپرداختم; زيرا وجه جامع ميان همه آيه ها وجود دارد كه عبارت از كمال يا هدايت انسانى است و با اين وجود نيازى به
يادكرد نظم بين آيات نيست; زيرا هدف همان وجه جامع و رابط ميان آيه هاست.)
حق آن است كه ديدگاه مفسّر گرانقدر رسا و درست است; زيرا هدف از آيه هاى قرآنى شناسايى ژرف و همه سويه انديشه هاى الهى است و خواننده به گونه اجمالى نمى تواند بدان دست يابد; امّا سخن در آن است كه قرآن از چه شيوه هاى هنرى براى رسيدن به اصول انديشه هاى الهى سود برده است.
هنگامى كه در سوره بقره به عنوان نمونه با موضوع:ميراندن و زنده كردن روبه رو مى شويم كه در جايگاههاى ديگر مانند داستانهاى نمرود و رهگذر آبادى و تكه تكه كردن پرندگان توسط ابراهيم يا گاوى كه زنده مى كند و گروهى كه از مرگ گريختند (در گذشتند) و خداى تعالى ايشان را زنده گرداند تكرار شده است. كه همگى تكرار قضيه ميراندن و زنده كردن است.تنها به قصد توجه دادن خواننده به قدرت الهى نيست كه اگر اين گونه بود همه اين موارد را در آيه هاى پشت سرهم مى آورد در حالى كه جدا آوردن اين نمونه هاى گوناگون در سوره هاى گوناگون كمك مى كند تا هدف قرآنى در ذهن خواننده بيش از پيش خانه كند و در ضمير ناخود آگاه او جاى گيرد. رسيدن به اين هدف از راه درك چگونگى اثر پذيرفتن انسان در شرايط گوناگون است; در مثل استفاده از قدرت همانندسازى در ذهن انسان يا درك گزاره ها و برنهاده هاى ناسازگار با يكديگر.
گذشته از اين مى دانيم كه هر قراءت كننده قرآن تصويرى ذهنى از مجموعه آنچه قراءت مى كند براى خود مى سازد; در مثل چون سوره كهف را تلاوت كنيم در پايان احساس مى كنيم در ذهن ما روحيه رها كردن زينتهاى دنيا پيدا شده كه اين احساس از لابه لاى قراءت قصه اصحاب كهف در ما پيدا مى شود.
قصه: صاحب الجنتين كه به زندگى دنيا دلبسته بود و نيز قصه ذوالقرنين پادشاه شرق و غرب كه درست به عكس صاحب الجنتين هرگز فريفته دنيا
نشد اين احساسها در ما زنده مى شود; اين آيات به گونه جداجدا در سوره تكرار مى شوند مانند: (انا جعلنا ما على الارض زينة…) (المال و البنون زينة الحياة الدنيا…) و (و لاتعد عيناك عنهم تريد زينة الحياة الدنيا…)
تكرار آيه هاى مربوط به زينت و تكرار قصه هاى مربوط به زينت و قرار يافتن آنها در جاهاى گوناگون و رديف آوردن آيه در كنار خود قصّه مانند آنچه در قصه اصحاب كهف رخ داده كه نخست آيه (انا جعلنا ما على الارض زينة) آورده شده است و پيوند بين آيه و قصه; يعنى در پى آوردن نظريه با مصداق خارجى آن همه اين هدف به گونه اى هنرمندانه پرداخت شده تا در ژرف ترين لايه هاى روحى انسان جاى باز كند و اين مهم از راه درك ساختار هندسى سوره و پيوند اجزاى آن به هم به گونه اى كه گذشت به دست مى آيد.
مفسّر در نخستين گام خود در تفسير به گزينش بخشى از سوره دست مى يازد و اين كار را با روشن گرى برنهاده ها و گزاره هاى پيوسته با گذشته آغاز مى كند و سپس روش عمومى خود را در پى مى آورد.
روشن است كه گزينش بخش گاهى شروع بخش تازه اى از سوره است يا در ادامه ديگر بخشهاى آن سوره است.در مثل در سوره بقره چون از بخش نخست: بيان ويژگيهاى مؤمنان كافران و منافقان به بخش دوم: كه بايستگى عبادت خداوند و يادآورى نعمتهاى او وارد مى شود مى نويسد:
(پس از آن كه خداوند تعالى از ذكر مؤمنان كافران و منافقان فراغت يافت… مردم را به توحيد و عبادت خود فرا خواند و نعمتهاى خود را در آسمان و زمين بر شمرد; تا اين كه دلهاى آنان آمادگى تقوا پيدا كند….)
نكته شايان توجه اين است كه: مفسّر ميان دو بخش سوره از جهت پياپى بودن بر نهاده ها و گزاره هاى آنها پيوند برقرار كرد كه مى توان آن را از خلال ساختار هندسى نصّ قرآنى به دست آورد.
به جز اشاره گزارى او به تقوا با اين توجه كه بخش نخست از سوره به بيان
ويژگيهاى پرهيزگاران مى پردازد سپس فرا خوانى به عبادت از سوى خداوند در بخش تازه سوره مؤمنان را براى توليد تقوا در سلوك آماده مى سازد.
البته مفسّر ما چون به بخش سوم سوره مى پردازد (داستان آدم) از پيوند آن با بخش پيشين سخنى به ميان نمى آورد; زيرا اين بخش را به اين بيان مى آغازد:
(شروع در بيان داستان خلق آدم و هدف از خلقت او و چگونگى نافرمانى و هبوط او به زمين.)
آنگاه كه به چهارمين بخش سوره كه سخن از بنى اسرائيل است مى پردازد آن را با بخش پيشين چنين پيوند مى دهد:
(پس از آن كه خداوند انسان را آفريد گروه ويژه اى را ازميان ايشان (يهوديان) مورد خطاب قرار داد; زيرا آنان قديمى ترين مردمانى بودند كه برايشان پيامبران و كتابهاى آسمانى ارسال شد و نخستين گروه از امتهايى بودند كه از جايگاه انسانى به پست ترين مدارج حيوانى فرود آمدند….)
از نمونه هاى پيشين مى توان دريافت: مفسّر ما گاهى ميان بخشهاى گوناگون سوره پيوند برقرار مى كند و گاهى در اين باره ساكت است يا به سبب روشن بودن اين پيوند براى خوانندگان يا بى فايده بودن آن.
پس از اين آنچه براى ما مهم است درك رازهاى هنرى پوشيده و پنهان در وراى پيوند ميان جزء جزء هر سوره است يا هر بخش از آن … در مثل درنگى كه سبزوارى درباره ساختار هنرى داستان بقره در قرآن دارد; زيرا كه داستان به ظاهر از نيمه آغاز مى شود; يعنى آن گاه كه فرمان كشتن گاو صادر شده است سپس از بيان اين رخداد به آغاز آن باز مى گردد و سرانجام از پايان آن سخن مى گويد:(و اذ قتلتم نفساً فادّارأتم فيها …) در حالى كه زنجيره واقعى داستان اين گونه است: حادثه كشته شدن كسى و اختلاف در شناسايى قاتل او و كمك خواهى از حضرت موسى(ع) براى شناسايى قاتل و كشتن گاو و زنده شدن فرد كشته شده….
مفسّر در اين جا چنين شرح مى دهد:
(از سياق مجموع آيات مباركه مى توان دريافت كه آيه:(و اذ قتلتم نفساً فادارأتم فيها…) پيش بر آيه:(و اذ قال موسى لقومه) است از باب پيش افتادن علّت بر معلول و سبب واپسين آمدن در ظاهر كلام نگهداشت فنون ادبى گفت وگوست كه يكى از آنها:توجه دادن بيش تر مردم به آنچه نخست آورده مى شود تا آمادگى روحى براى شنيدن بيش تر شود و سبب و علّت واقعى شناخته شود و نيز آغاز خطاب به پيامبر ما زيرا كه داستان بقره در تورات نيامده و مردم با آن اُنس ذهنى نداشته اند.)
بى گمان ديدگاه سبزوارى درباره چگونگى ساختار داستانى سوره بقره ارزش علمى و هنرى ويژه دارد.در نمونه اى ديگر در هنگام بحث از داستان: (الملأ من بنى اسرائيل…) با پيوند ندادن آن به مقطع پيشين در دو آيه قتال و انفال:(و قاتلوا فى سبيل اللّه… من ذا الذى يقرض اللّه قرضاً…) قصه جديد را چنين مى آغازد:
(آيه هاى شريفه پس از جنگ و ستيز و برانگيختن به دادن قرض الحسنه و بخشش مال و جان در راه خدا نازل شده و مورد و مصداق بيرونى ويژه اى را كه در دو آيه پيشين بحث شده مطرح مى سازد.)
اين گونه پيوند بين دو بخش از سوره از دقت نظر مفسّر حكايت مى كند.
آوردن موضوعى و قرار دادن آن در رديف چيزى كه حس مى شود يا چيزى كه واقعى است چون:تصوير يا قصه يكى از رازهاى ساختار هندسى نصّ قرآنى است.به همين دليل سبزوارى به ظاهر جهاد و انفال اشاره كرده و پيوند آنها را با يك رويداد نظامى كه هم ستيز با دشمن هم انفال را مى طلبد شرح مى دهد كه حكايت از دقت نظر او دارد.
در كنار اين سازوكار برقرارى پيوند در تفسير سبزوارى شكلها و گونه ها گوناگونى دارد مانند اين كه: بخش پيشين را با انديشه اى به پايان
مى برد كه براى وارد شدن به بخش ديگر خواننده را آماده مى كند.
نمونه ديگر در متن سوره بيان قصه طالوت كه با نبردى به رهبرى داود(ع) پايان يافت پس از آيه اى مى آيد كه در آن سخن از ملك و حكمت دادن خداوند به كسى است.سرانجام آن را با خطاب به پيامبر(ص) به پايان مى برد:(و انّك لمن المرسلين) اين پايان بردن با واژه (مرسلين) ذهن نيوشنده را براى آيه بعدى آماده مى كند كه سخن درباره همه انبياء است:(و تلك الرُسل فضّلنا…)
سبزوارى در اين باره چنين مى نويسد:
(پس از آن كه خداوند در آيه هاى پيشين واجب بودن جهاد و انفاق در راه خدا و اقامه حقّ را شرح مى دهد نمونه اى را از امتهاى پيشين مى آورد تا مؤمنان بدان عبرت گيرند… و سخن را به فرستادگان خود پايان مى دهد كه ميانجى فيض هستند… سپس در اين آيه بيان مى كند: اينان كسانى هستند كه خدا به آنان امتياز داده است.)
پس روشن مى شود كه مفسّر ما به رشته اصلى پيوند ميان دو بخش از خلال پايان يكى و آغاز ديگرى پى برده است.البته كه ساختار هندسى بخشهاى سوره ها در واقع تنها بر پيوند ميان پايان يك بخش و آغاز بخش ديگر استوار نيست; بلكه اين ساختار شامل رشته مشترك انديشه هاى جزئى طرح شده و درون بخشها نيز هست.
و در اين صورت از باب تداعى معانى خواهد بود كه خود يكى از فنون ادبى مورد توجه اديبان و شاعران است كه در شعر داستان و حماسه كاربرد دارد.البته بايد توجه داشت كه:به ياد آوردن مفهومى به وسيله مفهوم ديگرى (تداعى) عبارت از مجرد همانندى و هم سخنى و هم جنسى (تشابه و تجانس) بين دو جمله يا دو بخش كلامى نيست بلكه افزون بر آن شامل رشته اصلى فكرى است كه همه گزاره هاى جداگانه يك متن را به هم مى پيوندد و اين همان است كه بايد در نظر كسانى كه ساختار عمومى سوره هاى قرآنى را در نظر
مى گيرند بيايد.
افزون بر فن تداعى معانى تكرار نيز يكى ديگر از رازهاى ساختار و هندسى سوره هاى قرآنى است.در اين باره سبزوارى به تكرار پاره اى از موضوعها و گزاره هاى قرآنى توجه كرده است مانند:انفاق در جاهاى گوناگون از سوره مانند آن جا كه به بيان قصه طالوت پس از امر به انفاق و جهاد… مى پردازد. يا تكرار درخواست انفاق سپس از آيه:(تفضيل رسل) كه مفسّر محترم آنها را بر بخش جديد پيوند مى زند:
(خداوند تعالى در گذشته امر به انفاق در سبكى زيبا و هنرمندانه كرد كه در آن برانگيختن به انفاق ورزى و مهرورزى و دوستى با اهل دهش موج مى زد و در اين جا امر به دهش را ويژه مؤمنان قرار داده با سبكى ديگر كه در آن نوعى ترساندن وجود دارد; زيرا آيه نخست پس از امر به ستيز و جنگ در راه خداوند و روايت امتهاى پيشين بود.پس مقام اقتضاى برانگيختن و شوق انگيزى را داشت منتها آيه: (…انفقوا مما رزقناكم من قبل ان يأتى يوم لا بيع فيه…) سپس از اختلاف امتها و پيروى نكردن آنان پس از آمدن دليلهاى روشن وارد شده است. پس اقتضاى ترساندن را دارد يا اين كه بگوييم به سبب قضاوت مردم; زيرا بيش تر مردم را تشويق كارساز نيست اگر همراه با ترساندن نباشد.پس خداوند فرمان به انفاق داد پيش از آن كه وسايل آن از بين برود….)
حق آن است كه روش تكرار بيش از يك راهكار هنرى در فنون ادبى است; بلكه بهترين وسيله براى استوارسازى ساختار هنرى سوره است; زيرا در مثل سوره اى چون بقره داراى دهها موضوع است كه بر يك رشته اصلى پيچيده شده اند.بعضى از اين موضوعها دهها بار تكرار شده اند مانند: ويژگيهاى تقوا يا مانند: ميراندن و زنده گرداندن كه چند بار تكرار شده در قالب قصه يا
به دنبال ذكر يك قصه و …در اين حال تكرار همانند يك شبكه اصلى است كه راههاى زيادى به آن ختم مى شود يا يكى از چند درياى بزرگى است كه بدان رودخانه هاى زيادى مى ريزند.دوست داشتيم كه مفسّر ما در كنار كوششهاى تفسيرى فراوان خود بخشى را نيز به اين شبكه ها يا دريا اختصاص مى داد كه چگونه از راهها يا رودخانه هاى كوچك تشكيل مى شوند; اما او چنانكه در مقدمه تفسير خود نقل مى كند در صدد تحقق هدايت و كمال نفسى از نصّ است و ضرورتى براى جمع آورى پيوند بين اجزاء آن نمى بيند.
به همين سبب هنگامى كه از بخشى سخن مى گويد كه در آن به ميراندن و زنده كردن پرداخته شده است مانند داستان گاو يا نمرود قطعه قطعه كردن پرندگان توسط ابراهيم وزنده شدن آنها به امر خدا با ميراندن رهگذر روستاى ويران شده به مدت يكصد سال و زنده كردن او و …
هرگز به عنوان يك رشته اصلى با آن برخورد نمى كند; بلكه همان گونه كه به موضوعهاى ديگرى مى پردازد بدان پرداخته است; در مثل از بخش آيه:
(الم تر الى الذين خرجوا من ديارهم و هم الوف حذر الموت فقال لهم اللّه موتوا ثم احياهم ان اللّه لذو فضل على الناس و لكن اكثر الناس لايشكرون.)
چنين مى نويسد:
(آيه شريفه در سبك روان خود و بلاغت زيبايش بيانگر نشانه اى از نشانه هاى الهى است كه در امتهاى پيشين رخ داده و خداوند آن را در پايان آيات الاحكام آورده تا احكام بيان شده با ملاحظه مصلحت فردى و نوعى ثابت گردند و نيز آمادگى باشد براى آيه هايى كه مردم را به جانفشانى و انفاق مى خواند…. و روشن است كه همه تدبيرهاى زمينى با اراده آنان انجام مى شود و آن است كه انسان را از همه آفتها و شرها نگه مى دارد.پس شكر آن واجب است; امّا بيش تر مردم سپاسگذار نيستند.)
بى گمان مفسّر ما دلالتهاى نصّ قرآنى را به مهارت تمام كشف كرده كه بيانگر ذوق هنرى اوست;چه از راه پيوند دادن هر نصّ به نصّ پيشين و يا آنچه پس از آن مى آيد اين حقايق را مى توان در ديگر بخشهاى سوره بقره نيز يافت كه از ميراندن و زنده كردن سخن مى گويند كه گفت وگوى ابراهيم با نمرود آمده و نيز رهگذر آبادى كه مفسّر در اين باره مى نويسد:
(اين آيه ها به دنبال آية الكرسى توحيد الهى و قدرت و توجه او را درباره مؤمنان بيان مى كنند زيرا خداوند عزّوجلّ پس از آن كه خود را يكتا خواند و همه صفات مهم چون: قيموميت مطلق ربوبيت و ولايت را به خويش نسبت داد و وعده داد كه آنها را از تاريكيها به نور هدايت كند در اين آيه نمونه هايى را ذكر مى كند براى شرح ولايت و هدايت خود درباره مؤمنان و شرح اين كه در اين جا هدايتى وجود دارد كه با حجيّت به دست مى آيد مانند ابراهيم… و هدايتى كه با ديدن براى مؤمنى كه از آبادى گذشت به دست آمد.)
بنابراين اين آيه ها با آيه هاى پيشين پيوند دارند و نيز با آيه هاى پسينى در اين كه همگى از جلوه هاى توحيد خداوند و ولايت و قدرت او به شمار مى آيند.
در دنباله آيه:(و اذ قال ابراهيم ربّ ارنى كيف تحيى الموتى قال: اولم تؤمن…) مى نويسد:
(آيه شريفه روى ولايت خداوند بر مؤمنان تاكيد مى ورزد و اين كه چگونه با لطف خود ايشان را از تاريكيها به نور آورد و در اين آيه ارشاد به آن است كه: ابراهيم و ديگر انبياى بزرك(ص) عروة الوثقى هستند كه لازم است به آنان چنگ زنيم….)
اين گونه نتيجه گيريها و فهمهاى مفسّر بسيار اهميت دارد; از آن روى كه او رشته اصلى پيوند ميان آيه هاى سه گانه و آيه هاى پيشين (آية الكرسى) را دريافته است.رشته اصلى اين است: قصه هاى گفته شده نمودارهايى هستند كه از
مضمون آية الكرسى تعبير مى كنند در چگونگى خارج كردن مؤمنان از تاريكيها به نور و در اين كه قهرمانان اين قصه ها نشان دهنده ريسمان محكم الهى هستند.
پوششى كه اين جا پيش مى آيد اين است كه: چرا اين قصه ها در قالب موضوع ميراندن و زنده كردن آمدند؟
در پاسخ بايد گفت: بايد ساختار هندسى سوره را بررسى كنيم كه گفتيم: اماته و احياء از رشته هاى مهم و اصلى است كه دراجزاى گوناگون سوره خود را نشان مى دهد.و اين معنى يكى از دليلهاى خواسته ماست كه در هنگام تفسير تنها به تفسير نكته هاى جزئى پرداخته نشود و ساختار عمومى سوره نيز در نظر گرفته شود; زيرا تفسير جزئى پاسخ گوى رازهاى هنرى پوشيده شده در وراى اين پيداها و ظاهرها نيست; بويژه در هنگام تكرار در جاهاى گوناگون.شايد نمودارى كه مفسّر سبزوارى بررسى خود از سوره بقره را با آن پايان مى دهد (دو آيه پايانى سوره) توضيح دهنده شيوه تفسيرى او در نخستين گام تفسيرى او باشد; گزينش بخش يعنى پيوند آن با ديگر بخشها و تعريف اجمالى آن.در اين باره مى نويسد:
(دو آيه شريفه از آيه هاى مهم قرآن كريم هستند كه مضمونهاى عالى را در خود جاى داده اند صفات كمالى ادب بندگى كرنش و فروتنى در پيشگاه خدا در قالبى نو و پركشش. در اين دو آيه مى توان خلاصه آنچه را كه هدف اصلى دركلّ سوره بقره بوده دريافت كه عبارتند از: ايمان به خداوند بندگى او ايمان به رسولان و كتابهاى الهى پذيرش بايدها و نبايدهاى الهى پرهيز از آنچه سبب عذاب خداى مى شود اقرار به رستاخيز.و نيز در آيه قصه هاى اهل كتاب براى عبرت آموزى آمده و پناه بردن به خداوند از آنچه به سر ايشان در آمد.)
ييكى از نشانه هاى بديع بودن اين سبك در سوره بقره اين است كه: با هدايت پرهيزگاران آغاز شد و با پناهندگى
به خداى تعالى براى هدايت و آموزش و اقرار به پيروى كه آرزوى پرهيزگاران است پايان يافت.پس آغاز سوره بسان علت فاعلى و پايان آن بسان علّت صورى است و هر دو مانند علت نهايى نظام تشريع آسمانى هستند كه بر كسى كه او علّت پيدايش نظام آفرينش است نازل شده اند.اين دو آيه به طلب پيروزى بر قوم كافر پايان پذيرفته است كه فرجام دعوت انبياء و رسولان است ومضمون آن نيز از قضاياى عقلى است كه فطرت آدمى بدان حكم مى كند.در دو آيه فضايل و آثار مهمى وجود دارد كه سنت نبوى بدانها خبر داده و شايد منزلت آنها در نزد عرش الهى باشد.اين نمودار را به خلاف طولانى بودن آن آورديم تا ذوق علمى و هنرى مفسّر سبزوارى را در گزينش بخشهاى هر سوره نشان دهيم و چگونگى خلاصه كردن بخش و سازوكار برقرارى پيوند ميان يك بخش با ديگر بخشها روشن شود.
خلاصه كردن مفسّر از يك سو تعريف كوتاه و سربسته اى از مضمون بخش است و از سوى ديگر نمودار انديشه هاى طرح شده در آن و برانگيختن استفاده خواننده با تعديل سلوك بشرى از سومين جانب است.
به اين ترتيب خواننده تفسير سبزوارى تنها دلالت بخش را نمى فهمد; بلكه به نوعى با انديشه هاى طرح شده در آن به تعامل بر مى خيزد و اين مهم ترين هدفى است كه نويسنده در بررسى علمى خود بدان اميد داشته است.امّا برقرارى پيوند ميان يك مقطع با ساختار عمومى سوره از مهم ترين نوآوريهاى تفسيرى سبزوارى است كه از راه كاوشهاى فلسفى و يا ادبى پيوند را برقرار و آن را براى خواننده خود روشن مى سازد.
* دومين گام تفسيرى:شرح آنچه در گام نخستين كوتاه و سربسته بدان پرداخته شده بود و شيوه مفسّر در دومين گام: جداسازى بخش يا آيه به جمله ها و كلمه هاى جداگانه است كه هر يك را به تنهايى مورد بحث قرار مى دهد; سپس بين آنها پيوند برقرار مى سازد و آن گاه با عنوان عام زير اصطلاحى آن را به پايان مى برد.اين شيوه خود بر سه ركن
استوار است:
1.سازوكار جداسازى بخش
2.شرح و بسط
3.خلاصه و گزيده گويى
اين شيوه نيز براى خواننده اهميت فراوانى دارد; زيرا او را با جزء جزء بخش در وهله نخست آشنا مى سازد سپس معناى عامى را از نكته هاى جزئى ياد شده به او انتقال مى دهد كه بتواند دلالت عام آيه را بفهمد.
نمونه: آيه (الطلاق مرّتان فامساك بمعروف او تسريح باحسان) كه نخست مفسّر به شرح واژه ها مى پردازد:
المرّه از مرور به معنى عبور و گذشتن است كه كاربردهاى زيادى در قرآن كريم دارد: به گونه مفرد تثنيه و جمع.خداوند مى فرمايد:(فلمّا كشفنا عنه مُرّه مرّ…) و سپس (سنعذّبهم مرّتين) و سپس (وإذا مرّوا باللّغو…) مراد به اين واژه در مقام مورد بحث ما تكرار و وقوع يك بار پس از بار ديگر است.
ماده (مسك) يعنى بستگى نگهدارى و خوددارى.خداوند مى فرمايد:(و يمسك السماء ان تقع على الارض الاّ باذنه) و در جايى ديگر: (فاستمسك بالذى اوحى اليك…).
و مَسك عبارت است از نگهدارى ومَسَك; يعنى دستبندها چون به دست مى چسبند و مِسك خون آهو و عطر مخصوص كه به خاطر ماندگارى بوى آن بدان مِسك گفته اند.در حديث آمده: (فم الصائم احبّ عنداللّه من ريح المسك.)
و ماده سرح به معناى اطلاق و ارسال و رها كردن مى آيد چنانچه فرمود: و سرّحوهنّ… از نمودار پيشين روشن شده: چگونه مفسّر سبزوارى مفردات لغوى را با توجه تمام به همه معانى آنها بحث مى كند و معناى اصلى را در مى يابد و دلالتهاى گوناگون و جداى از يكديگر را در صيغه هاى گوناگون به نمايش مى گذارد و معناى اصطلاحى آنها و سپس چگونگى كاربرد آنها را در قرآن كريم پى جويى مى كند.
اين مراحل چهارگانه در بررسى معناى واژه ها اين فايده ها را داراست: فهم دلالت واژه در لغت و دلالت آن در
متن نصّ قرآنى كه هدف اصلى از قراءت قرآن است.البته كه خواننده با ديگر دلالتها در قالب گوناگون واژه نيز آشنا مى شود.آنچه بر خبرگى خواننده اين تفسير مى افزايد آوردن شكلهاى لغوى ديگر مانند دلالتهاى ناسازگار و ضد يكديگر از سوى مفسّر است و اين كه چگونه در برابر دلالتهاى شرعى قرار مى گيرند مانند دلالتهاى فقهى چنانچه در آيه زير مفسّر بدان پرداخته است: (المطلّقات يتربّصن بانفسهنّ ثلاثة قروء) مى نويسد:
(قروء جمع القرء است كه بر وزن إقراء نيز جمع بسته مى شود. روايتى از پيامبر وارد شده است:(اقعدى عن الصلاة ايام إقرائك) و ماده قرء دلالت بر جمع و اجتماع مى كند.اين واژه بر خود حيض اطلاق مى شود چنانكه در حديث نبوى بود. چنانچه در حالت انتقال از حيض به پاكى نيز اطلاق شده است.اما بر نفس پاكى اطلاق نمى شود; زيرا زن پاك كه اثرى از حيض نمى بيند به او در اصطلاح ذات قُرء اطلاق نمى شود.اين واژه از اضداد است.)
چون مفسّر مقصود را كه پاكى است بيان كرد به ديدگاههاى ديگران كه مقصود از واژه قُرء را حيض مى دانند مى پردازد و سپس در آنها مناقشه مى كند:
(واژه مشترك اگر در هنگام به كار بردن با نشانه و قرينه اى همراه باشد كه به يكى از معانى آن دلالت كند اين دليل نمى شود كه هرگاه اين واژه مشترك بدون نشانه نيز به كار برده شد بر يك معنى دلالت كند كه اين بر خلاف گفت وگوهاى عرفى است و هيچ كس آن را قبول ندارد و قرينه در حديث نبوى در اين كه مراد از إقراء حيض است ظاهر مى باشد و امّا روايت علوى افزون از ضعف سندى ناسازگار با مانند خود است…)
چنين نمودارهايى مهارت زبان شناسى مفسّر سبزوارى را به روشنى تصوير
مى كند.آن گاه مفسّر پس از به انجام رساندن بحث از مفهوم لغوى به دلالت نصّ مى پردازد; يعنى شرح و بيان دلالتهاى فكرى كه در درون هر بخش وجود دارد; مانند: آيه (حافظوا على الصلوات) .
(ماده حفظ به معناى نگهدارى چيزى و روى آورى به آن است بارى پس از ديگر بار.اين مرحله پرداخت لغوى است.
مرحله دوم: نگهدارى نماز يعنى نگهدارى آن با اقامه كردن در وقت شرايط و انجام آن با فروتنى و كرنش قلبى.پس نگهدارى خاص تر از مطلق آوردن است; زيرا حفظ; يعنى نگهداشت و تعهّد و اين كه خداوند از واژه (محافظة) استفاده كرده براى بيان اين نكته است كه هر كس نماز خود را همان گونه كه در واقع هست پاس بدارد آن را نيكو بر پا داشته است.و همين او را از زشتى و ناروايى باز مى دارد:
(ان الصلاة تنهى عن الفحشاء و المنكر) نماز داراى گونه هاى گوناگون از ساختارها و جلوه هاست كه آورنده آن در روز واپسين مورد شفاعت او قرار مى گيرد و تباه كننده آن به لعن و نفرين گرفتار مى آيد.
نماز در اسلام از مهم ترين عبادتهاست كه مردمان به آن فرمان داده شده اند و ستون دين است.)
اين نمودار به روشنى شيوه مفسّر را در بررسى جزءجزء هر بخش قرآنى روشن مى سازد.او به روشنى معناى نگهدارى نماز را شرح مى دهد و اقامه آن با حدود و شرايط در وقت ويژه را به كمك متن آيه و حديث نبوى گزارش مى دهد. و ديگر سويها و زاويه هاى نماز را در دنيا و آخرت نيز روشن مى كند و به اين ترتيب مفسّر از يك بحث جزئى خواننده را به دلالت كلّى نصّ ره مى نمايد.
امّا نمونه هايى از آيات اجتماعى قرآن: (و لهنّ مثل الذى عليهنّ بالمعروف) مفسّر ما در اين باره مى نگارد: خداوند قانونها و آيينهايى را
كه به سبب آنها نظام اجتماعى نسبت به فرد و نوع استوار مى ماند با شيواترين بيان و شيرين ترين سبك آورده است كه از آن مى توان اهميت نظام خانواده را در اسلام دريافت.در اين باره نظام بين مرد و زن حقوق برابر و وظيفه هاى يكسان برقرار مى شود; مگر قلمروهاى ويژه هر كدام كه درشريعت بدانها پرداخته شده است.)
پس از اين آيه فقره (وللرّجال عليهنّ درجه) را چنين به بوته بحث مى گذارد:
(اسلام با آن كه ميان زنان و مردان برابرى برقرار كرده است مردان را امتيازى بخشيده كه از امور فطرى است; زيرا جامعه انسانى نيازمند نيروهايى است كه در هنگام جنگها و كشمكشها بدانها اعتماد بورزد و دشواريها و سختيها را آسان كند.و نظام خانواده نيز از اين قانون بيرون نيست; بلكه نياز آن به مرد شديدتر است.اوست كه مى تواند سختيها را در راه به دست آوردن تواناييها براى رفع نيازهاى زن و فرزندان بر دوش كشد.)
راه كشف و فهم دلالت در نزد مفسّر از خلال ساختار واژه يا جايگاه هر واژه در متن قرآنى از حيث پيش و پس بودن و يا ذكر و حذف يا شناسا و ناشناسايى آن معلوم مى شود.
از نمودارهاى نخست براى بررسى ساختار واژه برخورد مفسّر با دو واژه (ربّى) و (اللّه) است كه ابراهيم به هنگام محاجّه او با نمرود به كار مى برد:
(…اذ قال ابراهيم ربّى الّذى يحيى و يميت قال انا اُحيى و اُميت قال ابراهيم فانّ اللّه يأتى بالشمس من المشرق…).
سبزوارى به گفت وگوى نخست ابراهيم نظر كرده و مى نويسد:
(ابراهيم گفت:(ربّى) به خاطر اعتراف همه به اين كه ربّ ابراهيم اللّه تعالى است.)
سپس درباره گفت وگوى دوم ابراهيم مى گويد:
(ابراهيم به اين سبب از ربّ روى گرداند… كه ربوبيت به دليل
اقامه حجت در مرحله نخست گفت وگوى آشكار شده بود و خليل(ع) توجه داشت كه او معبود همه است چنانكه ربّ همه نيز هست.)
اين توجه مفسّر بسيار اهميت دارد.هر چند در پاره اى از جستارهاى او مى توان مناقشه كرد مانند آنچه پس از فقره (وانظرالى العظام كيف ننشزها ثم نكسوها لحماً) در داستان رهگذر از آبادى آورده است:
(مراد از استخوانها استخوانهاى مردگان نزديك او بود و استخوانهاى الاغ و ناسازى ندارد كه خداوند اين را نشانه اى براى مردم قرار داده باشد واحياى مردگان آبادى را نشانه قرار ندهد; زيرا گويا خداوند استخوانها را محور قرار داده براى ثابت كردن اين حكايت. بدون اين كه فرقى بين استخوانهاى مردگان آبادى باشد و يا خصوص استخوانهاى رهگذر آبادى و چهار پايش.)
با دقت نظر در اين داستان و از خلال اشاره به غذا شراب و چهارپا مى توان فهميد كه سياق آيه مى خواهد اين را نشان دهد كه مورد توجه استخوانها هستند: استخوانهاى مرد رهگذر آبادى و چهارپاى وى نه ساكنان آبادى به قرينه اين كه از غذا و شراب و چهارپا مراد خاصى بوده است.بنابراين سومين مطالبه نيز ويژه مرد رهگذر مى شود آن گاه اين پرسش مطرح مى شود كه اگر قهرمان بدون بدن باشد چگونه مى تواند استخوانهاى خود را ببيند در حالى كه به گوشت و پوست پوشيده شده اند؟ و اگر ديده كه چگونه آنها به بدن او باز گشته اند; چرا دچار اشتباه شده و گفته كه:(لبثت يوماً او بعض يوم)؟
به اشكال پاسخ داده اند:كه مراد از استخوانها استخوانهاى چهارپا بوده است كه سبب اشتباه مرد شده است.در حالى كه به قرينه اى كه ما گفتيم و روايتهاى اهل بيت گويا استخوانها استخوانهاى خود قهرمان است.مهم آن است كه اگر نصّ مأثور و قرينه سابقه نبود نظريه مفسّر ما به ذوق هنرى و علمى بسيار نزديك تر بود; زيرا مردگان اگر مورد پرسش باشند پس مطالبه هم
درباره استخوانهاى آنان است و اين به واقعيت نزديك تر است.و البته همين پيچيدگى آيه امكان طرح نظريه هاى گوناگون را نيز فراهم مى آورد. سبزوارى نيز جا براى احتمالهاى ديگر را هميشه باز مى گذارد.
در مثل پس از آيه (الم تر الى الّذى حاجّ ابراهيم فى ربّه ان آتاه اللّه الملك) مى نويسد:
(جمله (ان آتاه اللّه الملك) در جايگاه علت و دست آويزآورى است و درست است كه علت آورى براى گفت وگوى ستيزه جويانه باشد يعنى به اين دليل نمرود با ابراهيم به گفت وگوى ستيزه جويانه برخاست كه خود را پادشاه مى ديد و همين سبب شد تا دچار كبر و غرور و نخوت شود. احتمال دارد كه جمله در مقام بيان كفران نمرود درباره نعمتى كه خداوند به او داده باشد و صحيح است كه ضمير را به ابراهيم برگردانيم و مراد ملك معنوى ابراهيم باشد كه آيه هم بر آن دلالت مى كند:(…وآتيناهم ملكاً عظيماً.)
هر يك از گمان بريهاى سه گانه مى تواند پذيرفته باشد و نشان دهنده ذوق علمى مفسّر درباره اين كه چرا خداوند شكست و فرار لشكر جالوت را بر قتل او به دست داود در آيه شريفه: (فهزموهم باذن اللّه و قتل داود جالوت وآتاه الملك و الحكمة …) پيش است مى نويسد:
(خداوند متعال شكست و فرار جالوتيان را پيش تر يادآور شد با اين كه پس از كشته شدن جالوت است كه اين قضيه رخ مى دهد براى اين بود كه بنماياند چقدر زود دعاى آنها را اجابت كرده است و ذكر قتل را واپس انداخت تا آنچه از فضايل را براى داود بيان كرد بر يك نسق باشند.اين دو ديدگاه هنرى درباره ساختار قصه يا سوره بسيار اهميت دارد.)
درباره (ذكر) و (حذف) مفسّر محترم در بيش تر جاها بر (ذكر) تكيه
مى كند و به (حذف) كم تر اشاره دارد; بلكه مضمون آن به عبارت مكرّر اشاره دارد; در مثل مى نويسد:
(از آيه شريفه به دست مى آيد كه بنى اسرائيل پس از گرفتن پيمان از پيامبر خود به عهد خود وفا كردند و طالوت را پادشاه كردند و او سپاه را ساز و سازمان داد.)
روشن است اين موارد در آيه و قصّه ديده نمى شوند و حذف شده اند تا هم سخن گزيده باشد و هم خواننده در راه كشف پاره اى از حقايق خود گام بردارد.
و امّا درباره (ذكر) دلايل گونه گونى ارائه مى دهد كه مى تواند اوج ذوق و خبرگى علمى سبزوارى را نشان دهد.
پس از داستان ابراهيم و پاره پاره كردن پرندگان چهارگانه و ذكر آيه شريفه (أرنى كيف تحيى الموتى) مى نويسد:
(هدف از اين پرسش ديدن چگونگى زنده شدن مردگان است كه از عبارت (تحيى الموتى) فهميده مى شود; زيرا كه در اين جا عبارت نشان مى دهد كه زنده شدن جمع زيادى از مردگان پس از نابودى بدن آنها و دگرديسى و به گونه ديگر درآمدن است.سپس به درستى كه زنده شدن اين گروه امرى است كه به ذهن در آغاز كار بعيد مى آيد و به همين سبب پاسخ نيز قيدهاى ويژه اى را در بر دارد كه در تمام برآوردن مقصود نقش دارد.)
و قيدهايى كه خداوند لحاظ كرده عبارتند از:زنده شدن پرندگان چهار عدد بودن آنها اين كه ابراهيم آنها را بكشد و تكه تكه كند و اجزاى بدن هر كدام را با يكديگر بياميزد و اجزاى آميخته شده را بر بلنديهاى جدا از هم قرار دهد و از آنها بخواهد تا نزد او آيند و همه اين كارها هم به دست خود ابراهيم پرسش كننده باشد….)
اين گونه تفسير ژرفاى ذوق و نازك انديشى مفسّر سبزوارى و خبرگى او را در بدست آوردن رازهاى هنرى
حيرت انگيزى كه در وراى (ذكر) نهفته است نشان مى دهد. همان گونه كه در هر قصه وجود دارد: نفس رويداد قهرمانان جامعه و زمان و مكان. گويا سبزوارى همه اين اركان را در تفسير خود به نمايش مى گذارد.
ييكى ديگر از اين نمونه ها يادداشت او پس از بخش پيوسته به نماز خوف است و آنچه درباره امنيت پس از آن مى آيد: (فاذا آمنتم فاذكرو اللّه كما علّمكم ما لم تكونوا تعلمون.)
(شايد علت واجب بودن ذكر و ياد خداوند در اين حالت اين باشد كه: مردم بيش تر پس از از بين رفتن ترس از افراد ياد مى كنند و به كارهاى ايشان فخر مى فروشند و خداوند كه نعمت دهنده حقيقى و سبب واقعى از بين رفتن خوف است بدان يادآورى مى كند.)
نمونه هاى اين علت آورى در درخواست ذكر خداوند در حالت امنيت پس از خوف كه به طور معمول افراد گرفتار دنيا مى شوند و ياد او را از ياد مى برند مبتنى بر ويژه نگريهاى روان شناسى دقيق انسانى است كه زيركانه پيوند ميان ذكر اين بخش از آيه را با تركيب نهاد عمومى بشرى درك كرده است.
و درباره (تعريف) و (ابهام) مفسّر ما نمونه هاى روشنى را ارائه كرده است مانند: تعريف نام ابراهيم در برابر اِهمال نام نمرود و ابهام اسم رهگذر آبادى و نام آبادى:
او در اين باره مى نويسد:
(خداوند نام ابراهيم را ذكر كرد… و نام كسى را كه از آبادى گذشت و ساكنان آن آبادى را رها كرد تا ابراهيم را بزرگ بدارد… و به اين سبب كه هدف خداوند بيان چگونگى هدايت و اندرز بود و نيازى به ذكر اسامى پس از رسيدن به هدف با مانندآورى (ضرب المثل) وجود ندارد; زيرا زنده شدن پس از مردن از امورى است كه مردمان آن را بعيد مى شمارند و بزرگ به حساب مى آورند. پس اقتضاى حال اين بود كه قضيه سبك شمرده مى شد و كوچك.)
درباره نمرود و ابهام نام او نيز مفسّر ما بر اين باور است نام بردن از نمرود از باب كوچك شمارى اوست كه مراد از آن هر كافرى باشد چه نمرود يا حاضران در مجلس او.پيش از آن كه از دوميّن گام تفسيرى مفسّر نيز بگذريم نيكوست تا به نمودارهايى از نوآوريهاى بلاغى او در حوزه تشبيه استعاره كنايه يا رمز و غيره… بپردازيم.
البته چون سبزوارى همت اصلى را روشن كردن دلالتهاى نصّ قرآنى قرار داده مسائل بلاغى را نيز در همين حوزه بررسى كرده است; در مثل: (و لاتعزموا عقدة النكاح حتى يبلغ الكتاب أجله) را چنين شرح داده كه عقده از عقد است; يعنى بستن كه با عهد به يك معنى هستند.در آيه استعاره روشنى وجود دارد; زيرا عقد نكاح را به گره ميان دو ريسمان مانند كرده است و آن را گره قلبى مى داند تا نشان دهد اين امور از اعتبارات عقلايى است كه نظام اجتماعى بر آن استوار است.
سپس مفسّر محترم در اين جا استعاره موجود را به گونه گذرا شرح داده است از جهت همانندى ازدواج با ريسمان گره خورده شد. در زمانى ديگر با آن چون يكتا و مستقل كه بيش از يك معنى دارد برخورد مى كند مانند: (مثلهم كمثل الذى استوقد ناراً…) مى نويسد:
(مراد از (استيقاد نار) برافروختن آتش براى هدايت مردم است.هدايت مردم به كمك نور آن يا نور گرفتن از آن انجام مى شود.)
پس از (ذهب اللّه بنورهم) مى نويسد:
(مراد از نور اعم از نور ظاهرى است كه همان برافروختن آتش باشد و نور معنوى كه اسلام باشد….منافق به سبب فرو رفتن در گمراهى و انجام كارهاى زشت طبيعت دومى پيدا مى كند كه سبب خاموشى نور فطرت و روى برگردانى از ايمان خواهد شد….)
و پس از (و تركهم فى ظلمات لا يبصرون); يعنى آنان را در تاريكيها مى گرداند تا چيزى را نبينند از حذف متعلّق استفاده مى كند و نيز سياق آيه شريفه كه خداوند همه مراتب نور را در دنيا و آخرت از آنان خواهد گرفت.
گاهى نيز مفسّر بزرگوار شرح و بسط را در دستور كار خود قرار مى دهد و همه گمان بريهاى هنرى و ادبى را درباره نصّ ياد شده مى آورد; مانند شرح وى درباره آيه شريفه (الذين يأكلون الربا لايقومون الاّ كما يقوم الذى يتخبطه الشيطان…):
(يعنى در امور زندگى به شكل درست رفتار نمى كند; زيرا انسان داراى قدرت بازشناسى خير از شرّ است و سود از زيان. اگر اين قوّه و قدرت دچار آشفتگى شد رفتارهاى بشرى نيز دچار آشفتگى مى گردند درست و سودمند را از نادرست و زيانبار بازنخواهد شناخت.
… و ممكن است كه مسّ شيطان سبب از هم گسيختگى نظم زندگى انسانى شود و در اين جهان وَهْم و خيال را بر او چيره گرداند و در حشر و قيامت مردم او را چون ديوانگان ببينند.)
آن گاه در روبه روشدن با آيه (ذلك بانّهم قالوا: انما البيع مثل الربا) مى نويسد:
(يعنى خوردن ربا و حلال دانستن آن. يا آن كه ايشان قياس باطلى انجام دادند ميان بيع و ربا و گفتند: ربا مانند بيع است كه بسيار به ذهن نزديك تر است. به همين دليل اشتباه در دلهاى آنها پيدا شد و افكار ايشان درهم ريخت و منكر و معروف در نزد آنان مساوى گرديد و ربا را كه خلاف فطرت مستقيم انسانى است مانند بيع گرفتند كه معروف ميان مردم و عقلاست; در حالى كه اين دو دور و جداى از يكديگرند. ولى همان اشتباه قلبى سبب اين اشتباه گرديده است كه امر شده به آن را چون بازداشته از آن ديده اند و اين قياس مع الفارق است….)
و در اين عبارتها بار ديگر قدرت و مهارت و ذوق مفسّر سبزوارى را مى توان ديد.
* سومين گام تفسيرى: سبزوارى نخست شرح لغوى مى دهد و سپس به شرح دلالى مى پردازد و در پايان مطالب را خلاصه مى كند: اين مرحله كوتاه ترين بخش تفسير مرحوم سبزوارى است از نظر حجم; امّا پرفايده ترين آنهاست; زيرا در اين بخش مفسّر نتيجه بررسى نهايى مضمون بخش مورد نظر را به خواننده ارائه مى كند كه براى هر خواننده اى ارزش مند است. زيرا پيش ازين خواننده به مسائل گوناگونى چون مفهوم واژه دلالتهاى آن و… توجه داشت و در اين مرحله به راهنمايى مفسّر توجّه تمام به خلاصه مضمون اصلى بخش پيدا كرده است.
اين بخش را مفسّر با عنوان (والمعنى:) بيان مى كند; در مثل در ذيل آيه شريفه (والمطلّقات يتربّصن بأنفسهن ثلاثة قروء) مى نويسد:
(والمعنى: زنان طلاق داده شده بايد به مدت ديدن سه پاكى براى ازدواج بعدى منتظر بمانند.)
و پس از بخش (ولايحلُّ لهنّ ان يكتمن…) مى نويسد:
(والمعنى: جايز نيست كه زنان آنچه را در زهدان خود دارند مانند: حيض يا حمل پنهان كنند با نيّت زود خارج شدن از عدّة و ضرر رساندن; همسر در بازگشت به آنان و يا طولانى كردن مدت نفقه….)
گام سوم تفسيرى مفسّر به دنبال گام دوم اوست و براى گروهى از خوانندگان مفيد است. اين بخش داراى ستونهايى است چون: دلالى ادبى روايى فلسفى كلامى عرفانى اجتماعى تاريخى علمى اخلاقى قرآنى و فقهى. اين كاوشها به دنبال هر بخش مى آيد; البته به سازوارى مضمون بخش كه كدام يك از اين مباحث را خواستار باشد. در مَثَل در ضمن بحث از بخش (والمطلّقات يتربّصن بانفسهنّ ثلاثة قروء…) و (الصلوة مرّتان فامساك بمعروف او تسريح…) بحثهاى ادبى دلالى روايى فقهى علمى و عرفانى را آورده است. و بايد توجه داشت كه هر يك از اين عنوانها از زاويه اى به بخش
مورد نظر مى نگرد و گوشه اى از آن را روشن مى سازد كه: كوته سخن به وصف هر كدام از موارد مى پردازيم:
بحث دلالى: سخن از دلالت آيه ها پس از دومين گام تفسيرى مفسّر قرار گرفته است; زيرا اين بحث در حقيقت دنباله بحث پيشين به شمار مى آيد. با اين ويژگى كه اين گام ورود در تفسير دلالى يا تفسير مضمون نصّ قرآنى است و بايد يك پارچگى لازم را با بحث پيشين حفظ كند. بنابراين همان گونه كه در گام دوّم نخست به مقوله واژه شناسى پرداخته شده در اين گام نيز نخست مقوله دلالت واژه هاى قرآنى طرح گرديده و به دنبال آن بررسيها و كاوشهاى دلالى آمده است.
مى توانيم اين ويژگى (نخست بحث لغوى و سپس بحث دلالى) را در بخشى كه قصه ابراهيم و نمرود و رهگذرآبادى را بيان مى كند ببينيم كه چگونه كاوشهاى لغوى مربوط به زمان فعل و ديگر ويژگيهاى واژه حال به كار رفته شده را از چشم انداز ادبيات عربى بررسى كرده است و سپس سخن در دلالت آيه ها را پيش كشيده است. براى آشنايى با اين كه مفسّر در بحثهاى دلالى از چه چيزهايى سخن به ميان آورده به نمونه هاى هفده گانه اى كه مفسّر در ذيل آيات نخستين مراد خود را بيان كرده اشاره مى كنيم:
1. نقل داستان خليل پس از آية الكرسى نشان مى دهد كه عروة الوثقى همان خليل است كه به ميانجى گرى او مؤمنان از تاريكيها به نور مى روند و نمرود و ديگر طاغوتيان از نور به تاريكى.
2. اين آيه ها ادبيات گفت وگوى با دشمن را مى آموزند.
3. گفت وگوى ابراهيم با نمرود پس از آن كه او به مقام حق اليقين رسيد رخ داد.
4. خورشيد پرستى در ميان مردم رواج داشته است.
5. درخواست ابراهيم در اين بخش آيه كه: (فانّ اللّه يأتى الشمس من المشرق فأت بها من المغرب) نشان مى دهد كه محال ذاتى نبود وگرنه ابراهيم درخواست نمى كرد.
6. (ان آتاه اللّه الملك) نشان مى دهد كه سبب سركشى نمرود احساس قدرت و سلطه بوده است.
7. (واللّه لايهدى القوم الظالمين) از قبيل نفى حكم به لسان نفى موضوع است.
8. از اين بخش از آيه (او كالذى مرَّ على قرية…) استفاده مى شود كه رهگذر از آبادى شگفتى خود را از كمال قدرت الهى و نهايت اقتدار او نشان داد و ذيل آيه بر سخن ما نشانه است: (اعلم انّ اللّه على كلّ شىء قدير.)
9. خداوند نام آبادى و نام نبى و پيامبرى را كه از آن گذشت و زمان قصه را در پرده ابهام نهاده; زيرا مراد بيان و نماياندن قدرت تامّ بود و اين اختصاص به زمان يا مكان خاصّى ندارد و اسلوب بلاغى اقتضا مى كند تا عناصر غير دخيل وارد قصه نشوند.
10. احتمال دارد كه مراد از اين آيه (لبثت يوماً او بعض يوم) بيان كوتاهى مدتى باشد كه پس از ديدن آيات الهى در آن جا باقى ماند يا اشاره به بزرگى نشانه هاى الهى باشد كه در مدت اندكى ديد.
11. دليل تكرار واژه (انظر) در آيه شريفه در موارد سه گانه هدفهاى ويژه اى است: مورد اوّل بيان دفع توهّم كوتاهى مدت… دوم بيان طول مدت… سوم بيان چگونگى برانگيختن.
12. اين بخش آيه (وانظر الى العظام كيف ننشزها) كمال قدرت الهى و چيرگى او را بر آفريده ها مى نماياند. و اين كه او مى تواند روح بيافريند; از اين آفرينش فهميده مى شود آفريدن ديگر نيازمنديهاى انسانى براى خداوند بسيار آسان است.
13. مراد از عظام مى تواند جنس عظام باشد.
14. اين آيه پس از آن تصويرى از معاد است كه پذيرفتن آن براى خردها دشوار است.
15. اين آيه و نمونه هاى آن دلالت بر درستى باور به بازگشت به اين دنيا پس از مرگ دارد.
16. مى توان به اين آيه كه نشان دهنده بازگشت دوباره ساكنان آبادى به دنياست به درستى قاعده عقلى كه همگى آن را قبول دارند و آن عبارت
است از: حكم امثال فيما يجوز ولايجوز واحد استدلال كرد كه اين قاعده نسبت به هر آبادى جريان دارد و آبادى مثال زده شده در قرآن ويژه گى ندارد.
17. از اين سخن خداوند كه (اعلم انّ اللّه على كل شىء قدير) مى توان استنباط كرد كه علم خداوند از آغاز تاكنون استمرار داشته است و آن را با رخدادهاى بيرونى گواه مى آورد.
اين نمونه طولانى نشان دهنده شيوه مفسّر در سوّمين گام تفسيرى است كه دلالتهاى ثانوى را به قياس آنچه كه در دوگام پيشين آورده نشان مى دهد در مَثَل در گام نخست مى نويسد:
(نصّ در پى آية الكرسى آمده كه از خارج شدن مؤمنان از تاريكيها به نور و هدايت آنها سخن گفته است به اين كه در آن جا هدايت با حجت و برهان كه همراه ابراهيم بود به دست مى آيد و در اين جا هدايت براى اين مؤمنى كه از آبادى گذشت با ديدن به دست آمده است.)
در اين جا بين دو موضوع كه بيانگر يك حقيقت هستند مقابله ايجاد كرده است كه يكى از آنها موضع استدلالى و عقلى است و ديگرى حسّى تجربى. در حالى كه درگام دوم تفسيرى خود به اين نكته اشاره نكرد. در اين جا خلاصه گيرى ديگرى مى كند و آن مقابله ميان دو شخص كه يكى خارج شده از تاريكيها و هدايت شده به سوى نور است و ديگر به عكس.
چنانكه ادبيات گفت وگو با دشمن و مخالف شرح داده است و اين كه ابراهيم پس از رسيدن به درجه يقين به احتجاج برخاسته و ديگر نكته ها.
ييادآورى اين نكته هم لازم است كه به طور معمول بحثهاى دلالى را مفسّر با ديگر بحثها مانند جنبه ادبى يا فقهى به هم آميخته بيان مى كند; در مثل پس از فقره (حتى تنكح زوجاً غيره…) مى نويسد:
(اين آيه درباره زنان بالغ و رشيد است و غير از آنان را در بر نمى گيرد و تمسك درباره غير اين زنان به آيه تمسّك به دليل است در موضوع مشكوك كه در نزد همه فقها باطل است…..)
اقتضاء آيه و مفهوم دلالى آن سبب شد تا مفسّر بحث فقهى را هم داخل كند; در مَثَل در مورد آيه: (وبعولتهنّ اَحَقُّ بردِّهِنّ…) دو بحث دلالى و فقهى را مطرح كرده است: در بحث دلالت مى نويسد:
(… اين آيه دلالت مى كند به كمال مهربانى و شدت اهتمام خداوند به ماندگارى عصمت نخستين زنان كه با واژه (بردّهن) آورده است نه ديگران. براى مرد حق بازگشت به اعتبار حالت قبل از طلاق داده و زن حق ناسازگارى ندارد و بازگشت تنها با بازگشت زوج در عدّه به حقيقت مى پيوندد. از اين آيه استفاده مى شود كه بازگشت برترى دارد و اين كه زوج فرمود و بعل نفرمود مى خواست غير مدخول بها را خارج كند و به بازگشت برانگيزد و حالت پيشين را يادآور شود.
و اما از نظر دلالت فقهى: زوج اگر خواستار بازگشت باشد زن حق مخالفت ندارد.)
آنچه مهم است و از بررسى نمونه هاى ديگر نيز مى توان بدان دست يافت توانايى مفسّر سبزوارى در استخراج دلالتهاى گوناگون نصّ قرآنى است. چنانچه در بحث گذشته آيه: (وبعولتهنّ اَحَقّ بردّهن) درنگى كه در واژه (بردّهن) (بعل) داشت نشان دهنده خبرگى استادانه او در بيرون آوردن دلالتهاى كلمه هاست.
واژه (ردّ) از نظر مفسّر زيرك اشاره دارد به دلالت استمراريه در علاقه ميان دو طرف و گويا علاقه در مدت عدّه زن نيز قطع نشده است. واژه (بعل) نه (زوج) نيز از همين نمونه است كه بدان اشاره شد.
بحث ادبى: نويسنده در اين حوزه بيش تر مسائل لغوى صرف را مطرح مى كند و گاهى آنها را با مسائل بلاغت نيز تزيين مى بخشد; در مَثَل آيه (والمطلّقات يتربّصن بأنفسهنّ ثلاثة قروء) را اين گونه شرح مى دهد: اين جمله خبريه است در مقام انشاء… كه
رساتر است از انشاء در مقام طلب و ايجاب… و در واژه: (بانفسهنّ) بلاغت و نوآورى ديده مى شود كه پنهان نيست. اين واژه با ايجاز خود در برمى گيرد معانى دقيقى را با اشاره. اگر روشن گويى ترك شده از باب گراياندن و دلگرم كردن زنان به آنان است و اين كه به كنايه بسنده كرده به نيت شوق انگيزى در آنان و زدودن غبار نااميدى از آنان است با پرهيز از سخنى و برخوردى كه آنان را شرمنده سازد و دور كردن از بيزارى و رميدگى ديگران از آنان. زيرا كلام درباره زنان بى شوهر بايد به گونه اى باشد كه شهوت برانگيز نباشد. و اگر اين واژه نبود اين دقايق لطيف را نمى شد فهميد. و تاء در (بعولتهنّ) زائد و مؤكّد تأنيث جماعت است كه شاذّ است و بدان نتوان قياس كرد و سماعى است.
و واژه ثلاثة قروء منصوب است زيرا مفعول به است بنابر تقدير. و ذكر عدد به گونه مؤنث به اعتبار لفظ است. و عبارت (وبعولتهنّ اَحقُّ بردّهنّ) نوعى از استخدام است كه يكى از زيباييهاى كلامى است كه عبارت است از اين كه كلمه دو معنى داشته باشد يكى از آنها ذكر شود و سپس با ضميرى كه بر مى گردد معناى ديگر آن اراده شود. سپس اين آيه شريفه (ولايحلّ لكم ان تأخذوا ما آتيتموهنّ…) بازگشت از خطاب جمع به خطاب مفرد سپس دوباره به خطاب جمع و سپس مفرد. همه اينها براى آگاهاندن مخاطب به در كردن خستگى و ملال از تن او براى شنيدن و شادابى ذهنى است.
اين نمونه اى بود از سازوكار كاوشهاى ادبى كه بسيار اهميت دارد بويژه كه همه اين نگرش را از خود واژه ها; بيرون مى كشد.
بحث فقهى: روشن است كه بحثهاى فقهى در آيات الاحكام آيه هايى كه غير مستقيم بدان پرداخته اند ويژه است مانند: (هو الذى خلق لكم ما فى الارض جميعاً…) كه در ذيل آن مفسّر بزرگوار مى نويسد:
(فقيهان از اين آيه براى ثابت كردن روايى و سزايى همه چيز
بدون قيد و شرط مگر موردهايى كه با دليل خارج شده باشد استدلال مى كنند…).
و از آيه شريفه: (كلوا واشربوا من رزق اللّه) نيز براى روايى و سزايى همه چيز استفاده كرده اند و به عنوان يك اصل پذيرفته اند: (اصالة الاباحه العقليه والنقليه).
شمارى هم استدلال كرده اند مراد از رزق فقط رزق حلال است چون امر دلالت بر مباح بودن مى كند مباح بودن در حرام معنى ندارد; امّا اين استدلال كافى نيست; زيرا به دست نيامده كه متكلم در مقام بيان آن بوده است و در چنين جاهايى نمى توان به اين دليل تمسك كرد. البته در كاوشهاى فقهى سبزوارى به گونه گذرا از مقوله هاى مورد بحث سخن به ميان مى آورد و خواننده را به درنگ در كتابهايى كه دربردارنده اين نكته ها و اين مقوله هايند فرا مى خواند. اين كار مناسب تفسير نيز هست; بويژه نقل دليلهاى فقهى براى هر خواننده اى مناسبت ندارد. مانند آيه (ومن اظلم ممّن منع مساجد اللّه ان يذكر فيها اسمه) كه ايشان در ذيل آن استدلال كرده برناروايى ورود كافران و مشركان به مساجد; زيرا اگر مسلمانان بر مسجدها چيرگى يابند كافران نمى توانند وارد آن شوند.
و درست اين است كه بگوييم آيه شريفه به تنهايى دلالت بر اين سخن نمى كند مگر به پيوست اين آيه شريفه: (انّما المشركون نجَس فلايقربوا المسجد الحرام).
و موردهاى ديگر نيز از همين دسته است. به عنوان نمونه آخر در بحث فقهى از آيات ربا چنين استفاده كرده است:
(حرام بودن ربا ربا جامع حق اللّه و حق الناس ربا قرضى و معاملى رفع حكم ربا در مواردى كه شخص حكم مسأله را نداند.)
بحث روايى: مهم چگونگى برخورد مفسّر با بحثهاى روايى است; در مَثَل در ذيل آيه: (واذ اخذنا ميثاق بنى اسرائيل لاتعبدون الاّ اللّه وبالوالدين احساناً وذى القربى واليتامى والمساكين وقولوا للناس
حُسنا…) رواياتى را يادآور مى شود. از جمله سخن امام صادق(ع) در بخش (وبالوالدين احساناً) كه ابراز مى دارد: با ايشان نيكو آميزگارى و هم نشينى كن و روايت ديگرى از امام صادق(ع) در ذيل آيه (وقولوا للناس حسناً) آمده است.
مفسّر در اين جاها نظر خود را بيان نمى كند و تنها روايات را مى آورد.
امّا در جاهاى ديگر افزون بر نقل به نقد و بررسى روايات نيز پرداخته است و در جاهايى هم از شيعه و هم از اهل سنت روايت مى آورد.
درباره شأن نزولهايى كه ذكر شده نظر خود را چنين ابراز مى دارد:
آيه شريفه (الذين ينفقون اموالهم بالليل والنهار سرّاً و علانية) متواتر بين مسلمانان است كه درباره امام على(ع) است; امّا مفسّر ما مى نويسد:
(بر فرض درستى روايات كافى است كه امام على(ع) را منشأ نزول بدانيم ولى ديگران را نيز آيه شريفه دربر مى گيرد. البته رتبه نخست از امام على(ع) و با ديگران برابر شايستگيها و مرتبه اى كه دارند مى شود برابر كرد.
بنابراين ناسازگارى اين روايات كه ديگران را نيز مطرح كرده اند و رواياتى كه حضرت على(ع) را اگر نزول به وجه استنباطى لحاظ شود از بين مى رود.)
ييا روايتى كه مجمع درباره آيه شريفه (اذ قالوا لنبيّ لهم) آورده كه نبيّ در آيه شموئيل است كه به عربى مى شود اسماعيل. سبزوارى مى گويد: صحيح شموئيل است يا صموئيل نه اسماعيل و ناكافى بودن سند حديث ما را از بحث بى نياز مى كند. در ادامه با يادآورى روايتى كه بيانگر مناقشه امام رضا(ع) با مأمون درباره عصمت انبياء است مى نويسد:
(در سند حديث عليّ بن محمد الجهم است كه ضعيف شمرده شده است پس بدان اعتبارى نبوده و سياق روايت نشان مى دهد كه از امام رضا(ع) نيست.)
در فرجام سبزوارى از باب همراهى روايات مرسله طبرسى عياشى و قمى
را ذكر مى كند و مواردى را كه ناسازگارى با ديدگاه او دارند يادآور شده و در برابر نصوص متقن تاريخى و روايات صحيح از اسقاط اين روايتها (عياشى و قمى و طبرسى) ابايى ندارد. مانند آنچه در قصه طالوت وارد شده است.
بحث كلامى و فلسفى: اين بخش بخش گسترده اى را از كاوشهاى تفسيرى سبزوارى به خود ويژه كرده است. در مَثَلْ واژه شفاعت در آيه شريفه: (…لابيع فيه ولاخلّة ولاشفاعة…) درحدود سى صفحه را در برگرفته و در آن مفهوم شفاعت شفاعت در اسلام شفاعت در قرآن ثبوت شفاعت شفاعت در سنت شفاعت و اجماع شفاعت و عقل شفاعت و شرطهاى آن ايرادهاى شفاعت شفاعت و لوازم آن زمان شفاعت و… به بوته بررسى نهاده شده اند.
ييا در ذيل آيه شريفه (الّذين يؤمنون بالغيب) به بحث كلامى مى پردازد و مى نويسد:
(آيا رفتار برابر وظيفه شرعى جزء مقدّم بر حقيقت ايمان است به گونه اى كه كسى كه رفتار شرعى نكند ايمان ندارد و تصديق قلبى فايده ندارد… يا اين كه عمل به وظيفه شرعى بيرون از اصل تصديق است….)
در پاسخ بايد گفت: ايمان داراى شدت و ضعف است و كفر هم مرتبه هايى مانند ايمان دارد و سپس مى نويسد:
(اگر زبان و عمل همراه باشد موقن است و اگر در دل اعتقاد نباشد و در ظاهر باشد منافق است و اگر فقط لفظى باشد فاسق خواهد شد.)
در مباحث فلسفى هم همين گونه مشى كرده است. نخست يادآور مى شود: انسان مركّب از روح و ماده است و روح از مقام شامخى به ماده و بدن مادّى نزول كرده است و ايمان به غيب بازگشت انسان به فطرت اوست. مفسّر ما بين ايمان به غيب و فطرى بودنِ توحيد پيوند برقرار مى سازد.
و در بحث آفرينش آدم از گِل كه او را از ديگر آفريده ها جدا مى كند از قاعده (امكان اشرف) كه فلاسفه آن را پديد آورده اند سخن به ميان مى آورد و به گونه اى روان و ساده براى نيوشنده معمولى بيان مى دارد.
بحث عرفانى و اخلاقى: او دردنباله آيات انفاق مى نويسد: استغراق بنده در بندگى سبب لذت بردن او از جمال مطلق مى شود. در شرح آيه شريفه: (فلا تعلم نفس ما أخفى من قرّة اعين جزاء بما كانوا يعملون) مى نويسد:
(در مانند اين مرتبه حقيقت فعل و فاعل با هم يكسان مى شوند و قلم از بيان در مى مى ماند… و بندگى حقيقى آثار خود را بربنده آشكار مى سازد و ديگر گناهى از او ديده نمى شود و جز رضاى پروردگار به چيزى نمى انديشد و بازدارنده از انفاق در راه خدا نخواهد يافت.)
در ذيل آيه شريفه (لا اكراه فى الدين) مى نويسد:
(كلام حق تعالى داراى جذبه و كششهايى است و قرآن نيز همين گونه است و پند و اندرزى كه از اهل آن صادر شود نيز جذبه هاى مختلف دارد و با به حقيقت پيوستن جذبه چگونه مى توان از اكراه سخن گفت؟)
درباره آيات پايانى بقره كه خداوند پيامبر(ص) را مورد خطاب قرار داده مى نويسد:
(حقيقت اين گفت وگو روشن نيست. چگونه عقل مى تواند حالت ملاقات دوست نامتناهى را با دوست فانى در او تصوير كند و چگونه گفت وگوى دوستى چنين با دوستش به گونه روبارو ممكن است.)
و در ذيل آية الكرسى درباره شخصيت عرفانى پيامبر(ص) مى نويسد:
(حضور در پيشگاه الهى بارها و جاهايى دارد و نخستين كسى كه اين راه را پيمود سيد انبياء محمد(ص) بود كه بابهاى رحمت الهى را براى همه آدميان
گشود. آيا زندگى از آن گواراتر امكان دارد؟ اوست كه به مقام حبيب خدا دست يافت. حبّ چقدر بوده و حبيب چگونه كسى است و شأن محبوب چه اندازه است؟ و چون اين حُبّ و حضور نه خواب دارد و نه چرت و او چگونه بخوابد كه در محضر محبوب خود است و شهيد اوست و مقام حُبّ را خواب نگيرد.)
و به اين ترتيب مفسّر ما ميان فقره (لا اكراه فى الدين) و ميان جذبه هاى عاشقانه كه قابل تصور با اكراه نيست پيوند مى دهد و ميان آيه هاى انفاق و بندگى حقيقى نيز كه هيچ عابدى را از انفاق باز نمى دارد و ميان آية الكرسى در فقره (لاتأخذه سنة ولانوم) و ميان شخصيت پيامبر(ص) نسبت به حضور او در نزد خداوند و بازتاب آن در رفتار نبوى گره مى زند و ميان مقطع تكه تكه كردن پرندگان و شخصيت ابراهيم از حيث چيرگى بندگى بر قلبش و از ميان برداشتن مسافت و دورى ميان او و خدا پيوند برقرار مى سازد.
و جالب آن كه در پايان بحث تكه تكه كردن پرندگان مى نويسد:
(مى توان از آيه چنين استنباط كرد كه انسان بايد از خود خويهاى ناپسند را دور كند و آنها را در خود بميراند تا بتواند زنده كند مردگان را; زيرا در هر يك از پرندگان نماد يكى از خويهاى ناپسند: عُجب حرص كبر و شهوت….)
حتى در پايان بحث طلاق نيز از طلاق ماسوى اللّه سخن به ميان آورده است كه ديدگاه عرفانى او را روشن مى سازد.
در بحث اخلاقى صبر: (استعينوا بالصبر والصلوة) دقيق و موشكافانه مى نويسد:
(صبر همان راهكار اساسى در سلوك است. ما هنگامى كه سلوك بشرى را ژرفا بنگريم خواهيم دريافت هميشه و همه گاه ميان خير و شر و عقل و شهوت درگير است و سلوك آگاهانه آن است كه شهوت را
واپس زند. برابر خواست و امر عقل رفتار كند و اين همان صبر است كه داراى گونه هايى است و هرگونه آن ضد خود را داراست. در مَثَل صبر در جنگ را شجاعت نامند كه ضد آن ترس است و در مصيبت صبر برابر جَزَع قرار مى گيرد و در كلام كتمان نام دارد و ضد آن پخش كردن سخن ديگران و افشاگرى است و در هنگام خوددارى از خوردن و آشاميدن روزه صبر است و ضد آن افطار است و در هنگام شهوت عفت نام دارد و ضد آن هتك است و….)
مفسّر سبزوارى در شرح معناى صبر از حقيقتى نفسانى در نزد انسان سخن مى گويد و توانسته مفهوم آيه را به زيبايى روشن سازد.
مبحث علمى اجتماعى و تاريخى: اين بخش به گونه جسته و گريخته در لابه لاى كاوشهاى مفسّر آمده است; در مثل در شرح آيه شريفه: (يعلّمون النّاس السّحر و…) بحث سحر را از نظرگاه علمى مطرح مى كند و در بين به مقوله ها و بحثهايى چون احضار ارواح و هيپنوتيزم اشاره دارد و ديدگاه اديان و قرآن كريم را در اين زمينه اعلام مى كند. ايشان درباره سِحر به اثرگذارى آن در انسان باور دارد; ولى يادآور مى شود: هر اندازه شخص عالم تر باشد اثرگذارى سِحْر در او كم تر خواهد بود.
همچنين دربحثهايى چون انفاق مفسّر ما درباره اثرگذاريهاى اقتصادى اجتماعى و تربيتى آن كاوشهاى درخور توجهى دارد. در كاوشهاى تاريخى آنچه را قرآن به اجمال آورده به كمك مواد تاريخى در تفسير خود پى جويى مى كند.
و امّا در بحثها و كاوشهاى اجتماعى مانند قصه طالوت در قرآن كه براى برگزيدن پادشاه و ساز و سازمان لشكريان او سخن گفته مفسّر مفهوم مؤسسه سياسى يا دولت را مطرح مى سازد و ديدگاههاى گوناگون درباره چگونگى تشكيل دولت را بررسى مى كند و آنها را به چهارگونه: نظريه
انتخاب الهى انتخاب طبيعى نظريه توافق اجتماعى و نظريه قدرت مى شناساند. و بسيار طبيعى است كه مفسّر ما هر نظرى را كه به عامل يگانه بازگردد نمى پذيرد و مى نويسد:
(صاحبان اين نظريه ها اگر به عنوان علّت تامه به ديدگاه خود بنگرند درخور پذيرش نخواهد بود و اگر تنها اقتضاء را مطرح كنند همه آنها صادق است; زيرا يك چيز مى تواند اقتضاءهاى گوناگونى داشته باشد و چون جهانى كه در آن زندگى مى كنيم جهان اسباب است و خداوند بدون اسباب كارى انجام نمى دهد همه اين موارد را بايد به قضا و قدر الهى باز گردانيم و همين در كتابهاى آسمانى تأكيد شده است; مانند (قل اللّهمّ مالك الملك تؤتى الملك من تشاء و تنزع) و اين ناسازگارى ندارد با آن كه خداوند اراده اش را با اسباب معيّن تحقق بخشد. اين آيه شريفه: (وزاده بسطة فى العلم والجسم) نشان مى دهد كه فرد خود به خود شايستگى حكومت كردن بر ديگران را ندارد; بلكه به خاطر ويژگيهايى كه در او جمع مى شود اين شايستگى را مى يابد. از آنچه ذكر شد دانستيم كه بيش تر اين نظريه ها به يك چيز باز مى گردند و آن رهبر يا پادشاه داراى ويژگيهاى لازم است; امّا حكومت واقعى را فقط بايد در علم الهى جست وجو كرد: (اللّه اعلم حيث يجعل رسالته.)
تفاوت ديدگاه سياسى مفسّر درباره پيدايش قدرت با ديگر نظريه پردازان جهانى همين است كه او ميان همه عوامل ظاهرى زمينى پيوندى با عوامل باطنى الهى پديد مى آورد و همه آنها را در حوزه قضا و قدر الهى به بحث مى گذارد.