در روايتي از طلحة بن زيد عامي، كه متهم به جعل حديث است، آيه محاربه به گونه‏اي انحرافي تفسير شده و از آن يك فتواي فقهي نامقبولي پديد آمده است كه به آبرو و حيثيت جهاني اسلام خدشه وارد مي‏كند و از اينرو نقد و بررسي آن لازم مي‏نمايد.
بنابراين اين مسأله در دو بخش مورد بحث قرار مي‏گيرد: در بخش اول ضمن تفسير آيه محاربه احكام فقهي آن بيان گرديده و در بخش دوم روايت طلحة بن زيد و فتواي فقهي ناشي از آن نقد و بررسي شده است.

«انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون في الارض فسادا ان يقتّلوا او يصلّبوا او تقطّع ايديهم و ارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض ذلك لهم خزي في الدنيا و لهم في الآخرة عذاب عظيم»1 «الا الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم فاعلموا ان الله غفور رحيم»2 مي‏ستيزند و در زمين به فساد مي‏كوشند جزايشان اين است كه كشته شوند يا به دار روند يا دستها و پاهايشان بر خلاف يكديگر قطع گردد و يا از آن سرزمين رانده شوند؛ اين رسوايي آنان در دنياست و در آخرت برايشان عذاب بزرگي خواهد بود؛ مگر كساني كه توبه كنند پيش از آنكه بر آنان دست يابيد؛ پس بدانيد كه خدا آمرزنده و رحيم است.

حرب از باب نصر به معناي سلب مال است و محروب يعني غارت شده و مالباخته و حارب يعني غارتگر و غاصب و حرب زيد به كسر راء يعني زيد به شدت غضب كرد و تحريب يعني تيز كردن حربه و حرب نقيض سلم و به معناي دشمن نيز مي‏باشد در لسان العرب در مورد معناي حرب چنين آمده است: حربه يحربه من باب نصر اذا اخذ ماله فهو محروب و الحرب بالتحريك ان يسلب الرجل ماله و الحارب الغاصب الناهب و حرب الرجل بالكسر يحرب اشتد غضبه و حرب السنان احده و الحرب نقيض السلم و فلان حرب لي اي عدو.3
با توجه به موارد استعمال ماده «حرب» مي‏توان گفت حرب در اصل به معناي مطلق مبارزه و ستيز است كه طبعا با غضب و دشمني نيز همراه است و قدر مشترك بين معاني آن شدت4 يا سلب5 مي‏باشد؛ بنابراين حرب مرادف جنگ نيست بلكه اعم بوده و جنگ يكي از مصاديق آن است و همانطور كه در لسان العرب آمده «حرب» نقيض سلم است و سلم به معناي سازگاري و نقيض آن (حرب) به معناي ناسازگاري است كه گاهي به صورت ربودن مال و گاهي به صورت غضب و زماني به صورت جنگ و درگيري نظامي جلوه مي‏كند؛ پس كلمه «حرب» الزاما به مفهوم جنگ نيست. قرآن كريم درباره كساني كه ترك ربا نمي‏كنند، مي‏گويد: «فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله»6
يعني اگر ربا را ترك نكنيد، بدانيد كه حربي از جانب خدا و رسولش متوجه شما خواهد بود، كلمه «من» در آيه، نشويّه است و معناي آيه اين است كه اگر ربا را ترك نكنيد بايد در انتظار حربي باشيد كه از خدا و رسولش ناشي مي‏شود؛ بنابراين حرب در اين آيه به معناي مبارزه‏اي است كه خدا و رسول او با رباخوار مي‏كنند و به مناسبت حكم و موضوع، مبارزه خدا اين است كه حكم مي‏كند تا مال ربايي از رباخوار گرفته شود و مبارزه رسول خدا اين است كه اين حكم را اجرا مي‏كند و معناي اين سخن اين است كه اگر رباخوار به اختيار خود ربا را ترك نكند مال ربايي
كه در حقيقت از مردم است، با قوه قهريه از او گرفته مي‏شود.7
از آنچه گذشت معلوم مي‏شود كه ماده «حرب» به معناي مطلق ناسازگاري و مبارزه است نه به معناي جنگ و درگيري نظامي و جنگ مصداقي از آن است.

از آنچه گفتيم، معلوم شد كه «يحاربون» به معناي «يقاتلون» نيست و نبايد تصور شود كه آيه محاربه درباره ميدان جنگ بحث مي‏كند و مي‏خواهد احكامي در مورد جنگ مسلمانان با كفار بيان كند و مي‏توان گفت: محاربه در اين آيه به معناي محادّه است؛همچنان كه خداوند در آيه ديگر مي‏فرمايد: «ان الذين يحادون الله و رسوله اولئك في الاذلين»8 يعني حتما كساني كه با خدا و رسول او مبارزه و ستيز مي‏كنند در زمره خوارترين مردم قرار مي‏گيرند. بديهي است مبارزه با خدا و رسول او در مخالفت و ضديت با خواست خدا و رسول تحقق مي‏يابد. در عرصه‏اي كه دين مطرح است، خدا و رسول او حضور دارند. خدا به عنوان الهام كننده دين و رسولش به عنوان گيرنده و اجرا كننده آن. خواست خدا و رسول اين است كه دين حاكم شود و با حاكميت آن سعادت و رشد و شكوفايي فرد و جامعه تضمين گردد؛ بنابراين، اگر كساني بر ضد اين خواست عمل كنند و كارهايي انجام دهند كه به سعادت و رشد و تعالي جامعه، يا فرد ضربه وارد شود در حقيقت با خدا و رسول او به مبارزه و ستيز برخاسته‏اند. در حديثي آمده است كه خدا به رسولش فرمود: «من اهان لي وليا فقد بارزني بالمحاربة»؛9 يعني كسي كه به يكي از اولياي من اهانت كند، با من به مبارزه و ستيز برخاسته است. مي‏بينيم كه «محاربه» در اين حديث با مقاتله مرادف نيست همچنين «يحاربون» در آيه مورد بحث با «يقاتلون» مرادف نبوده بلكه به معناي مطلق مبارزه و ستيز است.
از بيان سابق روشن شد كه هر گونه گناه و مخالفت با خواست خدا و رسول محاربه با آن دو محسوب مي‏شود، چه شرّ آن دامنگير خود گناهكار شود و چه دامنگير اجتماع و چه هر دو؛ به عبارت ديگر، چه گناه فردي باشد و چه اجتماعي.

ولي اين آيه درباره مطلق محاربه بحث نمي‏كند و نمي‏خواهد حكم همه گناهكاران را بيان كند؛ بلكه قراين نشان مي‏دهد كه مقصود آيه بيان حكم نوعي از محاربه است كه شرش دامنگير جامعه مي‏شود و از مصاديق فساد در زمين به شمار مي‏رود؛ شاهد اين مدعا اين است كه به دنبال «يحاربون الله و رسوله» جمله «و يسعون في الارض فسادا» ذكر شده كه در حقيقت تفسير محاربه‏اي است كه در اين آيه منظور است. و شاهد ديگر اينكه مجازاتهاي مقرر در آيه يعني اعدام و به دار آويختن و قطع دست و پا برخلاف يكديگر و تبعيد با جرمهاي اجتماعي كه شر آنها به جامعه مي‏رسد مناسب است؛ اما گناهاني كه بين بنده و خداست و فقط شخص گناهكار زيان آن را مي‏بيند با مجازاتهاي مذكور در اين آيه تناسب ندارد؛ بنابراين آيه مزبور درباره نوع خاصي از محاربه با خدا و رسول بحث مي‏كند و آن انجام دادن كارهايي است كه موجب فساد در جامعه و سلب امنيت و بي نظمي اجتماعي مي‏شود، مانند اسلحه كشيدن و خون ريختن و تجاوز به اموال و نواميس مردم و آتش زدن خرمنها و مؤسسه‏هاي اقتصادي و بمب گذاري در مراكز جمعيت و ايجاد رعب و وحشت در اجتماع و مانند اينها.
و اگر گفته شود: چنانچه مقصود خداوند از آيه شريفه بيان مجازات مفسداني است كه سعي در ايجاد فساد دارند؛ پس چرا نفرموده است: «انما جزاء الذين يسعون في الارض فسادا ان يقتلوا ... الي آخر»؟ چه لزومي داشت كه اول بفرمايد: «انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله» آنگاه با جمله «و يسعون في الارض فسادا» آن را تفسير كند؟
در جواب شايد بتوان گفت: آوردن جمله «يحاربون الله و رسوله» براي هشدار دادن به مفسدان و متوجه ساختن به اين نكته است كه عمل آنان فقط سعي در ايجاد فساد در زمين نيست بلكه مبارزه و ستيز با خدا و رسول او نيز هست كه نهايت بي شرمي است، تا شايد توجه به اين نكته فطرت آنان را بيدار كند و از سعي در ايجاد فساد در جامعه دست بدارند.

آنچه ملاك اصلي براي مجازاتهاي مذكور در آيه محسوب مي‏شود، سعي در ايجاد فساد در جامعه است كه طبعا مصاديق گوناگوني دارد و از لحاظ شدت و ضعف و آثار منفي كه در اجتماع مي‏گذارد درجاتش متفاوت است و گاهي فساد به قدري شديد و مخرب است كه شخص مفسد مستحق اعدام مي‏شود، اگر چه كسي را نكشته باشد و اين مطلب از آيه قبل از اين آيه يعني «... من قتل نفسا بغير نفس او فساد في الارض فكانما قتل الناس جميعا10...» نيز فهميده مي‏شود؛ زيرا اين آيه مي‏گويد: اگر شخصي انساني را بكشد كه او نه كسي را كشته و نه فساد در زمين ايجاد كرده، مانند اين است كه همه مردم را كشته باشد. از اينجا معلوم مي‏شود كشتن كسي كه انساني را بكشد و نيز كشتن كسي كه فساد در زمين ايجاد بكند، مورد تأييد اين آيه است. مي‏بينيم كه در اين آيه كشتن انسان با ايجاد فساد در جامعه يكسان دانسته شده است و از اينجا مي‏فهميم بعضي از مصاديق فساد هست كه آثار مخرب آن برابر قتل به ناحق است و عامل آن مانند قاتل مستحق اعدام مي‏شود، اگر چه كسي را نكشته باشد.

در بعضي از روايات، آيه محاربه با قطاع الطريق و كساني كه اسلحه مي‏كشند و از جامعه سلب امنيت مي‏كنند، تطبيق داده شده است.11 به نظر مي‏رسد كه اين از باب مثال و ذكر مصداق است نه اينكه محاربان و مفسدان مذكور در آيه منحصر به قطاع الطريق و سارقان مسلح باشد؛ زيرا از طرفي ملاك اصلي براي مجازاتهاي مذكور در آيه ايجاد فساد در جامعه است و از سوي ديگر ايجاد فساد انواع گوناگوني دارد كه عنوان «يسعون في الارض فسادا» شامل همه آنها هست (كه در روايات ذكري از آنها نيست)؛ مثلاً گروهي كه بمب حاوي گاز سمي را در متروي توكيو مي‏گذارند كه بر اثر آن جمعي كشته و جمعي مسموم و بيمار مي‏شوند نه از قطاع الطريق‏اند و نه از كساني كه اسلحه كشيده و از مردم سلب امنيت كرده‏اند و يا گروهي كه در كلمبيا باندهاي توليد و توزيع هروئين و مرفين تشكيل مي‏دهند؛از مصاديق بارز محاربين و مفسدان في الارض هستند. وهمچنين كساني كه كالاهاي فاسد كننده نسل جوان را به منظور ثروت اندوزي به طور قاچاق در جامعه پخش مي‏كنند و ضربه‏هاي سنگيني به اجتماع انساني وارد مي‏سازند، نه عنوان قطاع الطريق دارند و نه با كشيدن اسلحه از مردم سلب امنيت مي‏كنند؛ ولي فساد و زياني كه از ناحيه آنان بر جامعه وارد مي‏شود، خيلي بيشتر از فساد و زياني است كه از حمله فلان سارق مسلح وارد مي‏شود، آيا اين موارد و موارد مشابه آنها كه در روايات نيامده محكوم به حكم مذكور در آيه محاربه نيست؟ و آيا نبايد گفت: آيه شريفه شامل اين موارد نيز هست؟ لفظ آيه اطلاق دارد و عبارت «يسعون في الارض فسادا» هر گونه سعي در ايجاد فساد در جامعه را شامل مي‏شود و ذكر يك مصداق از مصاديق فساد در روايات موجب نمي‏شود كه حكم مذكور در آيه اختصاص به همان مصداق پيدا كند؛ چنانكه ذكر چند مورد از موارد احتكار از قبيل گندم و جو و خرما و كشمش و روغن زيتون در روايات موجب نمي‏شود كه بگوييم: فقط احتكار همين چند كالا حرام و احتكار صدها گونه ديگر از كالاهاي مورد نياز ضروري جامعه جايز است.
بنابراين، بدون ترديد آيه محاربه همه انواع جرائم اجتماعي را كه عنوان فساد در جامعه بر آنها صادق است شامل مي‏شود؛ چه جرايمي كه اكنون ما مي‏شناسيم و چه جرايمي كه احيانا در آينده با تكنيك‏هاي جديد ابداع خواهد شد.

اينكه در بعضي از روايات آيه محاربه با قطاع الطريق تطبيق داده شده، براي بعضي از فقها اين تصور را به وجود آورده است كه هدف آيه منحصرا بيان حكم قطاع الطريق بوده است و از اينرو در اين مسأله بحث كرده‏اند كه آيا اگر كسي در شهر با كشيدن اسلحه از مردم سلب امنيت كند عنوان قاطع الطريق بر او صادق است يا نه؟ و بعضي گفته‏اند: صادق نيست12 چون راهها در خارج شهر وجود دارد نه در شهر و كسي كه در شهر به مردم حمله مسلحانه كند قطع طريق نكرده ولي كسي كه در خارج شهر راه را ببندد و اموال مردم را غارت كند قاطع الطريق خوانده مي‏شود و نيز در اين مسأله بحث كرده‏اند كه آيا عنوان قاطع الطريق بر ديدبان و اطلاع رسان و كسي كه براي غارت اموال كمك مي‏كند، صادق است يا نه؟ و بعضي گفته‏اند: صادق نيست13 چون افراد نامبرده اسلحه نمي‏كشند و راه را نمي‏بندند بلكه كارهاي كمكي براي قطاع الطريق انجام مي‏دهند.
ولي چنانكه گفته شد تطبيق آيه محاربه بر قطاع الطريق در روايات از باب ذكر مصداق بوده و سبب نمي‏شود كه آيه اختصاص به قطاع الطريق پيدا كند. قرآن و روايات در اينجا اصطلاح خاصي وضع نكرده و نمي‏خواهند اين مطلب را القا كنند كه محارب مذكور در آيه اختصاص به يك مصداق يعني قطاع الطريق پيدا كرده و اين يك مصداق معناي اصطلاحي آن شده است. اساسا در آيه محاربه حكم به عنوان قطاع الطريق تعلق نگرفته است تا بحث شود كه آيا اين عنوان بر ديدبان و اطلاع رسان و ... و ... صادق است يانه؟ بلكه تعلق گرفته است به مجرماني كه مرتكب فساد اجتماعي مي‏شوند. محارب با خدا و رسول به مفهوم لغوي كسي است كه با خواست خدا و رسول ضديت مي‏كند و مرتكب گناه مي‏شود ولي عبارت «و يسعون في الارض فسادا» جمله «يحاربون الله و رسوله» را تفسير و تقييد مي‏كند و مي‏فهماند كه حكم در اين آيه به كساني كه گناه فردي انجام مي‏دهند تعلق نگرفته بلكه به كساني تعلق گرفته است كه گناه اجتماعي انجام مي‏دهند و در جامعه ايجاد فساد مي‏كنند چه فساد آنان قطع طريق باشد و چه فساد اجتماعي ديگري. پس روشن است كه آيه محاربه همه مفسداني را كه در جامعه افساد مي‏كنند شامل مي‏شود و اختصاص به قطاع الطريق ندارد.
بنابراين اينكه شيخ طوسي نوشته است: «المحارب الذي ذكره الله في آية المحاربه هم قطاع الطريق الذين يشهرون السلاح و يخيفون السبيل»14 (كه آيه محاربه را به قطاع الطريق اختصاص مي‏دهد) قابل قبول نيست؛ چون دليلي ندارد و حتي بر خلاف آن دليل وجود دارد. هدف آيه محاربه مبارزه با فسادهاي اجتماعي است و مي‏خواهد تبهكاراني كه فساد مي‏آفرينند و زيان فسادشان دامنگير جامعه مي‏شود، مجازات شوند تا در اجتماع رسوا گردند و براي ديگران نيز عبرت باشد؛ بنابراين آنچه در آيه نقش محوري دارد فساد اجتماعي است و عبارت «يحاربون الله و رسوله» براي «يسعون في الارض فسادا» جنبه مقدمي داشته و نقش محوري ندارد؛ در نتيجه مناسب است در كتابهاي فقهي و حقوقي به جاي اينكه محارب را براي قطاع الطريق اصطلاح كنند و بگويند: باب حد المحاربين يا كتاب قطاع الطريق بگويند: باب مجازات المفسدين و حكم قطاع الطريق را به عنوان يك صنف از مفسدين بيان كنند.

آيا ذكر چهار مجازات در آيه محاربه از باب قضاياي مانعة الجمع است يا مانعة الخلوّ؟ يعني آيا بايد مجرم فقط يكي از مجازاتها را ببيند يا ممكن است اگر مرتكب دو جرم اجتماعي شد دو مجازات ببيند؟ به نظر مي‏رسد ذكر اين مجازاتها از باب قضاياي مانعة الخلوّ است؛ يعني هيچ فساد اجتماعي نبايد خالي و معاف از مجازات باشد؛ ولي اگر مفسدي دو جرم اجتماعي انجام دهد و مثلاً هم آدم بكشد و هم مال ببرد، در مقابل غارت مال دست و پاي او قطع شود و در مقابل آدم كشتن اعدام گردد و در روايات نيز به اين مطلب اشاره شده و در حديثي آمده است: «من قطع الطريق فقتل و اخذ المال قطعت يده و رجله و صلب15...» يعني كسي كه راهزني كند و آدم بكشد و مال ببرد، دست و پاي او قطع مي‏گردد و به دار آويخته مي‏شود مقصود حديث اين است كه چون مجرم دو جرم دارد دو كيفر مي‏بيند قطع دست و پا به سبب ربودن مال و به دار رفتن به دليل آدم كشتن. معلوم است كه حديث يك مطلب تعبدي القا نمي‏كند بلكه يك مسأله عقلايي و حقوقي را گوشزد مي‏كند كه مجازات بايد متناسب با جرم باشد. ضمنا مقصود از به دار آويختن اعدام مجرم بوده و ذكر صلب از باب مثال است؛ پس اگر به گونه‏اي ديگر نيز اعدام شود دستور اجرا شده و بعيد است ذكر صلب در روايت از باب تعبد باشد.

آيا قصد افساد شرط تحقق عنوان مفسد است يا نفس عمل فساد ملاك است اگر چه مفسد عمل خود را اصلاح بداند؟ مثلاً اگر گروهي مانند خوارج، كه كوشش براي ساقط كردن حكومت علي عليه‏السلام را يك كار اصلاحي مي‏دانستند، به قصد تحميل خواسته اقليت بر اكثريت شروع به بمب گذاري و ايجاد ناامني كنند، مانند بمب گزاريهاي ارتش سرّي جمهوريخواه ايرلند شمالي كه براي تحميل خواسته اقليت كاتوليك بر اكثريت پروتستان اين كارها را مي‏كنند و مانند خرابكاريهاي گروههاي چپ گرا در غرب ايران، اگر اين گروهها خرابكاريهاي خود را به قصد افساد انجام ندهند و بگويند: ما قصد اصلاح و احقاق حق داريم آيا مي‏توان گفت: چون علي الفرض قصد افساد ندارند عنوان مفسد بر آنان صادق نيست؟ آيا اين گروهها كه با مين گذاري و كمين زدن و كشتن بي گناهان ادعاي احقاق حق دارند، مصداق «يسعون في الارض فسادا» نيستند؟ در اينكه نفس عمل آنان ايجاد فساد است ترديدي نيست؛ اما اگر ادعا كنند و نزد قاضي نيز ثابت شود كه واقعا قصد افساد نداشته‏اند در پاسخ به اين سؤال كه آيا معاف كردن اينان از مجازات، با عدالت سازگار است يا نه؟ بايد گفت، ايجاد انفجار در مراكز جمعيت و كشتن بي گناهان و سلب امنيت كه زيانش دامنگير جامعه مي‏شود اگر مجازات نداشته باشد، عدالت اجتماعي پايمال مي‏شود. تشريع قوانين جزايي براي احياي عدالت است و اگر قرار باشد عدالت احيا شود نمي‏توان اين گروهها را به عذر اينكه اشتباه كرده و قصد افساد نداشته و افساد خود را اصلاح پنداشته‏اند از مجازات معاف كرد و از احياي عدالت چشم پوشيد و هرج و مرج و آنارشيسم را رواج داد؛ بنابراين بايد گفت: قصد افساد در تحقق عنوان محارب و مفسد شرط نيست و اين گروهها به فرض اينكه خرابكاريهاي خود را به قصد افساد انجام ندهند نيز بايد كيفر ببينند تا حق جامعه يعني عدالت احيا شود. و اينكه در تحريرالوسيله، ج 2، ص 492 اراده افساد ذكر شده بايد توجيه گردد.
ضمنا اگر حمله و هجوم و سلب امنيت و از بين بردن حرمت شخصيت‏ها و شكستن درها و حريم‏ها و غارت اموال با سوء استفاده از اسلحه و نيروهاي دولتي كه متعلق به مردم است، انجام گيرد جرم محارب مفسد سنگين‏تر و مجازاتش شديدتر خواهد بود؛ زيرا اسلحه و نيروهاي مردم را بر ضد خود مردم به كار برده است.
ذكر اين مجازاتها از باب مثال است:
از آيه محاربه چند مطلب استفاده مي‏شود:
يكي اينكه ملاك اصلي براي مجازات محارب افساد است.
دوم اينكه مجازاتها در آيه درجه بندي شده و از شديد به خفيف منتقل گشته يعني از قتل شروع و به تبعيد منتهي شده است.
سوم اينكه فساد درجه بندي نشده است؛ زيرا فساد درجات بسيار زيادي دارد كه قابل احصا نيست؛ علاوه بر اينكه درجه بندي فساد در آيه لزومي ندارد بلكه هر فسادي كه واقع شود مقدار زيان اجتماعي آن سنجيده مي‏شود و متناسب با آن مجازات تعيين مي‏گردد.
چهارم اينكه درجه بندي مجازات براي اشاره به اين است كه مجازات شديد براي جرم شديد و مجازات خفيف براي جرم خفيف است و مقصود احصاي همه مجازاتها نبوده است، زيرا مجازات به تناسب جرم تعيين مي‏شود.
از جمع بندي مطالب فوق مي‏توان استنباط كرد كه براي هر افسادي متناسب با زياني كه بر جامعه وارد مي‏كند، مجازات تعيين مي‏شود؛ اگر افساد در حد خيلي بالا زيانبار باشد مانند اهلاك حرث و نسل، شديدترين مجازات را دارد و اگر زيانش در حد خيلي پايين باشد، مجازات خفيفي براي آن تعيين مي‏شود؛ مثلاً كسي كه شاخه‏هاي درختان پاركهاي عمومي را بشكند و چمن‏هاي آنها را خراب كند عنوان «مفسد» بر او صادق است ولي براي تنبيه او بايد مجازات خفيفي تعيين كرد. مانند گرفتن غرامت و معرفي كردن او در اجتماع نماز جمعه يا زندان چند روزه و گرفتن هزينه زندان از او و مانند اينها.
اگر اين استنباط پذيرفته شود بايد گفت: لازم نيست حتما يكي از مجازاتهاي مذكور در آيه درباره مفسد اجرا شود بلكه آنچه لازم است رعايت تناسب بين جرم و مجازات است كه هم حكم عقل است و هم درجه بندي مجازاتها در آيه به آن اشعار دارد. البتّه تعيين دقيق ميزان جرم و تشخيص تناسب بين جرم و مجازات يك كار فني و تخصصي است كه قاضي با راهنمايي متخصصان جرم شناسي به آن دست مي‏يابد و بر مبناي آن رأي صادر مي‏كند.
از آنچه گفته شد اين نتيجه به دست مي‏آيد كه در آيه محاربه تعبّد خاصي اعمال نشده و ذكر چهار مجازات از باب نمونه و ذكر مثال است و مجازاتهاي ديگري نيز متناسب با جرمهايي كه واقع مي‏شود مي‏توان در نظر گرفت چنانكه از بعضي روايات نيز تأييد اين مطلب استفاده مي‏شود؛ مثلاً در روايتي آمده كه حاكم براي محارب متناسب با جرمش مجازات تعيين مي‏كند او را از شهر بيرون مي‏برند و بر كشتي مي‏نشانند و در دريا غرقش مي‏كنند.16
و در روايت ديگر از امام جواد عليه‏السلام آمده كه اگر محارب فقط سلب امنيت كرده و مال نبرده و آدم نكشته است زنداني مي‏شود و اين معناي نفي او است.17
در اين دو روايت مجازات غرق و حبس آمده، در حالي كه اين دو مجازات در آيه ذكر نشده است و اين مي‏رساند كه مجازاتهاي مذكور در آيه از باب مثال است. و شايد ذكر «ان يصلّبوا» بعد از «ان يقتلوا» در آيه مشعر به همين مطلب باشد؛ زيرا صلب نوعي از قتل است و اينكه صلب بعد از قتل ذكر شده شايد مشعر باشد به اينكه ذكر مجازاتهاي چهارگانه در آيه از باب نمونه بوده و مثل اين است كه آيه چنين باشد. «انما جزاء الذين يحاربون الله ... ان يقتلوا او يصلبوا او يغرقوا او يحبسوا او ... تا آخر»، بنابراين از ذكر چهار مجازات در آيه، تعبد خاصي منظور نبوده است. اساسا طبيعت مسائل حقوقي و جزائي با تعبد تناسب ندارد و سيره عقلاء در همه زمانها چنين بوده و خواهد بود كه براي جرم اجتماعي مجازات تعيين مي‏كنند و تناسب بين جرم و مجازات را در نظر مي‏گيرند و آيه محاربه نمي‏خواسته از اين طريقه عقلائي عدول كند و يك حكم تعبدي را القاء نمايد بلكه مي‏توان گفت: عبارت «يسعون في الارض فسادا» در آيه، كه مي‏فهماند علت مجازات مفسد افساد است، مؤيد سيره عقلاست؛ زيرا همه عقلا قبول دارند كه جرم اجتماعي مجازات لازم دارد؛ چون زيان آن دامنگير جامعه مي‏شود؛ بنابراين بايد گفت: آيه محاربه تعبد خاصي را القاء نكرده است، بلكه هماهنگ با سيره عقلا مجازات مفسد را متناسب با جرم او لازم دانسته است و از طرفي مصاديق مجازات قابل احصا نيست؛ زيرا مجازات تابع فسادي است كه به دست مجرم به وجود مي‏آيد و فساد طيف بسيار وسيعي دارد و از بزرگترين جنايت اجتماعي مانند اهلاك حرث و نسل تا كوچكترين خرابكاري از قبيل شكستن شاخه‏هاي درختهاي پارك عمومي را شامل مي‏شود و مصاديق فساد داخل در اين طيف وسيع را نمي‏توان احصا كرد؛ پس مصاديق مجازات را نيز كه متناسب با فساد تعيين مي‏شود نمي‏توان احصا كرد. در روايتي آيه محاربه بر گروهي كه سه نفر از كارگزاران رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم را كشتند تطبيق داده شده است.18 و در روايت ديگر آيه مزبور بر كسي كه انساني را بزند و لباس او را ببرد منطبق گشته است.19 و علما كسي را كه خانه مردم را با اثاث آن آتش بزند (كه در روايت آمده) مصداق محارب دانسته‏اند.20
بديهي است مجازات گروهي كه كارگزاران پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم را مي‏كشند با مجازات آنكه شخصي را مي‏زند و لباسش را مي‏برد و مجازات كسي كه خانه و اثاث مردم را آتش مي‏زند يكسان نيست با اينكه هر سه مورد از مصاديق آيه محاربه محسوب شده‏اند. هر يك از اين سه مورد به مناسبتي در روايت ذكر شده است و صدها مصداق فساد به دست افراد در جامعه واقع مي‏شود كه در روايات نيامده و لازم نبوده است بيايد؛ زيرا آيه محاربه يك دستور كلي براي همه فسادهاي اجتماعي داده و آن اين است كه بايد براي هر فسادي مجازات متناسب با آن تعيين شود.

وقتي كه گروهي در فسادي شركت مي‏كنند و مثلاً با كمك اسلحه از مردم سلب امنيّت كرده و اموالشان را مي‏برند هر فردي بايد متناسب با سنگيني جرمش كيفر ببيند؛ بنابراين از عوامل اصلي مانند طراح نقشه تهاجم و فرمانده گروه گرفته تا آنكه ديدباني كرده يا منطقه هجوم را شناسايي نموده يا در جمع اموال كمك كرده است هر مجرمي متناسب با جرمش مجازات مي‏شود. همه اين افراد در طيف وسيع فساد داخل هستند و سعي در افساد كرده و از مصاديق «مُفسد» محسوب مي‏شوند و عدالت درباره آنان به تناسب جرمي كه مرتكب شده‏اند، اجرا مي‏شود؛ بنابراين، قول فقهايي كه اطلاع رسان و كمك كننده در غارت اموال را از حكم محارب خارج دانسته‏اند21 مقبول نيست و اين قول مبنّي بر اين است كه محارب مفسد در آيه را منحصر در قطّاع الطّريق مي‏دانند كه اسلحه مي‏كشند و مردم را مي‏ترسانند؛ ولي چنانكه قبلاً گفته شد ذكر قطاع الطريق در روايات به عنوان مصداق آيه مزبور بوده و موجب نمي‏شود كه آيه منحصر در قطاع الطريق شود بلكه آيه شامل مطلق مفسد است با همه انواع و اشكالش.

قبلاً روشن شد كه ملاك اصلي براي مجازاتهاي مذكور در آيه محاربه ايجاد فساد در جامعه است؛ چون آنچه در اين آيه نقش محوري دارد، جمله «يسعون في الارض فسادا» است كه ملاك اصلي مجازات را بيان مي‏كند؛ بنابراين هر كس داراي هر عقيده‏اي باشد اگر در جامعه فساد ايجاد كند، به اندازه سنگيني جرمش بايد مجازات ببيند؛ چه مسلمان باشد و چه كافر و چه مشرك باشد و چه غير مشرك؛ چون اطلاق آيه همه را شامل مي‏شود؛ پس آيه محاربه با عقيده محارب كار ندارد بلكه با فساد او كار دارد و مجازات فساد را بيان مي‏كند و اين مطلب واضحي است.
ولي جمعي از علما گفته‏اند: آيه محاربه شامل كفار نمي‏شود و از جمله طبري در ردّ كساني كه گفته‏اند: آيه محاربه درباره مشركان نازل شده، مي‏گويد: كسي كه توفيق فهم داشته باشد مي‏فهمد كه آيه محاربه شامل مشرك نمي‏شود؛ زيرا آيه بعد «الا الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم» كه مي‏گويد: محارباني كه قبل از دستگيري توبه كنند توبه آنان قبول و از مجازات معاف مي‏شوند، مفهومش اين است كه محارب اگر بعد از دستگيري توبه كند توبه‏اش قبول نمي‏شود در حالي كه مسلمانان اجماع دارند كه مشرك اگر از شرك توبه كند و مسلمان شود توبه‏اش قبول مي‏شود چه اين توبه قبل از دستگيري باشد و چه بعد از آن و از اينجا معلوم مي‏شود آيه محاربه شامل مشرك نمي‏شود.22
شيخ طوسي نيز در تبيان مي‏فرمايد: آيه محاربه شامل مشرك نمي‏شود و همين استدلال طبري را براي مدعاي خود مي‏آورد.23
و در كتاب خلاف در رد كساني كه گفته‏اند: آيه محاربه درباره اهل ذمّه كه عهدشكني كرده و به جنگ مسلمانان آمدند نازل شده و نيز رد كساني كه گفته‏اند: اين آيه درباره مرتدّين نازل شده، مي‏فرمايد: آيه محاربه نمي‏تواند درباره اهل ذمه عهد شكن و مرتدين باشد؛ زيرا توبه اهل ذمه و مرتد قبل از دستگيري و بعد از دستگيري يكسان است، در حالي كه توبه محارب طبق آيه قبل از دستگيري قبول مي‏شود نه بعد از آن.24
قرطبي نيز از بعضي فقهاي عامه نقل مي‏كند كه آيه محاربه درباره محارب مسلمان است نه كافر آنگاه مي‏گويد: اين قول خوبي است؛ زيرا كافر چه قبل از دستگيري از كفرش توبه كند و چه بعد از آن، توبه‏اش قبول مي‏شود در حالي كه به حكم آيه «الا الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم» توبه محارب قبل از دستگيري قبول مي‏شود نه بعد از آن.25
بايد دانست كه مقصود از توبه در آيه مزبور توبه از ايجاد فساد در جامعه است، نه توبه از كفر. جمله «الا الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم» دلالت دارد كه مفسدان اگر پيش از دستگيري توبه كنند از مجازات معافند و اگر بعد از دستگيري توبه كنند معاف نيستند و در اين حكم مسلمان و كافر يكسانند؛ يعني كافر مفسد هم اگر پيش از دستگيري توبه كند از مجازات معاف است و اگر بعد از دستگيري توبه كند معاف نيست اگر چه از كفرش توبه كند. اگر كافري در جامعه فساد ايجاد بكند و بعد از دستگيري بگويد: من از كفر توبه مي‏كنم به او مي‏گويند: توبه از كفر بجاي خود ولي چون ايجاد فساد كرده‏اي و قبل از دستگيري از اين گناه توبه نكرده‏اي بايد براي رعايت عدالت، كيفر افساد را ببيني. در اينجا نبايد توبه از فساد را با توبه از كفر مخلوط كرد؛ زيرا هر كدام حكم خود را دارد و توبه از فساد قبل از دستگيري مقبول و بعد از دستگيري غير مقبول است، شخص مفسد داراي هر عقيده و مذهبي باشد (مسلمان باشد يا كافر) فرق نمي‏كند.

هنگامي كه از محارب بحث مي‏شود معمولاً گروههاي خرابكار و تروريست به ذهن مي‏آيد كه مي‏خواهند با ترور و بمب‏گذاري و ايجاد ناامني خواست خود را بر اكثريّت جامعه تحميل كنند و يا راهزنان مسلحي كه براي غارت اموال مردم راهزني مي‏كنند ولي آيا حاكمان ديكتاتور كه با به بند كشيدن آزاديخواهان و ريختن خون بي گناهان خواست خود را بر جامعه تحميل مي‏كنند از مصاديق محارب و مفسد نيستند؟
اگر محارب كسي است كه سعي در ايجاد فساد در جامعه مي‏كند، آيا زمامداران خودكامه‏اي كه به رأي اكثريت احترام نمي‏گذارند و با سركوب كردن حركت‏هاي مردمي خواست خود را بر جامعه تحميل مي‏كنند از مصاديق محارب و مفسد نيستند؟ وقتي كه در الجزائر رأي اكثريت مردم را پايمال مي‏كنند و با قدرت ارتش، انتخابات عادلانه و مردمي را كه جبهه اسلامي در آن پيشتاز و برنده بود باطل اعلام مي‏شود آيا عاملان اين ظلم فاحش كه منشأ خونريزيهاي زيادي شده و مي‏شود محارب و مفسد نيستند؟ يا وقتي كه در 12 تير ماه 67 به دستور رئيس جمهور آمريكا هواپيماي مسافربري ايران را با موشك مي‏زنند و 290 مسافر بيگناه را كه 66 كودك و 52 زن در بين آنان بود مي‏كشند، اين تجاوز آشكار مستكبران سعي در ايجاد فساد در زمين نيست؟ يا وقتي كه در گذشته تاريخ عمّال حكومت يزيدي از امام حسين عليه‏السلام سلب امنيت مي‏كنند و براي تحميل بيعت بر او آن همه فجايع را مي‏آفرينند آيا عامل اين تهاجم وحشيانه به بيت رسالت محارب و مفسد نيست؟ ملاك محارب و مفسد بودن سعي در ايجاد فساد در جامعه است و دليل آن «يسعون في الارض فسادا» است در قرآن. وقتي كه در پانزده خرداد 1342 محمد رضا شاه به ارتش ايران كشتن مردم را دستور مي‏دهد، مردمي كه به دستگيري امام خميني اعتراض داشتند، آيا اين آدم كشي بي دليل سعي در ايجاد فساد در جامعه نيست؟ كشتن مردم با اسلحه خود مردم، در جايي كه اگر كسي با پول خودش اسلحه بخرد و راهزني كند محارب و مفسد محسوب مي‏شود، بدون شك كسي كه با سوء استفاده از اسلحه و نيروهاي دولتي كه متعلق به مردم است به عدالتخواهان حمله مي‏كند و خونشان را مي‏ريزد جرمش مضاعف خواهد بود؛ يعني هم سوء استفاده از ثروت و نيروي ملي و هم ايجاد فساد در جامعه و چنين كسي به طريق اولي محارب و مفسد است و بايد به اشد مجازات يعني اعدام برسد و اينكه امام خميني قدس‏سره در جواب تلويزيون سي بي اس امريكا فرمود: « شاه اگر مرتكب قتل شده بايد او را قصاص كنند و اگر امر به قتل كرده حبس ابد خواهد شد».26 اين حكم فقهي مربوط است به قتل يك فرد كه مباشر قتل قصاص مي‏شود و دستور دهنده حبس ابد؛ ولي اگر دستور قتل عام مردم را بدهد تا در قدرت باقي بماند و كشور و مردم را در اسارت استكبار نگه دارد، در اين صورت جرم او از قتل يك نفر كه خودش مباشر قتل باشد به مراتب بزرگتر و آثار مخرب آن در جامعه بيشتر خواهد بود از اينرو بايد به عنوان مفسد ـ نه به عنوان قاتل ـ به شديدترين مجازاتي كه در آيه محاربه آمده برسد و اين بر مبناي يك اصل حقوقي و عقلائي است كه بايد مجازات مجرم متناسب با جرم او باشد تا عدالت اجتماعي احيا شود و در سايه آن حقوق همه طبقات رعايت گردد.

جرم بعضي از مفسدان به قدري سنگين است كه اگر اعدام هم بشوند باز به كيفر واقعي نمي‏رسند. ديكتاتورهاي خونخواري كه فرمان قتل عام مردم بيگناه را مي‏دهند و اهلاك حرث و نسل مي‏كنند مانند حجاج بن يوسف و چنگيز خان مغول و هيتلر و محمد رضا شاه پهلوي و فرمانرواي صرب‏هاي بوسني و صدها انسان مسخ شده و مفسد ديگر، اينان اگر اعدام هم بشوند باز به كيفر واقعي نرسيده‏اند، زيرا جرمشان صدها برابر سنگين‏تر از مجازاتي است كه به آن مي‏رسند، حالا در اين باره سؤالي پيش مي‏آيد كه چه راهي وجود دارد تا اين مجرمان به كيفر واقعي برسند؟
پاسخ اين است كه كيفر دادن اين مجرمان به كيفر واقعي در دنيا ممكن نيست و از اينرو در دنيا به همان مقدار كه ممكن است مجازات مي‏شوند و باقيمانده كيفرشان براي آخرت مي‏ماند. گويا دنباله آيه محاربه يعني «و لهم في الآخرة عذاب عظيم» كه عذاب بزرگي را در آخرت براي محاربان مفسد پيش بيني كرده است در مقام پاسخگويي به اين سؤال مقدر بوده و مي‏خواهد اين نكته را گوشزد كند كه كيفر دادن بعضي از مفسدان به قدر جرمشان در دنيا ممكن نيست و اينان پس از كيفر شدن در دنيا، در آخرت نيز به عذاب عظيمي گرفتار خواهند شد؛ البته اين به علت محدود بودن عالم دنياست كه هر فردي را يك بار بيشتر نمي‏توان اعدام كرد ولي عدالت خدا اقتضا دارد اين مفسدان كه اسراف در اهلاك حرث و نسل مي‏كنند سرانجام به كيفر واقعي در آخرت برسند. در ضمن اين خود مي‏تواند يكي از شواهد حق بودن معاد باشد كه چون بسياري از مجرمان در دنيا به كيفر واقعي نمي‏رسند به حكم عدالت خداوند بايد جهان ديگري باشد تا هر كسي به پاداش واقعي خود برسد و عدل خداوند تجسم يايد.

اگر محاربي با كشيدن اسلحه فقط از مردم سلب امنيت كند و نه آدم بكشد و نه مال ببرد و در دنيا به كيفر خود برسد يعني تبعيد شود آيا باز در آخرت عذاب عظيم خواهد داشت؟ اين سؤال از اينجا ناشي ميشود كه جمله «و لهم في الآخرة عذاب عظيم» در آيه محاربه اطلاق دارد آيا به مقتضاي اطلاق آيه چنين محاربي هم كه جرمش خفيف است در آخرت عذاب عظيم دارد؟ و اگر دارد آيا اين با عدالت سازگار است؟
جواب: اگر چنين محاربي قبل از دستگيري توبه خالصانه كند از كيفر دنيا و عذاب آخرت معاف است و اگر توبه نكند و دستگير شود، مجازات دنيايي را مي‏بيند يعني در مقابل سلب امنيت از مردم كه جنبه عمومي جرم است به دست حكومت كه نماينده عموم است كيفر مي‏بيند ولي چون از ستيز با خدا و ضدّيت با فرمان او توبه نكرده و مجازات هم نشده است طبعا در آخرت مستحق كيفر گردنكشي در مقابل فرمان خداوند است. و عذاب عظيم او همين است. البتّه عذاب عظيم آخرت مراتبي دارد و چنين محاربي به اندازه بزرگي جرمش استحقاق عذاب عظيم خواهد داشت نه بيشتر و اين با عدالت سازگار است. ضمنا اگر بين خود و خداي خود از تمرد در مقابل فرمان خدا توبه كند با اين كه توبه او بعد از دستگيري است گناهش بخشيده مي‏شود و در آخرت عذاب عظيم نخواهد داشت.

روايات در مورد مجازات محارب تعارض دارند در بعضي روايات آمده كه از امام صادق عليه‏السلام مي‏پرسند: كداميك از مجازاتهاي مذكور در آيه محاربه بايد درباره مجرم اجرا شود؟ امام جواب مي‏دهد: «ذلك الي الامام ان شاء قطع و ان شاء نفي و ان شاء صلب و ان شاء قتل»27 يعني اختيار مجازات با حاكم است اگر خواست دست و پاي مجرم را قطع مي‏كند و اگر خواست او را تبعيد مي‏نمايد و اگر خواست به دارش مي‏زند و اگر خواست او را مي‏كشد.
ظاهر اين روايت و روايت ديگري كه به همين مضمون وجود دارد28 اين است كه حاكم اختيار دارد هر طور مي‏خواهد عمل كند؛ يعني لازم نيست مجازات را متناسب با جرم تعيين كند.
و در مقابل رواياتي هست كه مجازات را متناسب با جرم تعيين مي‏كند در روايتي آمده كه عبيده به امام صادق عليه‏السلام گفت: مردم مي‏گويند: در مورد قاطع الطريق حاكم اختيار دارد كه هر مجازاتي مي‏خواهد براي او تعيين كند امام فرمود: «ليس اي شي‏ء شاء صنع ولكنّه يصنع بهم علي قدر جنايتهم من قطع الطريق فقتل و اخذ المال قطعت يده و رجله و صلب و من قطع الطريق فقتل و لم يأخذ المال قتل و من قطع الطريق فاخذ المال و لم يقتل قطعت يده و رجله و من قطع الطريق فلم يأخذ مالاً و لم يقتل نفي من الارض»29 يعني اين طور نيست كه حاكم اختيار مطلق داشته باشد كه هر مجازاتي را مي‏خواهد درباره قطاع الطريق اجرا كند بلكه بايد آنان را به مقدار و متناسب با جرمشان مجازات كند؛ كسي كه آدم كشته و مال برده است دست و پايش قطع مي‏شود و به دار مي‏رود و كسي كه آدم كشته و مال نبرده كشته مي‏شود و كسي كه مال برده و آدم نكشته دست و پايش قطع مي‏شود و كسي كه نه مال برده و نه آدم كشته تبعيد مي‏شود. و چهار روايت ديگر نيز به همين مضمون وجود دارد.30
در نظر بدوي تصور مي‏شود اين دو دسته روايات با هم تعارض دارند ولي پس از دقت معلوم مي‏شود كه در خود روايات تعارض رفع شده است؛ از پنج روايتي كه تناسب بين جرم و مجازات را لازم دانسته يكي صحيحه بريد بن معاويه است كه در آن تعارض بدوي روايات رفع شده است؛ صحيحه چنين است: عن بريد بن معاويه قال: سألت ابا عبدالله عليه‏السلام عن قول الله: «انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله» قال: ذلك الي الامام يفعل ما شاء قلت: فمفوض ذلك اليه؟ قال: لا ولكن نحو الجناية31 بريد بن معاويه مي‏گويد: از امام صادق عليه‏السلام معناي قول خدا: «انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله» را پرسيدم فرمود: اين اختيارش با حاكم است كه هر طور خواست عمل كند گفتم: آيا اين اختيارش به حاكم واگذار شده كه هر طور خواست عمل كند؟! فرمود: نه بلكه بايد به مقدار و متناسب با جرم مجرم، مجازات تعيين كند.
صدر اين روايت مي‏گويد: اختيار مجازات با حاكم است ولي ذيل آن مي‏گويد: اين اختيار به طور مطلق نيست بلكه بايد حاكم مجازات مجرم را متناسب با جرمش تعيين كند. مي‏بينيم كه ذيل اين روايت صدرش را تفسير و تقييد مي‏كند و با اين تفسير، تعارض بدوي كه بين صدر و ذيل آن ديده مي‏شد برطرف مي‏شود؛ زيرا ذيل روايت قرينه متصله است براي صدرش و با وجود قرينه متصله تعارض بدوي باقي نمي‏ماند. تعارض بدوي بين صدر و ذيل اين روايت مثل تعارض بدوي بين عام و مخصص متصل است كه اساسا تعارض محسوب نمي‏شود.
ضمنا ذيل صحيحه بريد بن معاويه، دو روايت ديگري را نيز كه دلالت دارند در مجازات محارب اختيار با حاكم است،32 تفسير و تقييد مي‏كند و مي‏فهماند اختياري كه به حاكم داده شده در اين محدوده است كه مجازات مجرم را متناسب با جرمش تعيين كند و عدالت را رعايت نمايد نه اين كه اختيار دارد بر خلاف عدالت عمل كند؛ مثلاً كسي را كه آدم نكشته و مال نبرده اعدام كند و كسي را كه هم آدم كشته و هم مال برده است از اعدام و قطع دست و پا معاف سازد و فقط به تبعيد محكوم نمايد.
بايد دانست با اين تفسير و تقييد ديگر اين دو دسته روايات تعارض نخواهند داشت؛ زيرا تعارض در صورتي است كه يك دسته از اين روايات بگويد: اختيار حاكم مطلق است و مي‏تواند مجازات مجرم را متناسب با جرمش تعيين نكند و دسته ديگر بگويد: مجازات مجرم بايد متناسب با جرمش تعيين شود اما وقتي كه اختيار حاكم تفسير شد و معلوم گشت اين اختيار مشروط است به اينكه حاكم مجازات مجرم را متناسب با جرمش تعيين كند، در اين صورت دو دسته روايات هماهنگ مي‏شوند و تعارض برطرف مي‏گردد و به هر دو دسته عمل مي‏شود و نوبت به ترجيح يك دسته بر دسته ديگر نمي‏رسد.
و اگر فقيهي بگويد: تعارض باقي است وبايد يك دسته را بر دسته ديگر ترجيح داد در اين صورت بايد حتما آن دسته را كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم مي‏داند ترجيح دهد به چند دليل:
دليل اول: رواياتي كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم دانسته‏اند، تعدادشان بيشتر و دلالتشان صريحتر و رواياتي كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم ندانسته‏اند تعدادشان كمتر و دلالتشان ضعيف‏تر است؛ زيرا دسته اول پنج روايت و دسته دوم دو روايت‏اند و در دسته اول صحيحه بريد بن معاويه و روايت عبيده و روايت داوود طائي و روايت احمدبن فضل خاقاني وجود دارد كه مطلق بودن اختيار حاكم را صريحا نفي مي‏كنند؛ ولي دسته دوم تناسب بين مجازات و جرم را صريحا نفي نمي‏كنند؛ زيرا در دو روايت مزبور آمده كه اختيار با حاكم است و اين عبارت صريحا نمي‏فهماند كه تناسب بين مجازات و جرم لازم نيست بلكه از ظاهر آن اين معني استفاده شده است.
بديهي است رواياتي كه تعدادشان بيشتر و دلالتشان صريح‏تر است بر رواياتي كه تعدادشان كمتر و دلالتشان ضعيف‏تر است ترجيح دارند.
دليل دوم: آيه «ان الله يأمر بالعدل»33 مي‏گويد: خدا به اجراي عدالت امر مي‏كند و اين آيه اقتضا دارد كه تناسب بين مجازات و جرم رعايت شود؛ زيرا اگر رعايت نشود و كسي كه نه آدم كشته و نه مال برده اعدام شود و كسي كه هم آدم كشته و هم مال برده فقط تبعيد گردد اين بر خلاف عدالت خواهد بود؛ پس به حكم آيه مزبور بايد رواياتي كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم دانسته ترجيح داده شود.
دليل سوم: عقل فطري حكم مي‏كند هر مجرمي به مقدار جرمش مجازات شود و رواياتي كه دلالت دارند، تناسب بين مجازات و جرم لازم است موافق عقل فطري و دو روايتي كه به ظاهر تناسب بين مجازات و جرم را لازم ندانسته، مخالف عقل فطري‏اند. بديهي است روايت موافق عقل فطري بر روايت مخالف عقل فطري ترجيح دارد و عمل به آن اتباع قول احسن و مورد ستايش خداوند است كه مي‏فرمايد: «فبشّر عبادي الذين يستمعون القول فيتّبعون احسنه».34
دليل چهارم: مي‏دانيم كه هدف از تشريع قوانين جزايي احياي عدالت است و اگر قانوني ناقض عدالت باشد از اول نبايد تشريع شود؛ دو روايتي كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم ندانسته‏اند، ناقض عدالت و در نتيجه مردودند؛ ولي پنج روايتي كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم دانسته‏اند موجب احياي عدالت بوده و به اين دليل ترجيح دارند و بايد به آنها عمل شود.
دليل پنجم: يكي از مرحجات در باب تعارض روايات مخالفت با عامه و يكي از موجبات مرجوحيت روايت موافقت با عامه شمرده شده است؛ قولي كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم نمي‏داند، در بين فقهاي عامه طرفداراني دارد كه از جمله آنان سعيد بن مسيب، عطا، مجاهد، حسن بصري، ضحاك، نخعي، ابوالزناد، ابوثور و داوود هستند.35 و دو روايتي كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم ندانسته موافق قول اين نه نفر از فقهاي عامه مي‏باشد و اين موجب مرجوحيت دو روايت ياد شده است؛ البته قولي كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم مي‏داند نيز بين عامه قايل دارد. ولي دستور اينست كه اگر هر يك از دو حديث متعارض بين عامه موافقاني داشته باشد حديثي كه عامه به محتواي آن تمايل بيشتري دارند رد شود و حديث مخالف آن قبول گردد؛36 قراين نشان مي‏دهد قولي كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم نمي‏داند بين تابعين شايع بوده37 و طبيعي است كه عامه تمايل بيشتري به آن داشته‏اند. نتيجه اين مي‏شود كه طبق دستور بايد پنج روايتي كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم دانسته است، ترجيح داده شود و مورد عمل قرار گيرد و از دو روايتي كه اين تناسب را لازم ندانسته‏اند اعراض شود.
در اينجا بايد به اين نكته توجه كرد كه امكان دارد به سبب مبادله فرهنگي كه بين عامه و خاصه بوده، بعضي از راويان دو روايتي كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم ندانسته، فتوايي را كه بين عامه شايع بوده در ذهن داشته و تحت تأثير آن، حديث منقول از امام را منطبق با فتواي مزبور نقل به معنا كرده باشند و مي‏دانيم كه نقل به معنا كردن سخنان ائمه عليهم‏السلام بين راويان حديث عادتي معمول بوده است. ضمنا در اين دو روايت احتمال تقيه نيز وجود دارد.

نبايد تصور شود اينكه ائمه عليهم‏السلام دستور داده‏اند به حديث مخالف عامه عمل شود، موجب تفرقه است؛ زيرا اين مسأله به اختلاف فتوي مربوط مي‏شود و اختلاف فتوي بين فقها امري طبيعي است و موجب تفرقه نيست؛ چنانكه اختلاف نظر پزشكان در مسايل تخصصي موجب تفرقه بين جامعه نيست. اگر از ابوحنيفه يا شافعي يك حكم فقهي بپرسند؛ هر يك فتواي خود را مي‏گويد و اگر به شافعي بگويند: فتواي شما در فلان مسأله با فتواي ابوحنيفه اختلاف دارد، ما به كدام عمل كنيم؟ مي‏گويد: به فتواي من عمل كنيد و اين طبيعي است كه هر فقيهي فتواي خود را حجت مي‏داند. از امام صادق عليه‏السلام مي‏پرسند: دو روايت متعارض از شما نقل مي‏شود كه هر يك حاوي حكمي مخالف ديگري است؛ ما به كدام يك عمل كنيم؟ مي‏فرمايد: به روايت مخالف عامه عمل كنيد38؛ يعني آنجا كه فتواي ما مخالف فتواي عامه است، به فتواي ما عمل كنيد. در بعضي از مسايل روايات متعارض از ائمه عليهم‏السلام نقل شده است كه علت تعارض ممكن است اشتباه يا تعمد راويان باشد و ممكن است تقيه باشد؛ يعني در بعضي موارد ائمه عليهم‏السلام از روي مصلحتي طبق فتواي عامه فتوي داده‏اند و اين مصلحت ممكن است حفظ جان باشد يا حفظ وحدت در چنين موردي روايتي كه طبق فتواي عامه صادر شده با روايتي كه حاوي فتواي واقعي ائمه عليهم‏السلام است، تعارض پيدا مي‏كند. وقتي كه از دو روايت متعارض مي‏پرسند امام آنجا كه گرفتار تقيه نيست، مي‏فرمايد: به روايت مخالف عامه عمل كنيد و اين عينا مثل اين است كه شافعي بگويد: به فتواي من عمل كنيد نه به فتواي ابوحنيفه و اين هرگز موجب تفرقه نيست؛ زيرا آنجا كه وحدت اسلامي در كليت خود برقرار است؛ در متن اين وحدت هر فردي به فتواي فقيه خود عمل مي‏كند؛ چنانكه هر انسان نيازمند معالجه به دستور پزشك انتخابي خود عمل مي‏كند.

چون روايات در اين مسأله اختلاف دارد، بين فقها نيز اختلاف پديد آمده است؛ گروهي بر طبق پنج روايتي كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم دانسته، فتوي داده‏اند؛ كه شيخ طوسي در رأس اين گروه است. گروه ديگر نيز بر طبق دو روايتي كه اين تناسب را لازم ندانسته، فتوي داده‏اند. از گروه دوم مي‏توان اشخاص زير را نام برد:
1. شيخ صدوق در مقنع و هداية39؛ 2. شيخ مفيد در مقنعة40؛ 3. سالار بن عبد العزيز در مراسم41؛ 4. ابن ادريس حلي در سرائر42؛ 5. محقق حلي در شرايع و مختصر نافع43؛ 6. علامه حلي در مختلف الشيعة44؛ 7. امام خميني در تحرير الوسيله45.
در اين نوشته به تفصيلي كه گذشت، نظر اول پذيرفته شده و طبعا نظر دوم قبول نشده است. حالا در اينجا از طرفداران نظر دوم چند تا سؤال مي‏شود كه بايد به آنها جواب بدهند.
الف ـ با اينكه در صحيحه بريد بن معاويه و حديث عبيده و داوود طائي و احمد بن فضل، مطلق بودن اختيار حاكم صريحا نفي شده است، چرا صاحبان نظر دوم به اين چهار روايت توجه نكرده و به مطلق بودن اختيار حاكم فتوي داده‏اند؟
ب ـ عقل فطري حكم مي‏كند كه هر مجرمي متناسب با جرمش مجازات شود. كساني كه مي‏گويند: حاكم مي‏تواند فردي را كه آدم نكشته و مال نبرده اعدام كند و فردي را كه هم آدم كشته و هم مال برده فقط تبعيد نمايد آنان اين فتوي را كه مخالف حكم عقل فطري است چگونه توجيه مي‏كنند؟
ج ـ هدف از تشريع قوانين جزايي احياي عدالت است و دو روايتي كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم نمي‏داند نقض عدالت را تجويز مي‏كند عمل به دو روايتي كه نقض عدالت را تجويز مي‏كند، چه توجيهي دارد؟
د ـ در مورد تعارض روايات بايد به حديث موافق قرآن عمل كرده و حديث مخالف قرآن را ردّ نمود.46 آيه قرآن «ان الله يأمر بالعدل» مي‏گويد: خدا به عدالت امر مي‏كند و پنج روايتي كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم مي‏داند موافق اين آيه و دو روايتي كه اين تناسب را لازم نمي‏داند مخالف آن است طرفداران نظر دوم به چه دليل پنج روايت موافق قرآن را رها كرده و به دو حديث مخالف قرآن عمل نموده‏اند؟
ه••ـ و نيز در تعارض روايات بايد به روايت مخالف عامه عمل كرد و روايت موافق عامه را رها نمود47 و در اين مسأله نظر شايع بين عامه نظر دوم بوده است و شاهدش اين است كه عبيدة به امام صادق عليه‏السلام مي‏گويد: مردم (يعني عامه) درباره قاطع الطريق مي‏گويند: حاكم اختيار دارد براي او هر مجازاتي را مي‏خواهد تعيين كند.48 و نيز در مجلسي كه معتصم عباسي فقهاي عامه را جمع كرد و حكم قاطع الطريق را پرسيد همه گفتند: حاكم اختيار دارد از مجازاتهاي مذكور در آيه محاربه هر كدام را مي‏خواهد براي او تعيين كند.49 معلوم مي‏شود نظر دوم نظر شايع و مسلط بين عامه بوده است كه هم عبيدة آن را قول عامه دانسته و هم فقهاي رسمي در حضور خليفه طبق آن فتوي داده‏اند. پنج روايتي كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم دانسته مخالف قول شايع بين عامه و دو روايتي كه اين تناسب را لازم نمي‏داند موافق آن است. چرا طرفداران نظر دوم برخلاف دستور ائمه عليهم‏السلام پنج روايت مخالف عامه را رها كرده و به دو روايت موافق عامه عمل نموده‏اند؟
پنج سؤال مزبور بر سر راه طرفداران نظر دوم است كه بايد به آنها جواب بدهند.

علامه حلي كه طرفدار نظر دوم است براي رفع تعارض روايات مي‏فرمايد: «خبري كه اختيار را به حاكم مي‏دهد با خبري كه تناسب بين مجازات و جرم را گوشزد مي‏كند منافات ندارد زيرا دومي را مي‏توان منوط به نظر حاكم دانست كه اگر رعايت تناسب مزبور را صلاح بداند عمل به آن اولي خواهد بود».50
علامه مي‏خواهد با اين توجيه تعارضي را كه بين دو روايت يا دو دسته روايت ديده مي‏شود رفع كند؛ بدينگونه كه بگوييم: خبري كه اختيار را به حاكم مي‏دهد معنايش اين است كه اصل، نظر حاكم است و او اختيار دارد كه تناسب بين مجازات و جرم را رعايت بكند يا نكند و خبري كه تناسب بين مجازات و جرم رامطرح مي‏كند معنايش اين است كه رعايت اين تناسب بسته به نظر حاكم است و اگر صلاح بداند كه آن را رعايت كند، در اين صورت عمل به آن بهتر است نه اينكه بر حاكم واجب باشد اين تناسب را رعايت كند و بااين توجيه تعارض رفع مي‏شود و به هر دو روايت عمل مي‏گردد.
ولي بايد دانست كه اگر كسي بخواهد تعارض را رفع كند بايد مجموع روايات دو طرف را در نظر بگيرد و با توجه به محتواي همه آنها راهي براي رفع تعارض بيابد. در اين مسأله چهار روايت هست كه مطلق بودن اختيار حاكم را صريحا نفي كرده و تناسب بين مجازات و جرم را لازم مي‏داند:
1. صحيحه بريدبن معاويه است كه صدر آن اختيار را به حاكم مي‏دهد و ذيلش اين اختيار را تفسير كرده و اصل بودن آن را نفي مي‏كند و تناسب مزبور را واجب مي‏داند؛51
2. روايت عبيده است كه اصل بودن نظر حاكم را نفي كرده و تناسب ياد شده را لازم مي‏شمارد؛52
3. روايت داوود طائي است كه در آن را وي مطلق بودن اختيار حاكم را مطرح مي‏كند و امام آن را رد كرده و تناسب مزبور را واجب مي‏داند؛53
4. روايت احمد بن فضل خاقاني است كه در آن، امام فتواي فقهاي عامّه را كه مي‏گفتند: اصل نظر حاكم است، رد كرده و آن را گمراهي خوانده و لزوم تناسب بين مجازات و جرم را گوشزد مي‏كند.54
اين چهار روايت صريحا دلالت دارد كه رعايت تناسب بين مجازات و جرم اصل است نه نظر حاكم و عمل حاكم بايد تابع آن باشد. در توجيهي كه علامه فرموده اين چهار روايت را به حساب نياورده است؛ در حالي كه به حساب نياوردن اين چهار روايت با صراحتي كه در نفي اصل بودن نظر حاكم دارند براي فقيه ممكن نيست. براي رفع تعارض راه صحيح اين است كه با توجه به مجموع روايات دو طرف بگوييم: ذيل صحيحه بريدبن معاويه اختيار حاكم را كه در صدر آن آمده تفسير و تقييد مي‏كند و مي‏گويد: اختيار با حاكم است، معنايش اين است كه اجراي عدالت به حاكم واگذار شده وبه او اختيار داده‏اند كه به حكم «ان الله يأمر بالعدل» با رعايت تناسب بين مجازات و جرم، مجرم را به كيفر برساند؛ در اين صورت رفع تعارض مي‏شود و هم به رواياتي كه مي‏گويد: اختيار با حاكم است عمل مي‏شود و هم به رواياتي كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم دانسته است و هيچ روايتي كنار گذاشته نمي‏شود.

خلاصه آنچه در مورد تعارض روايات گفته شد، چنين است:
مطلق بودن اختيار حاكم به گونه‏اي كه بتواند تناسب بين مجازات و جرم را رعايت نكند قابل قبول نيست و در مورد دو روايتي كه به ظاهر اين تناسب را لازم نمي‏داند و مي‏گويد: حاكم اختيار دارد هر يك از مجازاتهاي آيه محاربه را بخواهد تعيين كند بايد به يكي از امور ذيل ملتزم شويم:
1. اينكه بگوييم: صحيحه بريدبن معاويه اختيار حاكم را تفسير مي‏كند كه حاكم اختيار دارد در محدوده رعايت تناسب مزبور، محارب را مجازات كند و در اين صورت تعارضي كه بين دو دسته روايت ديده مي‏شود برطرف گرديده و به هر دو دسته عمل مي‏كنيم؛
2. اينكه بگوييم: تعارض رفع نمي‏شود و بايد يكي از دو دسته روايت را ترجيح داد و در اين صورت به حكم پنج دليلي كه قبلاً ذكر شد، بايد رواياتي را كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم مي‏داند ترجيح دهيم؛
3. اينكه بگوييم: بعضي از راويان دو روايتي كه تناسب مزبور را لازم نمي‏داند اين فتواي عامه را كه مي‏گفتند: «اصل نظر حاكم است»، در ذهن خود داشته و سخن امام را طبق فتواي مزبور نقل به معني كرده‏اند و اينكه ائمه عليهم‏السلام فرموده‏اند در تعارض روايات به روايت موافق عامه نبايد عمل شود دليل است كه گاهي راويان فتواهاي عامه را به ائمه عليهم‏السلام نسبت داده‏اند؛
4. اينكه بگوييم: دو روايتي كه اين تناسب را لازم نمي‏داند از روي تقيه صادر شده است؛ چون همانطور كه گذشت فتواي شايع بين عامه همين فتوي بوده و فقها و قضات حاضر در صحنه اجتماع عموما همين را مي‏گفتند و احتمال تقيه را شيخ طوسي نيز در استبصار ذكر كرده55 كه احتمال موجّه و قابل قبولي است.

اگر محارب مفسد توبه كند، يا توبه او قبل از دستگيري است يا بعد از آن و در هر يك از اين دو صورت يا جرم او فقط جنبه عمومي دارد و به حق شخصي كسي تجاوز نكرده و يا به حق شخصي افراد نيز تجاوز كرده است؛ مجموع اين چهار صورت داراي احكام مختلفي است كه ذيلاً بيان مي‏شود.

اينكه قبل از دستگيري توبه كند و جرم او فقط جنبه عمومي داشته و به حق شخصي كسي تجاوز نكرده باشد؛ مثل اينكه با كشيدن اسلحه از جامعه سلب امنيت كرده و يا در تهيه و توزيع هروئين و مرفين فعاليت داشته ولي به حق شخصي كسي تجاوز نكرده است؛ چنين كسي چون داوطلبانه توبه كرده، از مجازات معاف است؛ زيرا مقصود از مجازات محارب مفسد قطع فساد اوست. و چون در اينجا خود مفسد به طور داوطلب قطع فساد كرده و عمل سابق خود را تقبيح نموده است، مقصود حاصل شده و نيازي به مجازات او نيست و اگر گفته شود: بهتر است او مجازات شود تا ديگران عبرت بگيرند جواب اين است كه اگر مجازات شود ممكن است عكس العمل نشان دهد و جرم سابق را از سر بگيرد در اين صورت مجازات نتيجه معكوس مي‏دهد و نقض غرض مي‏شود؛ بنابراين مجازات نشدن چنين كسي به صلاح نزديكتر است.

اينكه قبل از دستگيري توبه كرده و جرم او هم جنبه عمومي داشته و هم به حق شخصي افراد تجاوز كرده باشد؛ مثلاً مالي برده يا كسي را كشته باشد؛ در اين صورت جنبه عمومي جرم او مجازات ندارد؛ زيرا مفسد داوطلبانه قطع فساد كرده است و آيه «الا الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم فاعلموا ان الله غفور رحيم» ناظر به اين است كه اگر مفسد داوطلبانه توبه كند، جنبه عمومي جرم او مجازات ندارد.56 زيرا در جايي كه خود مفسد داوطلبانه توبه كرده و ديگر مفسد نيست، فساد او خود به خود قطع مي‏شود و نيازي به مجازات نيست ولي در صورت دوم فرض اين است كه به حق شخصي افراد نيز تجاوز شده و طبيعي است كه حق افراد نبايد تضييع شود؛ پس اگر مالي برده و عين آن موجود است بايد به صاحبش برگردد و اگر موجود نيست مثل يا قيمت آن داده شود و اگر كسي را كشته يا جراحتي وارد كرده است صاحب حق مي‏تواند قصاص كند يا ديه بگيرد يا ببخشد و نمي‏توان گفت: چون مفسد داوطلبانه توبه كرده است افرادي كه به حقشان تجاوز شده نبايد حق خود را مطالبه كنند؛ زيرا اين برخلاف عدالت است و خدابه عدالت امر كرده وفرموده‏است: «ان الله يامر بالعدل» از طرف ديگر اين امر موافق حكم عقل است كه حق هيچ صاحب حقي نبايد ضايع شود.

اينكه مفسد قبل از دستگيري توبه نكرده و جرم او فقط جنبه عمومي دارد و به حق شخصي كسي تجاوز نكرده است؛ در اين صورت متناسب با سنگيني جرمش مجازات مي‏شود كه درجات متفاوتي دارد و از تنبيه بدني و زندان و جريمه نقدي و تبعيد تا اعدام را شامل مي‏شود؛ در اينجا نمي‏توان گفت: چون او به حق شخصي كسي تجاوز نكرده، بهتر است به مقتضاي رحمت اسلامي بخشيده شود؛ زيرا او داوطلبانه توبه نكرده و بعد از دستگيري اظهار توبه مي‏كند و در اين موارد توبه او اغلب براي فرار از مجازات بوده و واقعا پشيمان نيست پس اگر چنين كسي از مجازات معاف گردد، تشويق مي‏شود كه جرم را تكرار كند و ديگران را نيز به اين كار دعوت نمايد و در نتيجه فساد در جامعه بيشتر مي‏شود؛ بنابراين براي قطع فساد اجتماعي، مجازات چنين مفسدي به صلاح نزديكتر است.

اينكه مجرم قبل از دستگيري توبه نكرده و جرم او هم جنبه عمومي دارد و هم به حق شخصي افراد تجاوز كرده است؛ در اين صورت مجرم به لحاظ جنبه عمومي جرمش متناسب با سنگيني جرم مجازات مي‏شود و صاحب حق شخصي نيز مي‏تواند حقش را مطالبه كند كه حكومت متولي احقاق حق اوست.
از آنچه گفتيم معلوم مي‏شود كه توبه محارب مفسد چه قبل از دستگيري باشد و چه بعد از آن حق شخصي افراد را ساقط نمي‏كند و اگر به مال يا جان يا آبروي كسي تجاوز شده است صاحب حق بايد به حقش برسد.

طبري در تفسيرش نقل مي‏كند كه در زمان حضرت علي عليه‏السلام حارثة بن بدر محاربه و افساد كرد و سپس از كارش پشيمان شده و داوطلبانه توبه نمود و بعد از آن نزد امام حسن عليه‏السلام رفت و از او درخواست كرد تا از امير المؤمنين عليه‏السلام براي او امان نامه بگيرد؛ امام حسن عليه‏السلام قبول نكرد. حارثة‏بن بدر نزد عبدالله‏بن جعفر رفته و خواسته‏اش را به وي گفت، او نيز قبول نكرد؛ نزد سعيد بن قيس همداني رفت او پناهش داد و پس از نماز صبح نزد حضرت علي عليه‏السلام آمد و پرسيد: كسي كه با خدا و رسولش محاربه كند جزايش چيست؟ امام آيه محاربه را خواند و به دنبال آن آيه «الا الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم فاعلموا ان الله غفور رحيم» را تلاوت فرمود. (كه دلالت دارد اگر محارب قبل از دستگيري توبه كند از مجازات معاف است.) سعيدبن قيس گفت: اگر چه توبه كننده حارثة بن بدر باشد؟ امام فرمود: اگر چه حارثة بن بدر باشد؛ سعيد گفت: اينك اين حارثة بن بدر است كه پيش از دستگيري داوطلبانه توبه كرده آيا او در امان است؟ امام فرمود: آري؛ آنگاه حارثه را به حضور آورد و او بيعت كرد و امام برايش امان نامه نوشت كه از مجازات معاف باشد و كسي مزاحم او نشود. و در روايت ديگر اين داستان آمده كه حارثه آدم كشته و مال مردم را غارت كرده بود؛57 اما در هيچ يك از روايات داستان نيامده كه كسي از حارثه مطالبه حق مالي يا جاني كرده و به دليل امان نامه امام از گرفتن حقش ممنوع شده باشد.
در اينجا بايد گفت: يا آدم كشتن و مال بردن حارثه واقعيت نداشته است و بعضي از راويان آن را اشتباها يا عمدا به داستان افزوده‏اند و يا واقعيت داشته ولي صاحبان حق از حق خود گذشته‏اند و يا ديه قتل و غرامت اموال غارت شده بنا به مصلحتي از بيت المال پرداخت شده است نه اينكه به دليل امان نامه امام حارثه از قصاص يا ديه و پرداخت غرامت اموال غارت شده معاف شده باشد؛ زيرا، چنانكه قبلاً گذشت، توبه داوطلبانه محارب مفسد او را فقط از مجازات مربوط به جنبه عمومي جرمش معاف مي‏كند ولي حق شخصي افراد ساقط نمي‏شود؛ چون اين برخلاف عدالت است كه حق كسي بي جهت ضايع شود و آيه «ان الله يأمر بالعدل» فرمان خدا را به اجراي عدالت گوشزد كرده و طبق حكم عقل و وجدان رعايت عدالت را لازم دانسته است و نمي‏توان قبول كرد كه حضرت علي عليه‏السلام مجسمه عدالت و مجري عدالت امان نامه‏اي به حارثة بن بدر داده باشد كه حق جاني و مالي افراد مظلوم را پايمال كند و چنين ظلمي به عنوان الگو و سنت در جامعه اسلامي رواج يابد.

نقد و بررسي روايت طلحة‏بن زيد و فتواي فقهي ناشي از آن
بخش دوم بحث در باره روايتي از طلحة‏بن زيد است كه در آن آيه محاربه به گونه‏اي انحرافي تفسير شده و يك فتواي فقهي نامقبولي از آن پديد آمده است. هدف ما در اين بخش نقد و بررسي روايت مزبور و فتواي فقهي پديد آمده از آن است.
طلحة‏بن زيد نهدي شامي در كتاب حديث خود روايتي ـ كه بعدا در كتاب كافي كليني و تهذيب شيخ طوسي نيز درج شده است ـ به شرح زير آورده است:
«محمد بن يحيي عن احمدبن محمد عن محمدبن يحيي (عن عبدالله‏بن المغيرة ـ تهذيب) عن طلحة‏بن زيد قال: سمعت اباعبدالله عليه‏السلام يقول: كان ابي يقول: ان للحرب حكمين: 1. اذا كانت الحرب قائمةً لم تضع اوزارها و لم يثخن اهلها فكل اسير اخذ في تلك الحال فان الامام فيه بالخيار ان شاء ضرب عنقه و ان شاء قطع يده و رجله من خلاف بغير حسم و تركه يتشحط في دمه حتي يموت و هو قول الله عزوجل: «انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون في الارض فسادا ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض ذلك لهم خزي في الدنيا و لهم في الآخرة عذاب عظيم».58الا تري ان المخير الذي خير الله الامام علي شي‏ء واحد و هو القتل و ليس هو علي اشياء مختلفة فقلت لابي عبدالله عليه‏السلام : قول الله عزوجل: «او ينفوا من الارض»؟ قال: ذلك الطلب ان تطلبه الخيل حتي يهرب فان اخذته الخيل حكم عليه ببعض الاحكام التي وصفت لك. 2. و الحكم الآخر: اذا وضعت الحرب اوزارها و اثخن اهلها فكل اسير اخذ في تلك الحال فكان في ايديهم فالامام فيه بالخيار ان شاء من عليهم فارسلهم و ان شاء فاداهم انفسهم و ان شاء استعبدهم فصاروا عبيدا».59
يعني طلحة‏بن زيد مي‏گويد: از امام صادق عليه‏السلام شنيدم كه فرمود: پدرم مي‏گفت: براي جنگ (يعني براي اسيران جنگي) دو حكم است، يك حكم اينكه اگر جنگ برپاست و اهل جنگ سركوب نشده‏اند هر اسيري كه در اين حال دستگير شود حاكم مخير است بين اينكه گردنش را بزند و يا يك دست و يك پاي او را برخلاف يكديگر قطع كرده و جاي قطع را داغ نكند و او را رها سازد تا در خون خود بغلطد و بميرد و دليل اين حكم قول خداست كه مي‏فرمايد: «همانا جزاي كساني كه با خدا و رسول او محاربه مي‏كنند و سعي در ايجاد فساد در زمين دارند اين است كه يا كشته شوند يا به دار روند يا دست و پاي آنان برخلاف يكديگر قطع گردد و يا از سرزمين خود تبعيد شوند، اين ذلت آنان در دنياست و در آخرت بر ايشان عذابي بزرگ خواهد بود.»60 آيا نمي‏بيني چيزهايي كه خدا حاكم را بين آنها مخير كرده از مصاديق يك چيزند يعني قتل61 نه چند چيز مختلف؟ به امام صادق عليه‏السلام گفتم: قول خدا «او ينفوا من الارض» (كه از مصاديق قتل نيست) فرمود: نفي بلد در اينجا به معناي اين است كه محارب را با سواره نظام تعقيب مي‏كنند تا فرار كند پس اگر او را گرفتند به يكي از گونه‏هاي قتل، كه بيان شد، كشته مي‏شود (پس نفي سرانجام به قتل مي‏انجامد) و حكم ديگر اينكه وقتي جنگ تمام شد و اهل آن سركوب گشتند اسيراني كه پس از ختم جنگ دستگير مي‏شوند حاكم مخير است بين اينكه آنان را بدون فديه و يا با فديه آزاد كند و يا به بردگي بگيرد.

از روايت طلحة‏بن زيد چند مطلب استفاده مي‏شود:
1. آيه محاربه را مربوط به جنگ دانسته و ظاهرا مقصودش جنگ مسلمانان با كفار است؛ اگر چه به طور صريح ذكري از كفار در آن نيست. فقها نيز از روايت چنين فهميده‏اند كه مقصودش جنگ با كفار است؛ و عبارات شيخ طوسي (در مبسوط، ج 2، ص 20) و ابن‏ادريس (در سرائر، ص 158، چاپ سنگي) و محقق (در شرايع، ص 90) صريح در اين مطلب است كه مقصود جنگ با كفار است؛ زيرا هر سه نوشته‏اند: اگر اسيران جنگي مسلمان شوند، كشته نمي‏شوند؛
2. عبارت «يحاربون» را در آيه به معناي يقاتلون گرفته است و اين مطلب از تقسيم اسراي جنگي به دو قسم و بيان حكم هر يك معلوم مي‏شود. و نيز از عبارت «ان للحرب حكمين» و بحث درباره برپا بودن جنگ و ختم جنگ، پيدا است كه از كلمه «يحاربون» در آيه محاربه كه به آن استشهاد كرده، معناي جنگ فهميده است؛
3. آيه محاربه را فقط بيان كننده حكم اسيراني دانسته است كه قبل از ختم جنگ دستگير مي‏شوند نه مطلب ديگر؛
4. حكم اسيراني را كه قبل از ختم جنگ دستگير مي‏شوند قتل عام تعيين كرده است كه به يكي از شيوه‏هاي مذكور در روايت اجرا مي‏شود؛
5. عبارت «او ينفوا من الارض» را در آيه به نوعي تأويل كرده است كه به يكي از گونه‏هاي قتل منتهي مي‏شود.

بايد دانست، روايتي كه براي اثبات حكم فقهي به آن استدلال مي‏شود بايد سندش حداقل اعتبار را داشته باشد تا بتوان به آن استناد كرد. حالا بايد بدانيم سند روايت طلحة‏بن زيد، كه آن را از كافي و تهذيب آورديم، حداقل اعتبار را دارد يا نه؟
سند كليني تا طلحة‏بن زيد معتبر است؛ زيرا راوي اول آن محمدبن يحيي العطّار قمّي ثقه است و راوي دوم احمدبن محمدبن عيسي اشعري قمّي ثقه است به قرينه سند تهذيب و راوي سوم يا محمدبن يحيي الخثعمي است و يا محمدبن يحيي الخزّاز و هر كدام باشد ثقه است و به فرض اينكه محمدبن يحيي الخثعمي آن طور كه شيخ طوسي گفته است از عامه باشد باز هم ثقه است؛ زيرا نجاشي و ديگران او را توثيق كرده‏اند.62
سند شيخ طوسي نيز تا طلحة‏بن زيد معتبر است؛ زيرا شيخ اين روايت را از كتاب احمدبن محمدبن عيسي نقل كرده و سند شيخ به كتاب احمدبن محمدبن عيسي صحيح است و محمدبن يحيي چه خثعمي باشد و چه خزاز ثقه است و عبدالله‏بن المغيرة كه در سند تهذيب است و احتمالا از سند كافي ساقط شده ثقه و از اصحاب اجماع است؛
خلاصه اينكه در اعتبار سند روايت طلحة‏بن زيد در كافي و تهذيب تا خود طلحة‏بن زيد اشكالي نيست، ولي بايد ديد خود طلحة‏بن زيد چگونه است.

از نظر علماي رجال عامه (كه به نظريات تعدادي از آنان ذيلاً اشاره مي‏شود) طلحة‏بن زيد، كه خود از عامه است، دروغگو و فاسد و جعل كننده حديث شناخته شده است:
1. ابن ابي حاتم (متوفاي 327) در كتاب «الجرح و التعديل» مي‏گويد: طلحة‏بن زيد منكر الحديث و ضعيف الحديث است؛63
2. محمدبن حبان (متوفاي 354) در كتاب «المجروحين» مي‏نويسد: طلحة‏بن زيد رقي كه به او طلحة‏بن زيد شامي مي‏گويند اصل او از دمشق است. او جدا منكر الحديث است روايات وارونه را از راويان ثقه نقل مي‏كند، به خبر او نمي‏توان و نبايد احتجاج كرد؛64
3. محمدبن اسماعيل بخاري صاحب صحيح در تاريخ كبير خود مي‏گويد: طلحة‏بن زيد منكر الحديث است؛65
4. علي‏بن المديني مي‏گويد: طلحة‏بن زيد پيوسته حديث جعل مي‏كرد؛66
5. دارقطني صاحب سنن (متوفاي 358) مي‏گويد: طلحة‏بن زيد ضعيف است؛67
6. ابونعيم مي‏گويد: طلحة‏بن زيد منكرات را روايت كرده است؛68
7. نسائي صاحب سنن مي‏گويد: طلحة‏بن زيد ثقه و قابل اعتماد نيست؛69
8. احمدبن حنبل مي‏گويد: طلحة‏بن زيد مرد بي ارزشي است او پيوسته حديث جعل مي‏كرد.70
با توجه به مطالب مذكور علماي عامه همه طلحة‏بن زيد را مذمت كرده و مي‏گويند: او حديث جعل مي‏كرده است و به حديثش نمي‏توان اعتماد كرد. ضمنا كسي او را به تشيع متهم نكرده است تا احيانا توهم شود كه به علت تشيع او مذمتش كرده‏اند و از روي غرض درباره‏اش نظر منفي داده‏اند.
علماي عامه ضمن بيان نقاط ضعف طلحة‏بن زيد نمونه هايي از روايات جعلي او را در كتب رجال خويش آورده‏اند كه بعضي از آنها به قرار ذيل است:
1. ان رسول‏الله صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم قال لعمر: انت و ليي في الدنيا و الآخرة يعني رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم به عمر فرمود: تو ولي من هستي در دنيا و آخرت؛71
2. اعتنق رسول‏الله صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم عثمان ثم قال: انت وليي في الدنيا و الآخرة يعني رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم عثمان را در آغوش گرفت و به وي فرمود: تو ولي من هستي در دنيا و آخرت؛72
3. عن انس مرفوعا: من تكلم بالفارسية زادت في خبه و نقصت من مروته يعني كسي كه به زبان فارسي سخن بگويد به فساد روحي و اخلاقي او افزوده مي‏شود و از مروت و مردانگي وي كم مي‏گردد.73 معلوم است كه اين روايت از روي عصبيت عربي و به علت دشمني با فارسي زبانان و زبان فارسي جعل شده است.

چون طلحة‏بن زيد يك كتاب حديث داشته است علماي شيعه در كتابهاي فهرست از او نام برده‏اند؛ نجاشي در فهرست مي‏گويد: طلحة‏بن زيد از عامه است و از امام صادق عليه‏السلام نقل حديث كرده است؛ او كتابي دارد كه جماعتي آن را روايت كرده‏اند و نسخه‏هاي آن به تعداد راويانش اختلاف دارد آنگاه سند خود را به كتاب او مي‏آورد74. اينكه كتاب طلحة‏بن زيد به تعداد راويانش اختلاف نسخه دارد، دليل است بر اينكه نزد مشايح حديث خوانده و مقابله نمي‏شده است. شيخ طوسي نيز در فهرست مي‏گويد: طلحة‏بن زيد از عامه است و كتاب او معتمد است75 بايد دانست منظور شيخ طوسي از اينكه كتاب طلحة‏بن زيد معتمد است موثق بودن خود طلحة‏بن زيد نيست و نيز به معناي اين نيست كه هر حديثي در كتاب او باشد قابل قبول است؛ بلكه منظور اين است كه علما به كتاب او توجه داشته و از آن نقل حديث مي‏كرده‏اند؛ شيخ صدوق در مقدمه «من لا يحضره الفقيه» مي‏گويد: من روايات اين كتاب را از كتابهاي معتمد و مرجع استخراج كردم؛ مقصود صدوق اين نيست كه هر حديثي در اين كتابهاي معتمد و مرجع باشد نزد صدوق معتبر است زيرا صدوق از اين كتابها حديث‏هايي را كه معتبر مي‏دانسته، انتخاب كرده است؛ بنابراين بخشي از روايات اين كتابهاي معتمد و مرجع نزد صدوق معتبر نبوده است پس مقصود شيخ طوسي نيز، كه مي‏گويد: كتاب طلحة‏بن زيد معتمد است، اين نيست كه همه روايات كتاب او معتبر است؛ بلكه در مقابل كتابهايي كه كلاً جعلي معرفي مي‏شود مانند كتاب زيد نرسي و كتاب زيد زراد و كتاب خالدبن عبدالله‏بن سدير76 كتابهايي معتمد معرفي مي‏شود. معتمد يعني كتابي كه همه آن جعلي نيست و علما به آن رجوع مي‏كنند و از بين حديثهاي آن هر حديثي را معتبر مي‏دانند انتخاب كرده و مورد استناد قرار مي‏دهند و كتاب طلحة‏بن زيد از اين قبيل است.
طلحة‏بن زيد رواياتي را در كتابي كه نام مشخصي ندارد. جمع كرده است. او از مشاهير عامه از قبيل اوزاعي و هشام‏بن عروه روايت مي‏كند و از امام صادق عليه‏السلام نيز حديث نقل كرده است. تعداد رواياتي كه او نقل كرده 156 روايت ثبت شده است77 و بعضي روايات او مورد مناقشه و احيانا نفي و رد واقع شده كه روايت مورد بحث از اين جمله است.
از علماي شيعه هيچكس طلحة‏بن زيد را توثيق نكرده و علماي عامه نيز، چنانكه گذشت، او را بي اعتبار و دروغگو و جعل كننده حديث و رواياتش را ضعيف و منكر و غير قابل استناد دانسته‏اند.
با توجه به آنچه گفته شد مي‏توان نتيجه گرفت كه روايت مزبور از نظر سند معتبر نيست و حداقل حجيت را ندارد و بنابراين نمي‏توان براي اثبات حكم فقهي به آن استناد كرد.

متن روايت طلحة‏بن زيد نيز نقاط ضعفي دارد كه هر پژوهشگر منصفي با ملاحظه آنها مطمئن مي‏شود كه اين روايت از امام معصوم صادر نشده است؛ اينك به بيان اين نقاط ضعف مي‏پردازيم:
1. آنچه در روايت طلحة‏بن زيد آمده و اسيران را دو دسته كرده و گفته است: اسيراني كه قبل از ختم جنگ دستگير مي‏شوند بايد قتل عام گردند مخالف سيره رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم است؛ زيرا در هيچيك از جنگهايي كه مسلمانان تحت فرماندهي رسول اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم انجام دادند و از دشمن اسير گرفتند آن حضرت دستور نداد اسيران دو دسته شوند و آنانكه قبل از ختم جنگ دستيگر شده‏اند قتل عام گردند؛ بلكه پيغمبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم درباره اسيراني كه قبل از ختم جنگ دستگير مي‏شدند يا بعد از آن يكسان عمل مي‏كرد؛ در جنگ بدر مسلمانان هفتاد اسير از دشمن گرفتند و شصت و هشت نفرشان بي‏فديه يا بافديه آزاد شدند و فقط دو نفر كشته شدند78 و قتل اين دو نفر هم به علت شرارتهايي بود كه قبلاً كرده بودند نه به علت اسارت. همانگونه كه در جنگ بني المصطلق (مريسيع) مسلمانان اسيران زيادي از دشمن گرفتند و همه را آزاد كردند.79 و نيز در جنگ حنين (هوازن) مسلمانان اسيران بسيار زيادي از دشمن مهاجم گرفتند و به دستور رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم همه را آزاد كردند؛80 خلاصه اينكه محتواي روايت طلحة‏بن زيد مخالف سيره و روش رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم در مورد اسيران جنگي است و بدين علت قابل قبول نيست.
2. در روايت طلحة‏بن زيد آيه محاربه به جنگ مسلمانان با كفار مربوط دانسته شده و كلمه «يحاربون» در آيه به معناي «يقاتلون» گرفته شده است؛ در حاليكه نه آيه محاربه مربوط به جنگ مسلمانان با كفار است و نه كلمه «يحاربون» به معناي «يقاتلون» استعمال شده است؛ بلكه اين آيه درباره مفسداني بحث مي‏كند كه در جامعه فساد مي‏آفرينند و ايجاد هرج و مرج مي‏كنند؛ آيه مزبور درباره مجازات مجرمان اجتماعي سخن مي‏گويد و از مجريان قانون مي‏خواهد كه اين متجاوزان به حقوق جامعه را كيفر دهند و افراد متجاوزي را كه از مردم سلب امنيت مي‏كنند و مثلاً با راهزني يا آتش زدن خانه‏هاي مردم و بمب گذاري در مراكز جمعيت به جامعه آسيب مي‏رسانند هر يك را متناسب با جرمشان مجازات كنند. در روايات نيز آيه محاربه با قطاع الطريق تطبيق شده و راهزنان مسلح از مصاديق محاربان مفسد مذكور در آيه به شمار آمده‏اند و در بخش اول توضيح داده شد كه محاربه با خدا و رسول به معناي لغوي مطلق ضديت عملي با خواست خدا و رسول است كه هر گناهي را شامل مي‏شود؛ ولي در آيه محاربه به قرينه «يسعون في الارض فسادا» مقصود نوعي از گناه اجتماعي است كه در جامعه فساد ايجاد كند و آسيب آن به مردم برسد و خلاصه اينكه آيه محاربه مربوط به جنگ مسلمانان با كفار نيست و نمي‏خواهد حكم اسيران جنگي را بيان كند آن طور كه روايت طلحة‏بن زيد القا كرده است.
اين احتمال وجود دارد كه طلحة‏بن زيد اين قول را از عامه در ذهن داشته كه گفته‏اند: آيه محاربه درباره مشركين نازل شده است، آنگاه همراه با پذيرش اين قول كه اين آيه درباره مشركين نازل شده81 خيال كرده است كلمه «يحاربون» مفهومش جنگ مشركين با مسلمانان است و طبعا اسير گرفتن در جنگ در ذهن او تداعي شده و به ميل خود براي اسيران جنگي حكم صادر كرده و قتل عام كردن اسيراني را كه قبل از ختم جنگ دستگير شوند لازم دانسته و آن را مدلول آيه محاربه وانمود كرده است و بدينگونه يك تفسير انحرافي براي آيه ارائه داده و آن را در قالب حديثي ساختگي ريخته و به امام صادق عليه‏السلام نسبت داده است تا مردم آن را باور كنند چون همچنان كه قبلاً از قول علماي رجال گفتيم، طلحة‏بن زيد حديث جعل مي‏كرده و به آن عادت داشته است.
3. در روايت طلحة‏بن زيد عبارت «بغير حسم و تركه يتشحط في دمه حتي يموت» وجود دارد كه مي‏رساند بريدن دست و پاي اسير و رها كردن او كه در خون خود بغلطد تا بميرد، به عنوان يكي از گونه‏هاي كشتن اسير و مجازات او مقرر شده است و اين مطلب فقط در روايت طلحة‏بن زيد آمده و هيچ روايتي از عامه و خاصه و هيچ فتواي فقهي آن را تأييد نمي‏كند؛ كشتن اسير با اين كيفيت وحشيانه و غير انساني با هيچ آيين آسماني و هيچ قانون حقوقي و هيچ اصل اخلاقي منطبق نيست. احتمال دارد شدت كينه طلحة‏بن زيد از كفاري كه با مسلمانان مي‏جنگند، موجب شده است كه او درباره اسيران جنگي چنين انتقامجويي غير عادلانه‏اي را به عنوان يك حكم فقهي در قالب حديث ساختگي منسوب به امام معصوم ارائه دهد تا براي او تشفي نفسي باشد ولي چنانكه گفتيم روايات طلحة‏بن زيد كمترين اعتبار را ندارد و نمي‏تواند مستند فتواي فقهي واقع شود. اين روايت كه در آن كشتن اسير به صورت قتل صبر به عنوان يك حكم واجب شمرده شده است نه تأييدي از قرآن دارد و نه از سنت و نه از اصول عقلايي و نه از موازين اخلاقي و انساني و تنها با قانون جنگل و طبيعت افرادي مانند چنگيز و هيتلر سازگار است و چنين روايتي با چنين محتواي مشمئز كننده‏اي هرگز قابل قبول نيست.
ضمنا فقهاي عامه و خاصه كه آيه محاربه را مربوط به قطاع الطريق مي‏دانند درباره قطع دست و پاي محارب كه در آيه آمده بدون اختلاف گفته‏اند: جاي قطع بايد فورا حسم يعني داغ شود تا خونريزي نكند و او زنده بماند و زندگي كند.82

محققان فقهاي عامه و خاصه گفته‏اند: قطع دست و پا در آيه محاربه مربوط به محارب مفسدي است كه هم سلب امنيت كرده و هم مال برده است قطع دست راست براي بردن مال و قطع پاي چپ براي سلب امنيت. بديهي است محارب مفسدي كه با عمد و اختيار با كشيدن اسلحه از مردم سلب امنيت مي‏كند و مالشان را مي‏برد جرمش سنگين‏تر از جرم سربازي است كه او را اجبارا به جنگ مسلمانان مي‏برند و در حين جنگ قبل از اينكه كسي را بكشد اسير مي‏شود. طلحة‏بن زيد مي‏گويد: چنين اسيري بايد دست و پايش قطع شود و جاي قطع داغ نشود كه او در خون خود بغلطد تا بميرد. آيا عادلانه است اسيري كه جرمش سبك‏تر از جرم محارب است اينگونه به قتل صبر كشته شود در حاليكه محارب مفسد با جرم سنگين‏تر بايد از خونريزي جاي قطع دست و پايش جلوگيري شود كه زنده بماند؟ جواب اين سؤال بجا را بايد طلحة‏بن زيد بدهد كه چرا با اينكه محارب مفسد اگر چه كافر باشد از رفتن خون بدنش جلوگيري مي‏شود كه نميرد اسيري كه اجبارا به جبهه آمده و كسي را نكشته بايد در خون خود بغلطد تا بميرد؟ و نيز بايد توضيح بدهد كه چرا فرق نگذاشته است بين اسيري كه اجبارا به جبهه آمده و آنكه داوطلب بوده و نيز بين اسيري كه كسي را نكشته و آنكه كشته است؟ و چرا اساسا آيه محاربه را تفسير انحرافي كرده و آن را به اسيران جنگي مربوط ساخته و چرا اين تفسير انحرافي و حكم غير عادلانه را به امام معصوم نسبت داده و از خدا شرم نكرده است؟
4. در حديث طلحة‏بن زيد براي اينكه ثابت كند بعد از قطع دست و پاي اسير نبايد از خونريزي آن جلوگيري شود، استدلال مي‏كند كه «خير الله الامام علي شي‏ء واحد و هو القتل»؛ يعني در آيه محاربه خدا حاكم را بين مصاديق يك نوع از مجازات يعني قتل مخير كرده است پس قطع دست و پا كه در آيه آمده نيز بايد مصداقي از قتل باشد؛ بنابراين بايد از خونريزي محل قطع جلوگيري نشود تا او بميرد؛ ولي اين استدلال به دلايل زير صحيح نيست:
اولاً: آيه محاربه مربوط به اسيران جنگي نيست، بلكه مربوط به محاربان مفسدي است كه مرتكب جرايم اجتماعي مي‏شوند و براي آنان در آيه چهار مجازات متفاوت متناسب با جرمشان مقرر شده است.
ثانيا: همه مجازاتهاي مذكور در آيه از مصاديق قتل نيست بلكه دو تاي آنها از مصاديق قتلند كه با عبارت «ان يقتلوا او يصلبوا» بيان شده است و مجازات سوم قطع دست و پاست كه روايت طلحة‏بن زيد مي‏گويد: از مصاديق قتل است؛ ولي علماي عامه و خاصه به اتفاق آن را رد مي‏كنند و مي‏گويند: از مصاديق قتل نيست و مجازات چهارم تبعيد و نفي بلد است كه با عبارت «او ينفوامن الارض» بيان شده و معلوم است كه تبعيد و نفي بلد از مصاديق قتل نيست. خلاصه طلحة‏بن زيد در اينجا مرتكب دو خطا شده است: يكي اينكه آيه محاربه را به اسراي جنگي مربوط كرده و ديگر اينكه همه مجازاتهاي مذكور در آيه را از مصاديق قتل تصور كرده است؛ در حالي كه چنين نيست.
5. در روايت طلحة‏بن زيد درباره معناي «او ينفوا من الارض» آمده است: «ذلك الطلب ان تطلبه الخيل حتي يهرب فان اخذته الخيل حكم عليه ببعض الاحكام التي وصفت لك»، يعني معناي «او ينفوا من الارض» اين است كه سواره نظام، جنگجو را تعقيب مي‏كند تا از معركه جنگ فرار كند؛ پس اگر او را اسير كردند به يكي از مجازاتهايي كه قبلاً ذكر شد محكوم مي‏شود»؛ يعني يا گردنش را مي‏زنند و يا دست و پايش را قطع مي‏كنند تا بر اثر خونريزي بميرد.
طلحة‏بن زيد مي‏خواهد بگويد: آيه محاربه مربوط به ميدان جنگ و آن دسته از اسيراني است كه در حين جنگ اسير مي‏شوند ولي گاهي جنگجو را تعقيب مي‏كنند تا از معركه فرار كند و از آن سرزمين نفي و تبعيد شود و اين معناي «او ينفوا من الارض» است و اگر در اين تعقيب اسير شودبه يكي از دو گونه كه گفته شد به قتل مي‏رسد يا با گردن زدن و يا با بريدن دست و پا كه بر اثر خونريزي بميرد.
بين عامه درباره «او ينفوا من الارض» تفسيري وجود داشته كه در نامه انس‏بن مالك به عبدالملك‏بن مروان منعكس شده است در آن نامه آمده: «و نفيه ان يطلبه الامام حتي يأخذه فادا اخذه اقام عليه احدي هذه المنازل التي ذكر الله جل و عز بما استحل، يعني نفي محارب مفسد اين است كه حاكم براي دستگيري او اقدام كند پس وقتي كه او را دستگير كرد يكي از مجازاتهايي را كه خداي عزوجل در آيه محاربه ذكر كرده به عنوان كيفر كردارش درباره او اجرا نمايد.»83
اين تفسير نامقبول براي «او ينفوا من الارض» بين عامه از قول انس‏بن مالك، كه چندان مورد اعتماد نيست، نقل مي‏شده است كه آن را مربوط به محارب مفسد مي‏دانسته‏اند نه اسير جنگي؛ طلحة‏بن زيد كه اين تفسير را در ذهن داشته است آن را در اينجا به طور نقل به معنا آورده ولي به ميدان جنگ و اسيران جنگي مربوطش كرده است و اين يك نوع تفسير انحرافي براي «او ينفوا من الارض» است كه قابل قبول نيست.
6. در روايت طلحة‏بن زيد، كه برخلاف نظر علماي عامه و خاصه آيه محاربه به مجازات اسيران جنگي مربوط شده است، جاي اين سؤال هست كه چرا مجازات اعدام و قتل صبر فقط براي اسيراني كه قبل از ختم جنگ اسير مي‏شوند مقرر گشته و اسيراني كه بعد از ختم جنگ دستگير مي‏شوند از اين مجازات معاف شده‏اند؟ چه فرقي بين اين دو قسم اسير وجود دارد؟ هر دو گروه با مسلمانان جنگيده‏اند و هر دو گروه اسير شده‏اند و بايد حكم يكسان داشته باشند؛ دو گونه حكم در اين روايت هيچ توجيهي ندارد و اينكه گاهي گفته مي‏شود: اسيراني كه قبل از ختم جنگ دستگير مي‏شوند اگر آزاد شوند ممكن است به دشمن ملحق گردند84 قابل قبول نيست؛ زيرا امكان ملحق شدن به دشمن در مورد اسيراني كه بعد از ختم جنگ دستگير مي‏شوند نيز وجود دارد. حقيقت اين است كه هيچ فرقي بين اين دو قسم اسير نيست. وسيره رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم نيز اين بود كه بين دو قسم اسير فرق نمي‏گذاشت و همه را بي‏فديه يا بافديه آزاد مي‏كرد كه قبلاً موارد آن ذكر شد. طلحة‏بن زيد در اينجا نيز مرتكب دو خطا شده است يكي اينكه برخلاف نظر علماي عامه و خاصه آيه محاربه را به اسيران جنگي مربوط كرده و ديگر اينكه براي دو موضوع همگون دو حكم ناهمگون در قالب روايت ريخته است كه با روح عدالت اسلامي و رعايت حقوق انساني سازگار نيست.
7. در روايت طلحة‏بن زيد كه مجازات اسيران جنگي با استناد به آيه محاربه بيان شده است صرف نظر از عدم صحت اين استناد و مخالفت آن با نظر علماي عامه و خاصه، مجازات دوم يعني «او يصلبوا» كه در آيه وجود دارد در روايت نيامده است در حاليكه چون در روايت به آيه محاربه استناد شده است لازم بود محتواي همه جمله‏هاي آيه در آن بيايد اما طلحة‏بن زيد محتواي «ان يقتلوا» و نيز محتواي «او تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف» را آورده ولي محتواي «او يصلبوا» را نياورده و از به دار زدن مجرم يعني مجازات دوم كه در آيه آمده سخني نگفته است، معلوم نيست چرا؟ آيا از آن غفلت كرده يا علت ديگري داشته است؟ نمي‏دانيم. اگر چه تفسيري كه براي آيه محاربه كرده و آن را به مجازات اسيران جنگي مربوط نموده اساسا انحرافي و نامقبول است، ولي در هر حال از قلم افتادن «او يصلبوا» در اين روايت نقطه ضعفي است كه در كار طلحة‏بن زيد وجود دارد و او نمي‏تواند از آن دفاع كند. هنگامي كه روايتي بر مبناي جعل پايه‏گذاري مي‏شود بهتر از اين از كار در نمي‏آيد.
خلاصه كار طلحة‏بن زيد در اين روايت اين است كه در مورد هر يك از مجازاتهاي مذكور در آيه محاربه يك خطا مرتكب شده است بدين شرح: درباره «ان يقتلوا» آن را به مجازات اسيران جنگي مربوط كرده و اين يك خطاست و درباره «او يصلبوا» اصلا آن را از قلم انداخته و اين خطاي دوم است و درباره «او تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف» عبارت «بغير حسم و تركه يتشحط في دمه حتي يموت» را از خود افزوده و اين خطاي سوم است و درباره «او ينفوا من الارض» آن را به معناي تعقيب كردن دشمن و گرفتن و كشتن او تفسير كرده و اين خطاي چهارم است؛ البته براي طلحة‏بن زيد كه به جعل حديث عادت دارد، اين مهم نيست كه در جعل يك حديث چند خطا مرتكب مي‏شود بلكه اين مهم است كه حديث ساختگي خود را چگونه به امام معصوم نسبت بدهد كه مردم باور كنند و اين يكي از انواع مظلوميتهايي است كه ائمه معصومين عليهم‏السلام گرفتار آن بودند و پيوسته مردم را از پذيرفتن حديثهاي ساختگي راويان بي تعهد بر حذر مي‏داشتند، ولي با اين وصف بسياري از حديثهاي ساختگي در منابع حديثي ثبت شده و در مسايل اعتقادي و فقهي و اخلاقي و تاريخي و حتي سياسي مورد استناد قرار گرفته و مي‏گيرد و اين خسارت كمي نيست.

اينكه در روايت طلحة بن زيد آمده است: اسيراني كه قبل از ختم جنگ دستگير مي‏شوند بايد قتل عام گردند مقصودش از ختم جنگ چيست؟ آيا مقصود از ختم جنگ ختم هر يك از عمليات است يا ختم كل جنگ؟ مثلاً در جنگي كه هشت سال طول مي‏كشد اگر در طول جنگ صد عمليات انجام گردد و در هر يك از عمليات هزار اسير گرفته شود كه پانصد نفر در حين عمليات و پانصد نفر بعد از ختم عمليات دستگير شوند در اين صورت اگر مقصود از ختم جنگ ختم هر يك از عمليات باشد بايد از اين صد هزار اسير پنجاه هزار زنده بمانند وپنجاه هزار كشته شوند ولي اگر مقصود از ختم جنگ ختم كل جنگ باشد بايد فقط پانصد نفر زنده بمانند كه پس از ختم آخرين عمليات دستگير شده‏اند و نود و نه هزار و پانصد نفر قتل عام شوند و اين تفاوت بسيار فاحشي است بين اين دو فرض كه نمي‏توان به آن بي توجه بود و طلحة بن زيد بايد اين ابهام بزرگ را رفع مي‏كرد كه نكرده است و اگر قرار باشد مقامات اجرايي دستور روايت طلحة بن زيد را اجرا كنند در اين مسأله گرفتار سردرگمي بزرگي مي‏شوند و به بن بستي مي‏رسند كه نمي‏توانند از آن خلاص شوند. ضمنا اينكه ما سؤالات را متوجه طلحة‏بن زيد مي‏كنيم براي اين است كه اين روايت را ساخته او مي‏دانيم.

احتمال دارد طلحة بن زيد كه ديده است آيه «ما كان لنبي ان يكون له اسري حتي يثخن في الارض» مي‏گويد: براي هيچ پيغمبري نبايد در جنگ اسير گرفته شود تا وقتي كه دشمن را سركوب و بي حركت كند از اينجا نتيجه گرفته است كه اگر قبل از سركوب شدن دشمن و ختم جنگ اسير گرفته شود بايد به قتل برسد آنگاه آيه محاربه را با اسيران جنگي كه قبل از ختم جنگ دستگير مي‏شوند تطبيق كرده و قطع دست و پا را نيز كه در آيه آمده با افزودن عبارت «بغير حسم و تركه يتشحط في دمه حتي يموت» از مصاديق قتل قرار داده و سپس اين استنباط خود را در قالب حديثي ريخته و به امام صادق عليه‏السلام نسبت داده است.
ولي بايد دانست آيه «ما كان لنبي ان يكون له اسري حتي يثخن في الارض» معنايش اين نيست كه هر اسيري قبل از ختم جنگ دستگير شود بايد به قتل برسد بلكه معنايش اين است كه تا دشمن سركوب و بي حركت نشده است نبايد وقت و نيروي رزمندگان با گرفتن اسير و انتقال به پشت جبهه و نگهداريش تلف شود و در نتيجه امكان پيروزي كمتر و احتمال شكست بيشتر گردد، بلكه بايد همه وقت و نيروي رزمندگان فقط صرف اثخان دشمن و بي‏حركت كردن او شود و از اين راه امكان پيروزي، بيشتر و احتمال شكست، كمتر گردد؛ به عبارت ديگر: مقصود آيه تلف نكردن وقت و نيروي رزمندگان در گرماگرم جنگ به وسيله گرفتن اسير و انتقال و نگهداري او است نه كشتن اسير بعد از دستگيري او در حين جنگ.85

تا اينجا روايت طلحة بن زيد از نظر سند و متن بررسي شد و معلوم گشت كه سند آن ضعيف و بي اعتبار است و نمي‏توان به آن اعتماد كرد و متن آن نيز داراي چند نقطه ضعف است و با توجه به اين نقاط ضعف ترديدي باقي نمي‏ماند كه اين روايت از امام معصوم صادر نشده و به ظن قوي طلحة بن زيد كه به جعل حديث عادت داشته آن را جعل كرده و ضمن آن آيه محاربه را تفسير انحرافي نموده و آن را به اسيران جنگي مربوط ساخته است؛ بنابراين براي اثبات يك حكم فقهي نمي‏توان به آن استناد كرد.

و اگر سؤال شود: چرا اهل حديث روايت طلحة بن زيد را كه ضعيف و بي اعتبار است در كتاب‏هاي خود آورده‏اند؟ جوابش اين است كه اهل حديث عادت داشته‏اند هر روايتي را در هر جا مي‏يابند چه سندش ضعيف باشد و چه صحيح در مجموعه‏هاي حديثي خود بياورند كه روايات از بين نرود و كتابهاي حديثي منبع باشد براي نسلهاي بعد كه از بين روايات اين منابع هر چه را معتبر مي‏دانند براي اثبات مطالب خود به آنها استناد كنند. در بين اهل حديث جماعتي را مي‏شناسيم كه علماي رجال گفته‏اند: آنان خودشان ثقه و راستگو هستند ولي عادت دارند كه هم از راويان معتبر نقل حديث مي‏كنند و هم از راويان ضعيف و بي اعتبار و اينك چند نمونه:
1. درباره محمد بن احمد بن يحيي بن عمران اشعري صاحب نوادر الحكمة گفته‏اند: كان ثقة ولكن يروي عن الضعفاء و يعتمد المراسيل و لا يبالي عن من اخذ86 يعني او خودش ثقه و راستگو است ولي از راويان ضعيف و بي اعتبار حديث نقل مي‏كند و به روايات مرسل اعتماد مي‏نمايد و اهميت نمي‏دهد كه از چه كسي حديث اخذ مي‏كند؛
2. درباره محمدبن مسعود عياشي گفته‏اند: ثقة صدوق ولكن يروي عن الضعفاء كثيرا87 يعني عياشي خودش ثقه و راستگو مي‏باشد ولي از راويان ضعيف و بي اعتبار فراوان حديث نقل مي‏كند.
3. درباره احمد بن محمد بن خالد برقي صاحب محاسن گفته‏اند: كان ثقة في نفسه غير انه اكثر الرواية عن الضعفاء88 يعني او خودش ثقه و راستگو است ولي از راويان ضعيف و بي اعتبار فراوان نقل حديث مي‏كند.
خلاصه اين عادت اهل حديث بوده است كه هر حديثي را چه راوي آن ثقه باشد و چه ضعيف، در كتابهاي خود مي‏آورده‏اند؛ سيد بحر العلوم مي‏گويد: ان الا جلاء كثيرا ما يروون عن الضعفاء89 يعني بزرگان خيلي از راويان ضعيف نقل حديث مي‏كنند. شيخ صدوق در ديباچه «من لا يحضره الفقيه» مي‏نويسد: و لم اقصد فيه قصد المصنفين في ايراد جميع مارو و ابل قصدت الي ايراد ما افتي به و احكم بصحته يعني من نمي‏خواهم مانند مصنفان كه همه روايات را چه معتبر و چه غير معتبر در كتابهاي حديث خود مي‏آورند در اين كتاب هر روايتي را بياورم بلكه مي‏خواهم فقط روايتي را كه صحيح مي‏دانم و به مضمون آن فتوا مي‏دهم بياورم. از اين سخن صدوق معلوم مي‏شود عادت مصنفان اهل حديث اين بوده است كه هر روايتي را چه راوي آن معتبر باشد و چه غير معتبر در كتابهاي حديث خود مي‏آورده‏اند.
احمد بن محمد بن عيسي اشعري رئيس محدثان قم نيز از راويان ضعيف مانند بكربن صالح و حسن بن عباس بن حريش و زياد بن مردان قندي و محمد بن سنان حديث نقل مي‏كند90 همين حديث طلحة بن زيد را احمد بن محمد بن عيسي در كتاب خود آورده است كه احتمال دارد آن را مستقيما از كتاب طلحة بن زيد گرفته باشد؛ آنگاه شيخ طوسي آن را در كتاب تهذيب از كتاب احمد بن محمد بن عيسي نقل كرده و در كافي نيز از طريق احمد بن محمد بن عيسي نقل شده است.
در هر حال روايت طلحة بن زيد از طريق احمد بن محمد بن عيسي به كافي كليني و تهذيب شيخ طوسي منتقل شد و از آن پس مورد توجه فقها قرار گرفت.
فتواي فقهي ناشي از روايت طلحة بن زيد:
شيخ طوسي روايت طلحة بن زيد را در كتاب حديثي خود «تهذيب» آورده و در كتابهاي فقهي بر طبق آن فتوا داده و به پيروي او فقهاي ديگر نيز بدون اختلاف تا زمان حاضر همين فتوا را پذيرفته و در كتابهاي خود ثبت كرده‏اند و اينك تفصيل مطلب:
1. شيخ طوسي در كتاب خلاف مي‏نويسد: «الاسير علي ضربين ضرب يؤسر قبل ان تضع الحرب او زارها فالامام مخير بين شيئين اما ان يقتله او يقطع يديه و رجليه و يتركه حتي ينزف، و اسير يؤخذ بعد ان تضع الحرب او زارها فهو مخير بين ثلاثة اشياء المن و الاسترقاق و المفاداة و قال الشافعي: هو مخير بين اربعة اشياء القتل و المن و المفاداة و الاسترقاق و لم يفصل و قال ابو حنيفة: هو مخير بين القتل و الاسترقاق دون المن و المفاداة ... دليلنا اجماع الفرقه و اخبارهم و قد ذكرناها في الكتاب الكبير... يعني اسير دو قسم است يك قسم اسيري كه قبل از ختم جنگ دستگير مي‏شود كه حاكم مخير است بين دو چيز يا او را بكشد و يا دو دست و دو پاي او را قطع كند و رهايش سازد كه در خون خود بغلطد تا بميرد. و قسم ديگر اسيري كه بعد از ختم جنگ دستگير مي‏شود كه حاكم مخير است بين سه چيز آزاد كردن بي فديه يا با فديه و يا به بردگي گرفتن او. و شافعي گفته است: حاكم مخير است بين چهار چيز كشتن اسير يا آزاد كردن بي فديه، يا با فديه و يا به بردگي گرفتن او؛ شافعي فرق نگذاشته است بين اينكه اسير قبل از ختم جنگ دستگير شود يا بعد از ختم آن. و ابو حنيفه گفته: حاكم مخير است بين كشتن اسير يا به بردگي گرفتن او و جايز نيست او را بي فديه يا با فديه آزاد كند... دليل ما اجماع شيعه و اخبار است كه اين اخبار را در كتاب كبير ـ يعني تهذيب ـ ذكر كرده‏ايم...»91.
شيخ طوسي اين فتوا را كه اسيران دستگير شده قبل از ختم جنگ بايد قتل عام شوند در كتابهاي نهايه ص 296 و الجمل و العقود ص 158 و مبسوط جلد 2، ص 20 و الاقتصاد ص 315 نيز آورده است؛
2. قاضي ابن براج در المهذب مي‏نويسد: الاساري علي ضربين احدهما مايجوز استبقائه و الآخر لا يستبقي... والذي لايستبقي هو كل اسير اخذ قبل تقضي الحرب و الفراغ منها. يعني اسيران جنگي دو قسم‏اند يك قسم باقي گذاشتن آن جايز است و قسم ديگر جايز نيست... آن قسم كه باقي گذاشتنش جايز نيست هر اسيري است كه قبل از ختم جنگ و فارغ شدن از آن دستگير شود؛92
3. ابن حمزه در وسيله مي‏نويسد: الرجل ضربان اما اسر قبل انقضاء القتال او بعده فالاول ان لم يسلم كان الامام مخيرا بين شيئين قتله و قطع يديه و رجليه و تركه حتي ينزف... يعني مرد اسير دو قسم است يا قبل از ختم جنگ اسير مي‏شود و يا بعد از آن قسم اول اگر مسلمان نشد حاكم مخير است بين دو كار يا او را مي‏كشد و يا دو دست و دو پاي وي را قطع مي‏كند كه در خون خود بغلطد تا بميرد...؛93
4. ابن زهره در غنيه مي‏نويسد: «و من اخذ اسيرا قبل ان تضع الحرب او زارها و جب قتله و لم يجز للامام استبقامه... يعني اسيري كه قبل از ختم جنگ دستگير شود كشتن او واجب است و براي حاكم جايز نيست او را باقي بگذارد...»94
5. ابن ادريس در سرائر مي‏نويسد: «الاسير عندنا علي ضربين احدهما اخذ قبل ان تضع الحرب او زارها و تنقضي الحرب و القتال فانه لا يجوز للامام استبقائه بل يقتله بان يضرب رقبته او يقطع يديه و رجليه و يتركه حتي ينزف و يموت... يعني اسير نزد ما دو قسم است يك قسم اسيري كه قبل از ختم دستگير شود كه براي حاكم جايز نيست او را باقي بگذارد بلكه بايد او را بكشد به اينكه گردنش را بزند و يا دو دست و دو پاي وي را قطع كند و رهايش سازد كه در خون خود بغلطد تا بميرد...»؛95
6. محقق حلي در شرايع مي‏نويسد: «والذكور البالغون يتعيّن عليهم القتل ان كانت الحرب قائمة ما لم يسلموا و الامام مخير ان شاء ضرب اعناقهم و ان شاء قطع ايديهم و ارجلهم و تركهم ينزفون حتي يموتوا... يعني اسيراني كه از جنس مرد و بالغ باشند اگر در حالي كه جنگ برپاست دستگير گردند در صورتي كه مسلمان نشوند حتما بايد كشته شوند و حاكم مخير است كه گردنشان را بزند و يا دست‏ها و پاهاي آنان را قطع كند و رهايشان سازد كه بر اثر خونريزي بميرند...»96
7. علامه حلي در تذكره مي‏نويسد: «و اما البالغون الاحرار فان اسروا قبل تقضي الحرب و انقضاء القتال لم يجز ابقائهم بفداء و لا بغيره و لا استرقاقهم بل يتخير الامام بين قتلهم و بين قطع ايديهم و ارجلهم من خلاف فيتركهم حتي ينزفوا بالدم و يموتوا... يعني اما اسيران مرد كه بالغ و آزادند اگر قبل از ختم جنگ دستگير شوند نه باقي گذاشتن آنان با فديه يا بي‏فديه جايز است و نه به بردگي گرفتنشان بلكه حاكم مخير است بين اينكه آنان را بكشد و يا دست و پاهايشان را بر خلاف يكديگر قطع كند و رهاشان سازد كه در خون خود بغلطند تا بميرند...»97
8. شهيد اول در متن لمعه مي‏نويسد: «والذكور البالغون يقتلون حتما ان اخذوا و الحرب قائمة الا ان يسلموا... يعني اسيران مرد كه بالغ باشند اگر در حالي كه جنگ برپاست دستگير گردند حتما بايد كشته شوند...»؛98
9. شهيد ثاني در شرح لمعه مي‏نويسد: «يتخير الامام تخير شهوة بين ضرب رقابهم و قطع ايديهم و ارجلهم و تركهم حتي يموتوا ان اتفق و الا اجهز عليهم... يعني حاكم ـ در مورد اسيراني كه قبل از ختم جنگ دستگير مي‏شوند ـ مخير است كه به دلخواه خود ـ نه بر مبناي مصلحت ـ يا گردنشان را بزند و يا دستها و پاهايشان را قطع كند و رهاشان سازد تا بميرند و اگر نميرند بايد آنان را كشت...»؛99
10. محقق ثاني در جامع المقاصد در شرح قول علامه: «و يتركهم حتي ينزفوا و يموتوا» مي‏نويسد: «قوله: يموتوا، للتنبيه علي انه لابد من موتهم و الا لم يتحقق الامتثال فلو لم يموتوا بذلك فلا بد من الاجهاز عليهم... يعني اينكه علامه حلي عبارت «يموتوا» را به كار برده براي توجه دادن به اين مطلب است كه اين اسيران حتما بايد بميرند و گر نه امتثال امر خدا نمي‏شود پس اگر با قطع دست و پا نميرند حتما بايد كشته شوند...؛100
11. كاشف الغطا در كشف الغطا مي‏نويسد: «اما البالغون العاقلون فان استولي عليهم و الحرب قائمة قتلوا... يعني اسيران مرد كه بالغ و عاقل باشند اگر در حالي كه جنگ برپاست دستگير شوند بايد به قتل برسند...»؛101
12. صاحب جواهر عبارات خود را با عبارات محقق ممزوج كرده و مي‏نويسد: «الذكور البالغون يتعين عليهم القتل ان اسروا و قد كانت الحرب قائمة و لم تضع او زارها... يعني مردان اسير كه بالغ باشند اگر در حالي كه جنگ برپاست و هنوز پايان نيافته دستگير شوند بايد حتما به قتل برسند...»؛102
13. آية الله منتظري در «ولايت فقيه» ج 3 ص 263 مي‏نويسد: «لا خلاف بيننا في القسم الاول في تعين القتل و حرمة الابقاء ... يعني بين ما فقهاي شيعه در قسم اول از اسيران ـ كه قبل از ختم جنگ دستگير مي‏شوند ـ اختلاف نيست كه كشتن آنان واجب و زنده گذاشتنشان حرام است».

چنانكه ديديم شيخ طوسي اسيراني را كه در جنگ با كفار دستگير مي‏شوند دو دسته كرده و آن دسته را كه قبل از ختم جنگ دستگير مي‏شوند فتوا به وجوب قتلشان داده است و فقهاي بعد از شيخ طوسي نيز روي حسن ظن به ايشان از آن زمان تا زمان حاضر اين فتواي شيخ را بدون كمترين مناقشه پذيرفته‏اند كه سخنان دوازده نفرشان آورده شد. و مي‏توان گفت: اينكه مي‏گويند: فقهاي بعد از شيخ طوسي تا مدتها مقلد ايشان بوده‏اند در اين مسأله صادق است. حالا بايد دليلهاي شيخ طوسي در اين مسأله بررسي شود كه آيا قابل قبول است يا نه؟ شيخ طوسي فرموده است: دليل ما اجماع فرقه شيعه و اخبارشان است. در اين بررسي بايد درباره دو چيز بحث شود يكي اجماع ادعايي شيخ و ديگري اخبار مورد اشاره ايشان.

بايد دانست كه فقهاي قبل از شيخ طوسي درباره اسيران جنگي بحث كرده‏اند ولي درباره قتل عام اسيران دستگير شده قبل از ختم جنگ سخني نگفته‏اند. ابن ابي عقيل عماني هم طبقه كليني درباره اسيران جنگي مي‏نويسد: «اذ اظهر المؤمنون علي المشركين فاستأسروهم فالامام في رجالهم البالغين بالخياران شاء استرقهم و ان شاء فاداهم و ان شاء من عليهم، قال الله تعالي: «فاذا لقيتم الذين كفروا فضرب الرقاب حتي اذا اثخنتموهم فشدوا الوثاق فاما منا بعدو اما فداء حتي تضع الحرب او زارها» يعني هنگامي كه مسلمانان در جنگ بر مشركان غالب شوند و از آنان اسير بگيرند در مورد اسيران بالغ كه مرد باشند حاكم مخير است كه آنان را به بردگي بگيرد يا با فديه و يا بي فديه آزاد كند، خدا فرموده است: «وقتي كه با كافران برخورد نظامي كرديد آنان را گردن بزنيد تا زماني كه سركوب و بي حركتشان كرديد در بندشان كنيد پس بعدا بي فديه و يا با فديه آزادشان سازيد»103
مي‏بينيم كه ابن ابي عقيل اسيران را دو دسته نكرده و درباره قتل عام اسيران دستگير شده قبل از ختم جنگ سخني نگفته است. اگر چه وي صريحا قتل اسيران دستگير شده قبل از ختم جنگ را نفي نمي‏كند ولي چون بحث او درباره مطلق اسيران بوده مقتضاي كلامش عدم جواز قتل اسيران است مطلقا چه قبل از ختم جنگ دستگير شوند و چه بعد از آن. و صاحب جواهر همين قول ابن ابي عقيل را به نقل از ديگران به ابن‏جنيد اسكافي هم طبقه صدوق نسبت مي‏دهد104 كه اگر اين نسبت صحيح باشد قبل از شيخ طوسي دو نفر از فقهاي شيعه درباره اسيران جنگي بحث كرده‏اند ولي از قتل عام يك دسته از اسيران سخن نگفته‏اند. با توجه به فتواي ابن ابي عقيل و فتواي احتمالي اسكافي كه مخالف فتواي شيخ طوسي است ادعاي اجماع شيخ در مورد وجوب قتل عام اسيران دستگير شده قبل از ختم جنگ چه توجيهي دارد؟ تا آنجا كه ما مي‏دانيم شيخ طوسي اولين فقيهي است كه فتوا به وجوب قتل عام اسيران دستگير شده قبل از ختم جنگ داده و در آن زمان اجماعي در اين مسأله وجود نداشته است. آيا همين كه شيخ مخالف صريحي در مسأله نديده ادعاي اجماع كرده و مقصودش از اجماع نبودن مخالف صريح در مسأله است اگر چه مخالف غير صريح وجود دارد؟ شايد چنين باشد. حالا فرض مي‏كنيم در عصر شيخ طوسي فقهاي ديگر اجماعا همين فتوا را داشته‏اند معلوم است كه دليلشان همان دليل شيخ طوسي يعني روايت طلحة‏بن زيد است و در اين صورت اجماع آنان مدركش معلوم است و بنابراين، اجماع دليل مستقلي نخواهد بود.
در هر حال اجماعي كه در سخن شيخ طوسي ادعا شده و به عنوان دليلي براي اين فتوا ارائه گشته است اولاً چنين اجماعي وجود ندارد و ثانيا بر فرض وجود، دليل مستقلي نيست و چيزي را ثابت نمي‏كند.

شيخ طوسي اخبار را نيز دليل ديگر اين مسأله قرار داده و فرموده است: اين اخبار را در كتاب كبير يعني تهذيب ذكر كرده‏ايم. بايد دانست كه شيخ در كتاب تهذيب فقط يك خبر در اين مسأله ذكر كرده و آن خبر طلحة بن زيد است و روايت ديگري در اين مسأله وجود ندارد؛ علامه حلي105 و صاحب جواهر106 فقط روايت طلحة بن زيد را آورده‏اند و اگر روايت ديگري وجود داشت در اين دو كتاب كه از كتابهاي استدلالي تفصيلي‏اند ذكر مي‏شد، و قبلاً گفتيم كه سند روايت طلحة بن زيد كمترين اعتبار را ندارد و متن آن نيز داراي هفت نقطه ضعف است و هر محقق منصفي با توجه به اين نقاط ضعف مطمئن مي‏شود كه اين روايت از امام معصوم صادر نشده و طلحة بن زيد كه عادت به جعل حديث داشته خود آن را ساخته است. در جايي كه طلحة بن زيد بتواند به علت كينه‏اي كه از فارسي زبانان در دل دارد حديثي جعل كند كه «هر كس به فارسي سخن بگويد فساد روحي و اخلاقي او زياد مي‏شودو مروت و مردانگيش كم مي‏گردد»107 چنين كسي مي‏تواند به علت كينه‏اي كه از كافران شركت كننده در جنگ با مسلمانان در دل دارد حديثي جعل كند و ضمن آن آيه محاربه را به اسيران جنگي مربوط سازد و عبارت «بغير حسم و يتشحط في دمه حتي يموت» را اضافه كند تا قطع دست و پا در آيه محاربه به معناي قتل صبر و غوطه خوردن اسير در خون خودش تفسير شود و براي طلحة بن زيد تشفي نفسي باشد. قبلاً درباره بي اعتباري روايت طلحة بن زيد به قدر كافي بحث شده و نيازي به تكرار نيست. و اينكه گاهي گفته مي‏شود: اصحاب ما به روايات طلحة بن زيد عمل كرده‏اند و شيخ طوسي گفته: كتاب او معتمد است108 اين گفته روايت مورد بحث را قابل قبول نمي‏كند؛ زيرا جاي اين سؤال هست كه اصحاب ما در كجاها به روايات او عمل كرده‏اند و در مواردي كه عمل كرده‏اند كارشان درست بوده است يا نه؟ حق اين است كه روايات طلحة بن زيد بايد يك به يك بررسي شود و هر كدام از آنها با دليلي از كتاب يا سنت يا اصول عقلي تأييد شد قبول و هر كدام تأييد نشد مردود گردد؛ زيرا چون او متهم به دروغگويي و جعل حديث است هيچ روايتي از وي مستقلاً حجت نيست و روايت او درباره اسيران جنگي با كتاب يا سنت يا اصول عقلي تأييد نشده و قابل قبول نيست. و درباره معتمد بودن كتاب او قبلاً توضيح داده شد كه معتمد بودن كتاب به معناي اين نيست كه هر روايتي در آن باشد معتبر است و توضيح زايدي لازم نيست.

فتواي شيخ طوسي در مورد قتل عام اسيران دستگير شده قبل از ختم جنگ از اول مبني بر مسامحه بوده و در چنين مسأله مهم و حساسي اصول علمي و موازين مورد قبول فقها در مورد آن رعايت نشده است و براي اثبات اين مدعا دو دليل وجود دارد:

شيخ طوسي در كتاب عدة الاصول مي‏نويسد: «ما يرويه المتهمون و المضعفون ان كان هناك ما يعضد روايتهم و بدل علي صحتها وجب العمل به و ان لم يكن هناك ما يشهد لروايتهم بالصحة وجب التوقف في اخبارهم... يعني رواياتي كه راويان متهم و تضعيف شده نقل مي‏كنند اگر دليلي از خارج دلالت بر صحت آنها بكند بايد به آنها عمل كرد ولي اگر از خارج دليلي بر صحت آنها نباشد بايد از عمل به آنها خودداري گردد...»109.
طبق اين نظر شيخ كه نظري عالمانه و لازم الاجرا است ايشان بايد از عمل به روايت طلحة بن زيد و فتوا دادن به مضمون آن خودداري مي‏كرد، زيرا او چنانكه گذشت متهم و ضعيف و دروغگو شناخته شده است و خيلي بعيد مي‏نمايد شيخ كه خود رجال شناس است از نظر علماي عامه درباره بي اعتباري او بي‏خبر باشد علماي رجال شناس عامه كه قبل از شيخ بوده‏اند؛ مانند محمد بن اسماعيل بخاري و احمد بن حنبل و ابن ابي حاتم و ابن حبان طلحة بن زيد را ضعيف و غير قابل اعتماد و جعل كننده حديث دانسته‏اند و از طرفي هيچ دليلي از كتاب يا سنت يا اصول عقلي اين روايت او را تأييد نمي‏كند؛ از اينرو طبق قاعده‏اي كه شيخ طوسي در عدة الاصول به آن اشاره فرموده و مورد قبول ساير فقها نيز هست، لازم بود ايشان در عمل به اين روايت طلحة بن زيد توقف كند و طبق آن فتوا ندهد؛ يعني لازم بود به آنچه خود فرموده و به آن ملتزم بوده است عمل كند ولي بر خلاف انتظار در عمل به روايت مزبور توقف نكرده و طبق آن فتوا داده است و اين غير از مسامحه علت ديگري نمي‏تواند داشته باشد و نمي‏توان گفت كه شيخ تضعيف علماي عامه را در مورد هم مسلكشان طلحة بن زيد غير منصفانه مي‏دانسته و از اينرو به آن توجه نكرده است؛ زيرا او به تشيع متهم نشده است تا گفته شود: از روي غرض درباره وي نظر منفي داده‏اند.

شيخ طوسي درباره قطع دست و پاي اسير دستگير شده قبل از ختم جنگ در كتاب خلاف نوشته است: «يقطع يديه و رجليه»110 يعني بايد دو دست و دو پاي اسير قطع شود در حالي كه در روايت طلحة بن زيد كه دليل فتواي شيخ است عبارت «قطع يده و رجله من خلاف» آمده همانطور كه در آيه محاربه است يعني يك دست و يك پاي او بر خلاف يكديگر بايد قطع شود، عبارت «من خلاف» مي‏فهماند كه يك دست و يك پا بايد قطع شود، زيرا اگر دو دست و دو پا قطع شود ديگر عبارت «من خلاف» معني ندارد. طلحة بن زيد چون مي‏خواسته است آيه محاربه را با قتل صبر اسيران جنگي منطبق كند همان عبارت آيه را آورده ولي عبارت «بغير حسم ... تا آخر» را به آن افزوده است تا منظورش تأمين شود. هنگامي كه شيخ مي‏خواست اين فتوا را در كتاب خلاف بنويسد بايد به متن روايت طلحة بن زيد، كه مدرك فتواي او است، توجه و در آن دقت مي‏كرد تا بر خلاف عبارت روايت چيزي ننويسد. اگر اين تعبد است كه بايد اسيران ياد شده بدينگونه قتل عام شوند بايد همان چيزي كه در روايت آمده در فتوا بيايد وگرنه امتثال امر نمي‏شود؛ بنابراين بايد يك دست و يك پاي اسير قطع شود تا جان دادن او بيشتر طول بكشد و شكنجه و عذاب بيشتري را تحمل كند و اگر دو دست و دو پاي او قطع شود خون بيشتري از او مي‏رود و سريع‏تر جان مي‏دهد و شكنجه و عذاب كمتري تحمل مي‏كند و اين بر خلاف متن روايت است. شيخ طوسي با عجله و شتاب بدون توجه به متن روايت مزبور نوشته است: «يقطع يديه ورجليه» و اين غير از مسامحه علت ديگري نمي‏تواند داشته باشد.

خيلي عجيب است كه مسامحه ياد شده به فقهاي ديگري مانند ابن حمزه و ابن ادريس نيز سرايت كرده و اين دو فقيه بزرگوار نيز به پيروي از شيخ طوسي قطع دو دست و دو پاي اسير را نوشته‏اند. ابن حمزه در وسيله نوشته است: «قطع يديه و رجليه»111 و ابن ادريس در سرائر نوشته است: «يقطع يديه و رجليه»112 اين كار ابن حمزه و ابن ادريس رضوان الله عليهما به علت حسن ظن آن دو به شيخ طوسي و پيروي از او بوده است كه آنچه را شيخ در كتاب خلاف نوشته، آورده‏اند وگرنه مي‏بايست هنگام نوشتن اين فتوا به خود روايت طلحة بن زيد، كه مدرك اين فتواست، مراجعه و در آن دقت مي‏كردند تا آنچه را در روايت است مي‏نوشتند ولي اين دقت و احتياط را نكرده‏اند و اين علتي غير از مسامحه نمي‏تواند داشته باشد.

علامه حلي خلاصة الرجال خود را دو قسم كرده و فرموده است: در قسم دوم اين كتاب فقط راوياني را ذكر مي‏كنم كه حديثشان را مردود مي‏دانم يا در آن ترديد دارم113 آنگاه طلحة‏بن زيد را در قسم دوم ذكر مي‏كند.114 انتظار چنين بود كه علامه حلي رضوان‏الله عليه به قول خود كه فرموده است: راويان مذكور در قسم دوم خلاصه را معتبر نمي‏دانم ملتزم مي‏ماند و به روايت طلحة‏بن زيد عمل نكرده و بر طبق آن فتوا نمي‏داد، ولي برخلاف انتظار، علامه به روايت او عمل كرده و بر طبق آن فتوا داده است، او در تذكره مي‏فرمايد: اسيران جنگي دو دسته‏اند يك دسته آنانكه قبل از ختم جنگ دستگير مي‏شوند كه كشتن آنان واجب است و دسته ديگر آنانكه بعد از ختم جنگ دستگير مي‏شوند كه كشتن آنان جايز نيست؛ سپس مي‏نويسد: و يدل علي التفصيل قول الصادق عليه‏السلام و روايت طلحة‏بن زيد را مي‏آورد و آن را دليل فتواي خود قرار مي‏دهد در مقابل فتوايي كه تفصيل يعني دو دسته كردن اسيران را قبول ندارد115 و در مختلف قول ابن ابي عقيل عماني را مي‏آورد كه دو دسته كردن اسيران را قبول ندارد و حكم همه را يكسان مي‏داند و سپس آن را مخالف مشهور معرفي مي‏كند و روايت طلحة‏بن زيد را به عنوان دليل قول مشهور و نيز دليل فتواي خود مي‏آورد.116
اينكه علامه حلي روايت طلحة‏بن زيد را در تذكره قول امام صادق عليه‏السلام خوانده مبني بر مسامحه است؛ زيرا اين عبارت چنين القا مي‏كند كه علامه روايت مزبور را به طور حتم قول امام صادق عليه‏السلام مي‏داند در حاليكه خود او فرموده است: راويان مذكور در قسم دوم خلاصه را كه طلحة‏بن زيد از جمله آنان است معتبر نمي‏دانم، بنابراين، روايت مزبور را نمي‏توان به طور حتم قول امام صادق عليه‏السلام تلقي كرد و نيز اينكه علامه روايت ياد شده را حجت شرعي قرار داده و بر طبق آن فتوا صادر كرده و اين فتوا را در تذكره و مختلف آورده مبني بر مسامحه است؛ چون طلحة‏بن زيد حتي در نظر خود علامه ضعيف و غير قابل اعتماد است و محتواي روايت او با كتاب يا سنت يا اصول عقلي تأييد نشده است و چنين روايتي حجت شرعي نيست و نمي‏توان آن را مدرك فتوا قرار داد.
خلاصه اينكه روايت طلحة‏بن زيد متهم به جعل حديث را قول امام صادق عليه‏السلام ناميدن و چنين روايت بي اعتباري را كه حجت شرعي نيست مدرك فتوا قرار دادن بر خلاف موازين علمي مورد قبول فقهاست و اينكه در كتابهاي علامه رضوان الله عليه آمده است علتي غير از مسامحه نمي‏تواند داشته باشد واين مسامحه از شيخ طوسي شروع شده و به ابن حمزه و ابن ادريس سرايت كرده و به علامه منتقل شده و تا زمان حاضر امتداد يافته است.

در اينجا سؤالي پيش مي‏آيد كه چرا فقهاي بزرگي مانند شيخ طوسي و ابن حمزه و ابن ادريس و علامه و ديگران در چنين مسأله حساسي كه به آبروي اسلام مربوط مي‏شود تا اين حد مسامحه و بي دقتي كرده‏اند؟
در جواب شايد بتوان گفت: علت مسامحه شيخ و پيروانش در اين مسأله اين بوده است كه اين فقها چون در انزوا و دور از غوغاي اجتماع و جداي از درگيريهاي سياسي و نظامي مي‏زيسته‏اند تصور نمي‏كرده‏اند كه روزي نياز پيدا كنند اين فتوا را پياده نمايند و در چنين فضايي اين مسأله را مانند بسياري ديگر از مسايل سياسي و نظامي اسلام به صورت ذهني نه براي پياده كردن مورد بحث قرار داده‏اند و چون نمي‏خواسته‏اند به فتوايي كه مي‏دهند عمل كنند نيازي نمي‏ديدند و انگيزه نداشتند كه درباره آن دقت و تعمق بيشتري بكنند و از طرفي چون مي‏خواسته‏اند يك دوره فقه كامل بنويسند مسأله اسيران جنگي را نيز با سرعت و شتاب و بدون دقت كافي با استناد به روايت طلحة‏بن زيد نوشته و گذشته‏اند و در چنين شرايطي مسامحه و عدم تعمق در اينگونه مسايل امري كاملاً طبيعي است و ملامت بر آن روا نيست؛ زيرا چنين مسامحه‏اي معلول شرايط و عوامل قهري حاكم بر محيط زندگي است كه در اختيار فقيه نيست.
ولي اگر فرض كنيم كه اين فقها خود حاكم بودند و زمام امور سياسي و نظامي را در دست داشتند و جنگي پيش مي‏آمد و هزاران اسير از دشمن مي‏گرفتند آيا حاضر مي‏شدند خود مباشر اجراي اين فتوا باشند؟ اين فقها كه مي‏دانند قرآن كريم از آزادي اسرا سخن گفته است: «امّا منّا و امّا فداءً»117 نه از كشتن آنان و مي‏دانند اين كتاب حكمت و رحمت به پيغمبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم و مسلمانان توصيه كرده است كه از اسيران دلجويي كنند و به آنان بگويند: اگر در قلب شما خيري باشد خداي مهربان چيزي بهتر از آنچه از دست داده‏ايد به شما عطا خواهد كرد و گناهتان را خواهد بخشيد «قل لمن في ايديكم من الاسري ان يعلم الله في قلوبكم خيرا يؤتكم خيرا مما اخذ منكم و يغفر لكم»118 اين فقها كه مي‏دانند رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم فرموده است: به توصيه من در مورد اسيران با خوشرفتاري عمل كنيد «استوصوا بالاساري خيرا»119 و خود آن حضرت نيز با شيوه‏هاي انساني و با مهرباني با اسيران برخورد مي‏كرد و رفتارش با اسيران جنگ بدر و بني‏المصطلق و هوازن نمونه‏هايي از اين رأفت و رحمت است، آيا اين فقها در چنين شرايطي و با توجه به لزوم خوشرفتاري با اسيران، كه در كتاب و سنت و سيره پيغمبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم آمده است، وجدانشان قبول مي‏كرد كه دست و پاي هزاران اسير دربند را قطع كنند و رهايشان سازند كه در خون خود بغلطند تا بميرند بدون اينكه چنين خونريزي همراه با قساوت و بي رحمي هيچ ضرورتي داشته باشد؟ گمان نمي‏رود اين فقها كه مظهر تقوا بودند در چنين شرايطي حاضر مي‏شدند برخلاف دستور كتاب و سنت و سيره رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم و به استناد روايت طلحة‏بن زيد متهم به جعل حديث كه حجت شرعي نيست چنين فتوايي بدهند و خود آن را اجرا كنند و كاري شبيه آنچه صربهاي بوسني با اسيران جنگي كردند، يعني قتل عام بي رحمانه انجام دهند و چهره مهربان و انساني اسلام را بي رحم و تشنه خون نشان دهند، بلكه ظن غالب اين است در چنين شرايطي كه اين فقها خود مديريت جامعه و رهبري سياسي و نظامي را به عهده داشتند و مباشر اجراي احكام بودند هنگامي كه در اجراي اين فتواي خشن با موج اعتراضات وجدانهاي بيدار و گروههاي حقوقدان و انجمنهاي حمايت از اسرا و تشكل‏هاي طرفدار حقوق بشر روبرو مي‏شدند اشكالات اين فتوا و غير قابل اجرا بودن آن را با همه وجود لمس مي‏كردند و به حكم قران و سنت و سيره رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم برمي‏گشتند و در نهايت حكم به بي اعتباري روايت طلحة‏بن زيد مي‏كردند و بر طبق آن فتوا نمي‏دادند و فقه شيعه را از اين وصله ناهمرنگ پاك مي‏ساختند.

در اينجا واقعه عجيبي اتفاق افتاده است و آن اينكه فقهاي عامه به اين روايت طلحة‏بن زيد عامي كه مدرك فتواي فقهاي شيعه است عمل نكرده و بر طبق آن فتوا نداده‏اند با اينكه او از خودشان بوده است. هيچ فقيهي از عامه در مسأله اسيران جنگي فتوا نداده است كه حكم اسيران دستگير شده قبل از ختم جنگ و بعد از آن فرق دارد و آنانكه قبل از ختم جنگ دستگير مي‏شوند بايد قتل عام گردند آن طور كه روايت طلحة‏بن زيد القا مي‏كند و اين فتوا از منفردات فقه شيعه است و نمي‏توان باور كرد كه علماي عامه از اين روايت طلحة‏بن زيد بي اطلاع بوده‏اند؛ زيرا آنان درباره او شرح حال مفصلي نوشته و مخصوصا به اين نكته اشاره كرده‏اند كه وي از امام جعفرصادق عليه‏السلام حديث نقل مي‏كند.120 اينكه او از امام جعفرصادق عليه‏السلام حديث نقل مي‏كند با خواندن كتاب او و روايات مندرج در آن دانسته مي‏شود؛ بنابراين مي‏توان گفت: فقهاي عامه از اين روايت وي اطلاع داشته‏اند ولي چون او را دروغگو و جاعل حديث مي‏دانسته‏اند به نقل او اعتماد نكرده و آن را حتي به عنوان نقل فتواي امام صادق عليه‏السلام نياورده‏اند با اينكه به فتواهاي امام صادق عليه‏السلام توجه داشته‏اند؛ فقهاي عامه اين فتواها را ضمن نقل فتواهاي فقهاي ديگر مي‏آورند و گاهي آنها را اختيار مي‏كنند و اين عجيب است كه فقهاي شيعه به روايت كسي عمل كرده و بر طبق آن فتوا داده‏اند كه نزد هم مسلكان خودش مطرود و بي اعتبار است و هيچ كس از علماي شيعه نيز او را توثيق نكرده است!
در اين رابطه شايد بتوان گفت: همين قدر كه روايتي به امام معصومي نسبت داده مي‏شود قهرا در نظر عاشقان آن امام نوعي قداست پيدا مي‏كند و ممكن است فقيه ارادتمند به آن امام تحت تأثير اين عامل رواني به آن روايت اعتماد كند خصوصا در مسأله‏اي كه او نمي‏خواهد درباره آن به موشكافي بپردازد و جاعلان حديث هم به اين نكته رواني واقف بوده‏اند كه ممكن است علاقه‏مندان امامي كه حديث به او نسبت داده مي‏شود از روي عشق به امامشان حديث مجعول را بپذيرند و به همين اميد اقدام به جعل حديث كرده‏اند و تا حدود زيادي هم به مقصودشان رسيده‏اند.

بين فقها شايع است كه شهرت، ضعف سند را جبران مي‏كند؛ يعني اگر حديثي سندش ضعيف و بي اعتبار باشد در صورتيكه مشهور فقها بر طبق آن فتوا بدهند اعتبار پيدا مي‏كند؛ صاحب جواهر در مورد همين حديث طلحة‏بن زيد مي‏فرمايد: چون فقها بدون اختلاف معتد به بر طبق آن فتوا داده‏اند ضعف سندش جبران مي‏شود121 و معناي اين سخن اين است كه خود روايت طلحة‏بن زيد به تنهايي اعتبار ندارد و حجت نيست و به ضميمه شهرت اعتبار مي‏يابد و حجت مي‏شود؛ ولي اين نظر صحيح نيست، زيرا فقهايي كه بر طبق روايت مزبور فتوا داده‏اند به اجتهاد خود عمل كرده‏اند و مي‏دانيم كه اجتهاد فقيه براي فقهاي ديگر حجت نيست چه اين اجتهاد از يك فقيه باشد و چه از چند فقيه يك صفر صفر است و حاصل جمع چندين صفر نيز صفر است؛ بنابراين از اجتماع چند اجتهاد غير حجت كه شهرت ناميده مي‏شود، ممكن نيست يك حجت درست شود؛ پس معلوم شد كه شهرت به تنهايي حجت نيست و در حكم صفر است و قبلاً دانستيم كه روايت طلحة‏بن زيد حجت نيست و در حكم صفر است؛ حالا چگونه ممكن است از اجتماع دو غير حجت يك حجت درست شود؟ آيا ممكن است از اجتماع دو صفر يك عدد صحيح درست شود؟ هرگز.
حالا فرض مي‏كنيم فرض غير صحيح كه شهرت ضعف سند را جبران مي‏كند اين به معناي اين است كه حديث ضعيف قبل از حصول شهرت فتوايي حجت نيست و نبايد به آن استناد كرد، حالا مي‏پرسيم: اولين فقيهي كه به روايت طلحة‏بن زيد قبل از حصول شهرت استناد كرده چه حجتي داشته است؟ و همچنين دومين و سومين و چهارمين و چندمين فقيهي كه قبل از حصول شهرت به اين روايت ضعيف عمل كرده‏اند چه دليلي براي اين كار داشته‏اند؟ مثلاً شيخ طوسي كه در زمان او هنوز شهرت حاصل نشده بود به چه دليلي به آن استناد كرده و بر طبق آن فتوا داده است؟ و همچنين ابن براج و ابن حمزه و فقهاي ديگر به چه دليل چنين كرده‏اند؟ جز اين نيست كه شيخ طوسي رضوان الله عليه با سرعت و شتاب و بدون تعمق كافي از روي مسامحه بر طبق اين روايت ضعيف فتوا داده است كه اسيران دستگير شده قبل از ختم جنگ بايد قتل عام شوند؛ فتوايي كه نمي‏خواسته است آن را اجرا كند و فقهاي ديگر نيز از روي حسن ظن به شيخ از ايشان پيروي كرده‏اند و نوبت كه به علامه حلي كه رسيد فرمود: ذهب اليه علمائنا اجمع يعني علماي ما همگي اين فتوا را پذيرفته‏اند.122
خلاصه اينكه شهرت فتوايي ضعف سند را جبران نمي‏كند و فتوا دادن فقها بر طبق روايت ضعيف طلحة‏بن زيد توجيه علمي ندارد.

اگر روايت طلحة‏بن زيد واقعيت داشت، محتواي آن كه از مسايل محوري است در تاريخ جنگهاي اسلام منعكس مي‏شد و در ضمن شرح وقايع جنگ بدر و بني المصطلق و هوازن مي‏نوشتند كه مسلمانان به دستور رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم اسيران جنگي را دو دسته كردند و آن دسته را كه قبل از ختم جنگ دستگير شده بودند قتل عام نمودند و ممكن نبود چنين مطلب حساسي در ضمن شرح وقايع جنگهاي رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم ثبت نشود در حاليكه چنين مطلبي در تاريخ جنگهاي پيغمبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم وجود ندارد با اينكه جزئياتي از قبيل اينكه دريدبن الصمة به قاتل خود گفت: مرا اينگونه بكش وجود دارد.123
و نيز اگر در زمان رسول اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم با اسيران جنگي اينگونه رفتار كرده بودند خلفاي سه‏گانه نيز در فتوحات خود چنين مي‏كردند و اگر چنين كرده بودند در تاريخ اين فتوحات ثبت مي‏شد و بعدا خلفاي بني‏اميه و بني‏عباس نيز در فتوحات خود چنين مي‏كردند و در تاريخ فتوحات آنان نيز درج مي‏شد در حاليكه چنين مطلبي نه در تاريخ جنگهاي سه خليفه آمده و نه در تاريخ جنگهاي خلفاي بني‏اميه و بني‏عباس.
مطلب ديگر اينكه اگر روايت طلحة‏بن زيد واقعيت داشت محتواي آن به عنوان يك حكم شرعي لازم الاجرا ضمن احكام جهاد از طرف رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم ابلاغ مي‏شد. مي‏دانيم كه پيغمبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم در رابطه با جنگ دستوراتي به اصحاب خود مي‏داد كه به صورت بخشنامه به رزمندگان و فرماندهانشان مي‏رسيد چنين حكم مهمي نيز اگر حقيقت داشت مي‏بايد ضمن بخشنامه از طرف آن حضرت به مسلمانان مي‏رسيد و حضرت مي‏فرمود: اسيران دستگير شده قبل از ختم جنگ را با دستگير شدگان بعد از ختم آن مخلوط نكنيد چون دسته اول بايد قتل عام شوند. آنگاه چنين دستوري مي‏بايد از طرف سه خليفه و نيز خلفاي بني‏اميه و بني‏عباس به رزمندگان و فرماندهانشان ابلاغ مي‏شد كه در فتوحات خود به آن عمل كنند در حاليكه نه چنين حكم شرعي از رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم در بخشنامه‏هاي جهاد نقل شده است و نه از سه خليفه و نه از خلفاي بني‏اميه و بني‏عباس.
خلاصه اينكه اگر روايت طلحة‏بن زيد واقعيت داشت بايد محتواي آن هم سابقه تاريخي داشته باشد و هم فقهي؛ يعني بايد هم در تاريخ جنگهاي رسول خدا صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم و خلفا ذكر شده باشد و هم در فقه جهاد و دستورات شرعي مربوط به جنگ؛ در حاليكه نه سابقه تاريخي دارد ونه فقهي و سابقه آن اين است كه اين شخص متهم به جعل حديث در اواسط قرن دوم هجري آيه محاربه را تفسير انحرافي كرده و آن را در قالب حديث منقول از امام صادق عليه‏السلام در كتاب مجهول الاسم خود نوشت و آن از طريق احمدبن محمدبن عيسي به كافي و تهذيب منتقل شد و مدرك فتواي شيخ طوسي رضوان الله عليه و پيروان او قرار گرفت؛ فتوايي كه نه هرگز اجرا شده و نه قابل اجراست ونه كتاب و سنت آن را تأييد مي‏كند و نه با روح اسلام، دين حكمت و رحمت، سازگار است و نه با حقوق بشر و قوانين جهاني در مورد حقوق اسيران.