كليد واژهها: كلام، كتاب تدوينى، كتاب انفسى، كتاب تكوينى، خلق، امر، احديت، واحديت .
كلام خداى تعالى از موضوعات مشترك چند علم عقلى و نقلى است . هر كدام از صاحبان علوم كلام، فلسفه، عرفان، علوم قرآن و تفسير توجهى جدى به آن داشته و هر يك از زاويه ديدخود به آن نگريستهاند . بيشترين دل مشغولى متكلمان پاسخ به اين دو سؤال بود كه آيا كلام خدا حادث استيا قديم؟ و آيا كلام منحصر به لفظى استيا آنكه شامل نفسى نيز مىگردد؟ فرهيختگان علوم قرآنى نيز نظر و جهتبحثخود را بر محكم و متشابه و راه شناخت و تفسير هر كدام معطوف داشتند . مقالهاى كه اينك پيش روى داريد، كلام خداى را با ديدگاه عرفانى مورد مطالعه قرار مىدهد .
در مشرب عرفانى هر فردى از افراد وجود كلمهاى از كلمات خداى تعالى است كه داراى ظهر و بطن و حد و مطلع و مراتب هفت گانه و بلكه هفتادگانه است . بر همين اساس كتاب تدوينى الهى داراى هفتباطن است . آن از مرتبه احديتبه عالم الفاظ و اصوات تنزل يافته تا براى تمام اقشار مردم هدايتباشد و هر آيهاى نسبتبه هر گروهى باطنى دارد .
صدرالدين قونوى گويد: «كلام به معناى تاثير متكلم در مخاطب است، به قوهاى كه تابع اراده او باشد و به آن وسيله آنچه در نفس اوستبه مخاطب ابراز شده و به او رسانده شود، و ايجاد حقتعالى اعيان ممكنات را نيز چنين است; زيرا آنها كلمات و حروف خداى تعالى هستند كه آنها را به وسيله حركتحبى غيبى از نفس خود اظهار نموده تا به وسيله اين كلمات خداوند و اسماء و صفات او شناخته شوند» [1].
قونوى در اينجا كلام را به معناى تاثير گذاردن در مخاطب دانسته و آنرا طورى تفسير مىكند كه با ظاهر آيات شريفه قرآن و كلمه بودن عيسى موافق درآيد، و از اين رو اعيان موجودات را كلمات و حروف الهى معرفى كرده است .
اگر ما به نحوه شكلگيرى كلام و هدف از پيدايش آن توجه كنيم، مقصود از كلام را بهتر متوجه مىشويم . آيا بايد كلام را تنها در محدوده واژهها و الفاظ جستجو كنيم يا آنكه اعيان موجودات خارجى كلمات واقعى بوده و در اصل كلام همانهاست و اگر الفاظ را كلام مىناميم، از نوعى اعتبار بهره جستهايم .
علامه طباطبائى فرموده است: «كلامى كه از امور ا عتبارى است، احتياج و ضرورت اجتماعى سبب پيدايش آن شده است; چون در يك جامعه مردم مجبورند كه آنچه را در دل دارند، به يكديگر اظهار كرده و بفهمانند و اگر انسان مىتوانستبه تنهايى زندگى كند، نيازى به تكلم نيز پيدا نمىكرد . پيدايش كلام نيز با مطالعه احوال موجودات روشن مىشود; مثلا مرغ در ابتدا وقتى مىخواهد وجود دانه و خوردن آن را به جوجه خود بفهماند، در برابر جوجه خود يك دانهاى را با منقار خود برداشته و به اين وسيله دانه برداشتن را به او ياد مىدهد، و سپس دانهاى ديگر را برداشته و نوعى صدا از خود بر مىآورد، و پس از مدتى تنها همان صدا را ايجاد مىكند و نيازى به برداشتن دانه و نشان دادن آن احساس نمىكند و جوجه نيز مقصود او را مىفهمد . انسان نيز اينگونه است; بنابراين مىتوان گفت: «لفظ» يا «كلام» وجودى اعتبارى براى معناى خود است، و تكلم راهى استبراى رسيدن به آنچه در دل متكلم است، و چون هدف از كلام بيان چيزى است كه در دل است و هر فعلى نيز چنين دلالتى دارد، مىتوان گفت كه هر فعلى خود نوعى از كلام است; با اين تفاوت كه دلالت لفظ اعتبارى است و دلالت فعل حقيقى است . پس هر موجودى كلام خداوند است» [2].
علامه طباطبائى در اين سخن خود چون به هدف كلام توجه كرده است، هر موجودى را كلام تكوينى خداوند دانسته است . اما صدر الدين قونوى باتوجه به معناى كلام كه همان جرح و اثر گذاردن است، هر موجودى را فعل خدا دانسته است . در مهمترين خطبه توحيدى نهجالبلاغه نيز فعل خدا كلام خدا خوانده شده است: «و انما كلامه سبحانه فعل منه» [3] ; (كلام خداوند همان فعل اوست).
با توجه به آنچه گذشت، معلوم شد كه اولا، لازم نيست كه هميشه كلام «لفظ» باشد; بلكه كلام اعم از لفظ و فعل است و هر كدام از اين دو مىتوانند كلام باشند و ثانيا، لازم نيست كه هميشه كلام بيان كننده آنچه در دل انسان استباشد; بلكه هر چه علامت چيز ديگر باشد، چه آن چيز در دل باشد يا غير دل، كلام خواهد بود . پس هر چه بيان كننده جهان هستى باشد، كلام است; چه لفظ باشد يا غير لفظ، و بيان مقصود فرقى نمىكند كه بواسطه وضع يا بالذات باشد، و مهم در كلام بودن همان علامت چيز ديگر بودن است، و لذا گاهى مىگويند: با زبان بىزبانى گفتم .
ضمنا اگر آيه شريفه «لا يمسه الا المطهرون» (1) [واقعه 79] نفى باشد - نه نهى - چون كلام مقدس الهى از ساحت و مطلب خلاف مبرى و دور است و اين آيه شريفه دلالت دارد كه جز انسانهاى پاك هرگز كسى به اين كتاب الهى نمىرسد و از طرف ديگر مىدانيم كه انسانهاى ناپاك مىتوانند قرآن كريم را مس كنند، معلوم مىشود كه مراد از اين آيه آن كتابى است كه كلمات آن غير از اين الفاظ و كلمات است; يعنى: همان موجودات تكوينى است كه كلمات خدا بوده و هر كدام دلالتى بر مراد الهى دارند .
معمولا مردم كاغذى را كه بوسيله قلم رنگى چيزى بر آن نوشته شده باشد، «كتاب» مىنامند; ولى با اندكى دقت روشن مىشود كه هرگز نوع كاغذ مقوم كتاب بودن نيست و براى تحقق كتاب هرگز نوع كاغذ مدخليتى ندارد; همچنانكه با دقتبيشتر معلوم مىشود كه در تحقق كتاب، اصل وجود كاغذ نيز لازم نيست و بلكه نوع قلم يا اصل وجود قلم و حتى وجود نوشته نيز ضرورتى ندارد . تنها چيزى كه قوام كتاب به آن بستگى دارد، اين است كه بايد چيزى باشد كه نويسنده، مقصود خود را در آن اظهار كرده باشد . چنين چيزى كتاب است . پس هر چه كه بتواند نشانه مراد و مقصود شخص باشد، كتاب او خواهد بود، و به اين جهت مىتوان گفت كه همه عالم كتاب خداست . چنين كتابى را «كتاب تكوينى» گويند .
بنابراين كتاب به «كتاب تدوينى» كه قرآن مجيد است و «كتاب تكوينى» كه جهان است تقسيم مىشود، و اين كتاب تكوينى نيز به «كتاب انفسى» كه جان انسانى است (2) و «كتاب آفاقى» كه جهان غيرانسانى است تقسيم مىپذيرد .
جهان كتاب تكوينى خداوند است; زيرا نشان دهنده خداى تعالى و حكمت او و هدف از خلقت است; پس صحيفه وجود عالم خلق، كتاب خدا است و اعيان موجودات آيات اوست: «ان فى اختلاف الليل و النهار و ما خلق الله فى السموات و الارض لآيات لقوم يتقون» (3) [جاثيه 5] و به جهت آنكه كتاب داراى آيات است و آيات گاهى در كتاب تدوينى و گاهى در كتاب تكوينى انفسى و گاهى در كتاب تكوينى آفاقى ثبتشدهاند، خداى تعالى فرموده است: «سنريهم آياتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق» (4) [فصلت 53].
در ادبيات عرفانى نيز معمولا آدم و عالم را به عنوان كتاب معرفى مىكنند . مثلا در شعرى منسوب به على عليه السلام آمده است:
انت الكتاب المبين الذى
باحرفه يظهر المظهر (5)
و شبسترى گويد:
بنزد آنكه جانش در تجلى است
همه عالم كتاب حقتعالى است
عرض اعراب و جوهر چون حروف است
مراتب جمله آيات و وقوف است
و سعدى گويد:
برگ درختان سبز در نظر هوشيار
هر ورقش دفتريست معرفت كردگار
عارف بزرگ ميرزا مهدى آشتيانى فرموده است: «هر چه كه چيزى در آن نقش ببندد كتاب است; چه آنكه كاغذ يا لوح ظاهرى يا لوح و صحيفه باطنى و معنوى باشد و يا آنكه صحيفه ذهن عالى يا سافل يا از موجودات خارجى باشد . به هرحال تفاوتى ندارد، و اگر آن صحيفه از موجودات خارجى بود، تفاوتى نمىكند كه از موجودات امرى باشد يا خلقى، و نيز تفاوتى نمىكند كه حروف آن الفاظ و حروف و كلمات ظاهرى يا وجودى يا معنوى الهى باشد يا از كلمات تام جبروتى ابداعى يا از آيات محكمات ملكوتى انشائى يا از متشابهات ناسوتى عالم ماده باشد . تمام اينها كتاب مىباشند» [5].
دى عشق نشان بىنشانى مىگفت
اسرار كمال جاودانى مىگفت
اوصاف جمال خويشتن بى من و تو
با خود به زبان بىزبانى مىگفت
آندم كه ز هر دو كون آثار نبود
بر لوح وجود نقش اغيار نبود
معشوقه و عشق و ما بهم مىبوديم
در گوشه خلوتى كه اغيار نبود [6]
عرفاى بزرگ موجودات خارجى را «كلمات وجودى» و مجردات و مفارقات را «كلمات تام» و ماهيات و حقيقت موجودات را «كلمات معنوى و غيبى» مىخوانند [7].
سيد حيدر آملى كه از مفسران و عارفان بزرگ شيعه است، گويد: «در آيه شريفه «ن والقلم و ما يسطرون» (6) [قلم 1] نون همان اجمال علوم و حقايق است كه به منزله دوات يا عقل اول است، و قلم عبارت از تفصيل علوم و حقايق يا نفس كلى است و اين قلم و دوات همه موجودات و حقايق را نوشتهاند كه همان وجود مطلق است كه اين وجود مطلق كلمه خداست و ازلا و ابدا پايان ندارد . پس كلمه خداوند; يعنى: تك تك هر كدام از ماهيات و اعيان و حقايق موجودات خارجى . به هرحال هر موجودى را كه داراى نوعى تعين باشد، كلمه مىنامند» [8]. وى در جاى ديگر گويد: «به اتفاق همه علما مقصود از كلمات خداوند اعيان موجودات است» [9]. همچنانكه روشن است، مقصود از كلمات در آيه شريفه «لو كان البحر مدادا لكلمات ربى . . .» نيز معنا و حقيقت كلمات است، نه الفاظ آنها .
اينك اين سؤال در خور طرح است كه آيا كتاب خداوند و كلام خداوند دو چيز استيا با همديگر اتحاد دارند .
پاسخ اين سؤال آن است كه كلام وقتى ثبت و ضبط شود كتاب مىگردد و به ديگر سخن: هر گاه كلام متشخص گردد كتاب مىشود; به همين جهت وقتى انسانى چيزى را بنويسد، نوشته او را كلام او نيز مىتوان ناميد . چنانكه فراوان مىگوييم: «فلان نويسنده در كتاب خود گويد . . .» . از طرف ديگر قبلا گفتيم كه وجود هر انسانى يك كتاب انفسى است و آنچه را كه انسان مىگويد، در واقع تدوين كتاب انفسى اوست .
بنابراين حقيقتا هر كلامى كتاب است و هر كتابى كلام، و اگر تفاوتى بين كلام و كتاب است، اعتبارى و نسبى است . مقصودى كه بيان شده است، اگر با فاعل آن مقايسه شود كلام است و اگر با قابل آن سنجيده شود، كتاب است . پس مىتوان كتاب خدا را كلام خدا و كلام او را كتاب او ناميد .
البته اگر به نسبتهاى ميان كلام و كتاب نگريسته شود، تفاوتهاى بسيارى ميان آن دو به نظر مىرسد كه به برخى از آنها اشاره مىكنيم:
ا) كتاب خلقى است و كلام امرى است .
ب) كتاب داراى كثرت است و كلام وحدت دارد .
ج) كتاب مادى است و كلام مجرد است .
د) كتاب تفصيل و تفريق است و كلام اجمال و جمع است .
ه) كتاب مركب است و كلام بسيط است .
و) كتاب تدريجى است و كلام دفعى است .
ز) كتاب داراى تضاد ترتبى است و رطب و يابس در آن است و كلام منزه از كثرت و تضاد است .
ح) كتاب دنيائى است و كلام آخرتى است .
ط) كتاب شهادت است و كلام غيب است .
ى) كتاب آفاقى است و كلام انفسى است .
ك) كتاب محسوس است و كلام معقول است .
به هرحال هر كدام از كتاب خدا و كلام خدا داراى آياتى بوده و به وجهى هر كدام عين يكديگر بوده و تفاوت به اجمال و تفصيل است .
انسان بايد با مطالعه كتاب خداوند - چه كتاب تدوينى و چه كتاب تكوينى - از عالم محسوس به جهان معقول پى برده و با مطالعه كلام خداوند از غيب جهان و عالم آخرت باخبر شود [10].
اينك مناسب به نظر مىرسد، ارتباط عالم عقول با عالم ماده يا ملك با ملكوت روشن گردد . اين ارتباط در بيت ذيل چنين بيان شده است:
چرخ با اين اختران نغز و خوش و زيباستى
صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى
اين معنا را امام صادق عليه السلام چنين بيان فرمود: «كتاب خداى تعالى داراى چهار بخش است: عبارت، اشاره، لطايف، حقايق . عبارت براى عوام، اشاره براى خواص، لطايف براى اولياء و حقايق براى انبياء عليهم السلام است» [11].
نكته ديگر آن كه هرگز كتاب خدا با كتاب انسانها قابل مقايسه نيست; زيرا كتاب خدا از باطن به ظاهر و از غيب به شهادت و از وحدت به كثرت و از تجرد به ماده آمده است; اما كتابهاى انسانها در صورتى كه ارزش و بار معنوى داشته باشند، از ظاهر به باطن و از محسوس به غيب و از ماده به تجرد حركت مىكنند، و لذا كتاب خدا قرآن نازل و دعا قرآن صاعد است .
گاهى كلام را به نفسى و لفظى تقسيم مىكنند و گاهى به اعلى و اوسط و ادنى .
كلام لفظى همان الفاظ و حروفى است كه تدريجا از متكلم صادر مىشوند و كلام نفسى آن است كه در دل متكلم است و به فرموده امام خمينى: «كلام نفسى يعنى اظهار خداى تعالى آنچه در غيب احديت اوستبه وسيله تجلى ذاتى بر حضرت واحديت» [12].
صدر المتالهين در تفسير كلام اعلى و اوسط و ادنى فرموده است: «كلام ا على يا بالاترين كلام آن است كه عين و خود كلام مقصود اولى و بالذات متكلم باشد و هيچ مقصودى و غرضى پس از آن و اشرف و اهم از آن نباشد; براى مثال خداى تعالى مجردات را با كلمه «كن» ايجاد كرده است و هيچ غايتى ديگر وراى امر الهى وجود ندارد; اما كلام اوسط كلامى است كه خودش به تنهايى مقصود نيست; بلكه چيز ديگرى نيز مقصود است; ولى لزوما بر يكديگر مترتب شده، قابل انفكاك و تخلف از يكديگر نيستند; مثل امر خداوند به فرشتگان كه قابل تخلف نيست: «لايعصون الله ما امرهم» (7) [تحريم6] و اما كلام ادنى يا پايينترين قسم كلام آن است كه آن كلام داراى مقصودى قابل تخلف باشد; مثل كلام خداوند خطاب به جن و انس» [13].
در يك نگاه ابتدايى بايد گفت: قرآن از آن جهت كه كلام خداست، مخاطب آن قلب پيامبر است و از آن جهت كه كتاب خداست، مخاطب آن هر قارى و بلكه تمام مردم است; اما كلام از ديدگاه عرفانى مراتبى دارد و در هر مرتبه آن را مخاطبى است .
اولين مرتبه كتاب و كلام حضرت احديت ذاتى و تعين اول است كه آن را جمعالجمع (8) و حقيقةالحقايق يا مقام «اوادنى» (9) گويند; چون اين مقام مجلى حقايق آيات الهى است كه در غيب مغيب ذات مستكن بوده، همه چيز از صغير و كبير و رطب و يابس در آن وجود دارد . در اين مرتبه حقتعالى ذات خود را به ذات خود مشاهده مىكند . در اين مرتبه متكلم و مخاطب آن ذات مقدس است .
دومين مرتبه كلام الهى تكلم در مرتبه احديت (10) است . حضرت امام خمينى مىفرمايد: «طبق تحقيق عرفانى خداى تعالى در مرتبه و مقام احديت نيز متكلم مىباشد، و تكلم او همان فيض اقدس (11) و تجلى اعلاى اوست و مخاطب اين كلام ابتدا حضرت اسماى ذاتى است» [14] و به بيان ديگر گوييم: كلام در مرتبه احديتيعنى اظهار آنچه در غيب احديت نهفته است و چون اين اظهار بوسيله تجلى ذاتى بر حضرت واحديت (12) است، مخاطب اين مرحله از كلام همان حضرت اسماء و مقام واحديت است . در مرتبه احديت همه اسماء و صفات به صورت احدى حضور دارند; به همين جهت در اين مرتبه كلام با علم و اراده و كراهت و ديگر صفات متحد است .
سومين مرتبه كلام مرتبه واحديت است كه مقام «قاب قوسين» (13) است: اين مقام مقام كثرت است و خداى تعالى آنچه را در غيب احديت دارد، بر حضرت واحديت متجلى مىسازد . اينجاست كه اسماء و صفات از يكديگر متمايز شده و كلام به ديگر صفات او رجوع نمىكند . امام خمينى فرموده است: «كلام نفسى به معناى علم و اراده و كراهت و رضا نيست; زيرا در مقام تكثير اسماى الهى و در مقام واحديت صفات به يكديگر برگشت ندارند: نه اراده به علم برمىگردد، آنگونه كه مشهور بين فلاسفه محجوب است و نه سمع و بصر به علم برگشت مىكنند يا علم به آنها، آنگونه كه شيخ اشراق تصور كرده است; بلكه كلام نفسى در حضرت علميه عبارت است از تجلى حبى كه مكنون غيبى را بر حضرات اعيان (14) در تجلى واحدى اظهار نمايد» [15].
مخاطب كلام خداوند در اين مرتبه انسان كامل است . در اين مرتبه قرآن كريم از حقايق علميه و شؤون ذاتى است; ولى در عين حال قابل تنزيل است; اما در دو مرتبه اول قابل تنزيل به عالم خلق نبوده و در همان عالم ربوبى باقى است . امام خمينى مىفرمايد: «حقيقت قرآن شريف الهى قبل از تنزل به منازل خلقيه و تطور به اطوار فعليه از شؤون ذاتيه و حقايق علميه در حضرت واحديت است و آن حقيقت كلام نفسى است كه مقارعه ذاتيه در حضرت اسمائيه است» [17].
با يك دقت عرفانى روشن مىشود كه قرآن كريم كلام خداوند است كه ذات مقدس با دو اسم شريف «ظاهر» و «متكلم» در آن تجلى نموده است، و حضرت واحديت نيز مخاطب كلام مرتبه احديت است كه حقتعالى با اسم مبارك «باطن» در آن تجلى يافته است و اما مقام غيب الغيوبى:
عنقا شكار كس نشود دام بازچين
كاينجا هميشه باد بدست است دام را
1) جز پاكان بر آن دست نسايند .
2) سيد حيدر آملى گويد: حضرت على عليهالسلام فرموده: «صورت انسانى كتابى است كه خداوند بدستخود نوشته است» [4].
3) براستى در آمد و شد شب و روز و آنچه خدا در آسمانها و زمين آفريد، نشانههايى براى مردم پروا پيشه است .
4) نشانههاى خود را در افقها و در دلهايشان به آنان خواهيم نمود تا برايشان روشن شود كه او حق است .
5) تو كتاب روشنى كه با حرفهايت آنچه را آشكار مىشود، آشكار مىكنى .
6) نون . سوگند به قلم و آنچه مىنويسد .
7) از آنچه خدا به آنان فرمان داده، سرپيچى نمىكنند .
8) جمع الجمع يا مقام عماء حقيقت هستى است، به شرط آنكه چيزى با آن لحاظ نشود و اين را گاهى مرتبه احديت مستهلكه جميع اسماء و صفات و نيز حقيقةالحقايق مىگويند . در اين مرتبه حقيقت وجود مطلق بوده و هيچگونه قيد و شرطى حتى قيد لا بشرط را نيز ندارد .
9) مقام «اوادنى» به معنى جامع و برزخ بين وجوب و امكان است، در حال فناء هنوز حكم كثرت باقى است; ولى در حال فناى از فناء ديگر هيچ اسم و رسمى باقى نمىماند . اين مقام مقام صحوبعدالمحو يا مقام «اوادنى» است كه صاحب آن حقيقت محمديه است كه غير از وجوب ذاتى و قدم ذاتى داراى تمام صفات ديگر است .
10) مرتبه تعين اول يا فنايى كه هيچ نشانى نداشته باشد، احديث ناميده مىشود .
11) فيض اقدس همان تجلى غيبى احدى يا تعين اول است كه باطن اسم شريف «اله» از جهت وجهه غيبى مىباشد .
12) و مقام واحديت مقام تعين ثانى است كه از همه تعينات فانى شده است; جز از خود فناء .
13) قاب قوسين نزد عرفاى بزرگ مقام اطلاقى است و چون سماوات و ارضين و ارواح به جهت مقيد بودنشان هيچكدام نمىتوانند مطلق را تحمل كنند . فناء از فناء و رسيدن به حقيقت اطلاقى را مقام قاب قوسين گويند و مىتوان مقام قاب قوسين را مقام اسماء صفات و حضرت علميه يا تعين ثانى دانست .
14) حضرت امام خمينى حضرات اعيان را اين گونه تفسير كرده است: «1- حضرت غيب مطلق يعنى احديت اسماى ذاتى و عالم آن سر وجودى است . 2- حضرت شهادت مطلق كه عالم آن عالم اعيان در حضرت علميه و عينيه است . 3- حضرت غيب مضاف اقرب به غيب مطلق كه عالم آن وجهه غيبى اعيانى است . 4- حضرت غيب مضاف اقرب به شهادت كه عالم آن وجهه ظاهر اعيانى است . 5- احديت جمع اسماى غيبى و شهادت كه عالم آن كون جامع است [16]» . البته ديگران اين حضرات خمس را اين گونه تعريف كردهاند: 1- حضرت غيب مطلق كه همان اعيان ثابته در حضرت علميه يا حضرت احديت است . 2- حضرت شهادت مطلقه كه عالم ملك يا حس است . 3- حضرت غيب مضاف كه نزديك به غيب مطلق است و آن را عالم جبروت و ملكوت يا عقول و نفوس مجرده مىنامند . اين مرتبه را مرتبه ارواح نير مىتوان ناميد . 4- حضرت غيب مضاف كه نزديك به شهادت باشد و آن را عالم مثالى گويند . 5- حضرت كون جامع كه دربردارنده چهار عالم قبلى است و اين همان عالم انسانى است .»
1) قونوى، محمدبن اسحاق; اعجاز البيان فى تاويل امالقرآن، چاپ سوم، قم، انتشارات اروميه، 1404 ق . ص74 .
2) ملاصدرا، صدرالدين شيرازى; الاسفار الاربعة، چاپ سوم، بيروت، داراحياءالتراث العربى، 1981 م، ج 7، ص 3، پاورقى .
3) نهجالبلاغه، گردآورى سيدرضى، با تصحيح صبحى صالح، چاپ اول، قم، دفتر نشر اسلامى وابسته به جامعه مدرسين، 1408 ق، خطبه 186، ص 86 .
4) آملى، شيخ سيد حيدر; جامعالاسرار و منبع الانوار، با تصحيح هنرى كربن و عثمان يحيى، چاپ دوم، تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1368 ش، ص 383 .
5) آشتيانى، ميرزا مهدى; تعليقة على شرح المنظومة السبزوارى، چاپ سوم، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، 1418 ق، ص21 .
6) همان، ص 23 .
7) آملى، پيشين، ص 550
8) همان، ص 549 .
9) همان، ص 698
10) طوسى، خواجه نصيرالدين; آغاز و انجام، چاپ اول، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1366 ش، ص 45 و ملاصدرا، صدرالدين شيرازى; مفاتيح الغيب، چاپ اول، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1363 ش، ص24 .
11) آملى، پيشين، ص 530
12) خمينى (امام)، روحالله; تعليقات على شرح فصوص الحكم و مصباح الانس، چاپ اول، قم، مؤسسه پاسدار اسلام، 1406 ق، ص 63 .
13) ملاصدرا; الاسفارالاربعه، پيشين، ج7، ص5وهمو; مفاتيحالغيب، پيشين، ص 17 .
14) خمينى (امام)، پيشين، ص 275 .
15) همو; آدابالصلوة، چ 1، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1370 ش، ص 200 .
16) همو; تعليقات على شرح فصوص الحكم; پيشين، ص 32 .
17) همو; تعليقات على مصباح الانس، ص 275 .