اين مطلب ادامه مقاله‏اي است كه تحت همين عنوان در شماره 120 ناتمام مانده و اينك ضمن پوزش از فاصله‏اي كه در ارائه اتفاق افتاده تقديم خوانندگان عزيز مي‏شود:

در نزول به طبيعت، مبدأ نزول با شي‏اي كه از آن نازل شده است، در يك مجموعه‏ي هم‏عرض قابل شمارش نيست؛ حال آنكه در نزول‏هاي طبيعي و در نزولي كه به تجلي نيست و با تجافي همراه است، همواره مي‏توان مبدأ نزول را با اشياي نازل‏شده به عنوان عناصر يك مجموعه در قياس با يك‏ديگر به شمارش درآورد.
هر يك از موجودات طبيعي در موطن مخصوص به خود هستند و هيچ يك از آنها دقيقا در جايي كه ديگر موجودات هستند، واقع نمي‏شوند. هر موجود طبيعي در كنار ديگر موجودات و بركنار از آنها است. اين قاعده درباره‏ي مبدأ نزول طبيعي و آنچه از آن نازل مي‏شود، صادق است، به همين دليل اشياي طبيعي را همواره مي‏توان در كنار يك‏ديگر به شمارش آورد.
شماره‏اي كه عناصرِ مجموعه‏هاي طبيعي پيدا مي‏كند، بسته به اينكه شمارش از كجا آغاز شود، قابل تغيير است؛ به همين دليل در شمارش‏هاي مكرر، هر يك از عناصر مي‏تواند به شماره‏ي ديگري متصف شود؛ مثلاً وقتي كه مجموعه‏اي مشتمل بر سه عنصر باشد، اولين عنصري كه به شمارش در مي‏آيد، اول سه تا، دومين عنصر، دوم سه تا و بالاخره سومين عنصر سوم سه تا است و اگر ترتيب شمارش عوض شود، عنصري كه در شمارش پيشين شماره دو بود، شماره ديگري مي‏گيرد، بدون آنكه محذوري پيش آيد.
در نزول به طبيعت و در نزول به تجلي، مبدأ نزول به دليل اينكه تمايز احاطي از اشياي نازل‏شده دارد، محيط بر آنها است و شي‏ء محيط در جايي كه شي‏ء محاط قرار دارد نيز حضور دارد؛ مثلاً اگر از مبدأ نزول، دو شي‏ء به تجلي نازل و صادر شود، احاطه‏ي مبدأ نزول نسبت به دو امري كه از آن صادر شده‏اند، موجب مي‏شود تا آن دو، هنگام نظر به مبدأ نزول، به حساب نيايند؛ به عبارت ديگر، اگر به مبدأ نزول نظر شود، همه‏ي آنچه كه از او صادر شده نيز در متن حضور يا فروغ او مستهلك مي‏شوند و جز او را ارائه نمي‏دهند، اما اگر نظر به اشياي نازل‏شده دوخته شود، در اين مثال، كثرتي دوگانه ديده مي‏شوند و در اين حال، عقل اين حقيقت را نيز مي‏فهمد كه واقعيتي به دو شي‏اي كه ديده شده است، ختم نمي‏شود و امر سومي نيز هست كه مبدأ صدور و نزول آن دو است، اما چون نظر به آن امر سوم شود، آن دو شي‏ء، ديگر در كنار و در عرض او ديده نمي‏شوند تا با او به حساب و شمارش بيايند.
هنگامي كه به كثرت نظر مي‏شود، اشياي نازل‏شده ديده مي‏شوند و واحد محيط، چون در رديف كثرت نيست، بر شمارش كثرت نمي‏افزايد و اگر از آن به عنوان امر سوم ياد شود، براي دفع توهم، اين نكته بايد افزوده شود كه او سومِ سه تا نيست، بلكه سوم دو تا است.
سوم سه تا همان‏گونه كه بيان شد، يك وصف اعتباري است كه موصوف آن با تغييرِ ترتيب عوض مي‏شود، اما سوم دو تا يك وصف حقيقي است و با لحاظ‏هاي مختلفي كه به عناصر مجموعه مي‏شود عوض نمي‏شود؛ سوم دو تا وصفي است كه تنها شي‏ء محيط به آن متصف مي‏شود و اشياي متكثري كه محاط هستند، هرگز به آن متصف نمي‏شوند.
تمايز احاطيِ هر يك از مراتب عالي نسبت به مراتب داني، با آنكه حضور مرتبه‏ي عالي را در مرتبه‏ي داني تأمين مي‏كند، حقيقت فائق و عالي را در رديف موجوداتي كه در مرتبه‏ي پايين هستند، قرار نمي‏دهند. به همين دليل، خداوند نيز كه محيط بر همه امور و همراه با همه اشيا است، هرگز در رديف اشيا قرار نمي‏گيرد و با آنها به شمارش در نمي‏آيد. قرآن كريم ضمن آن‏كه از حضور فراگير و همراهي خداوند با همه اشيا خبر مي‏دهد، پندار كساني را كه خداي تعالي را در رديف اشيا قرار داده‏اند و او را همراه با اموري كه به تجلي از او صادر شده‏اند، به شمارش مي‏آورند، پنداري مشركانه مي‏خواند و از آن به عنوان كفر ياد مي‏كند.
قرآن كريم درباره همراهي خداوند با همه موجودات مي‏فرمايد: «و هو معكم اينما كنتم1»؛ او با شما است، در هر جا كه باشيد. درباره پندار مشركانه كساني كه خداوند را با اشيا به شمارش مي‏آورند، مي‏فرمايد: «لقد كفرو الذين قالوا ان اللّه‏ ثالث ثلاثه2»؛ كساني كه گفتند خداوند سوم سه تا است، قطعا كافر شدند.
در تعابير قرآني، خداوند سوم سه تا نيست و حال آن كه سومِ دو تا، چهارم سه تا و همچنين ششم پنج تا است3 «ألم تر ان اللّه‏ يعلم ما في السموات و ما في الارض ما يكون من نجوي ثلثة الا هو رابعهم و لا خمسه الا هو سادسهم و لاادني من ذلك و لا اكثر الا هو معهم اين ماكانوا4»؛ آيا نمي‏بينيد خداوند آنچه را در آسمان‏ها و زمين است مي‏داند، هيچ گفت و گوي محرمانه‏اي بين سه نفر نيست، جز آنكه او چهارم آن سه است و هيچ پنجمي نيست، جز آنكه او ششم آنها است و نه كمتر از اين و نه بيشتر، جز اينكه هر جا باشند، او در همانجا با آنها است؛ يعني در هرجايي كه چيزي وجود دارد، او نيز حضور دارد.
خداوند سبحان، اگر سوم سه تا چهارم چهار تا، پنچم پنج تا و مانند آن بود، در كنار اشيايي قرار مي‏گرفت كه از او نازل شده‏اند و او در همان‏جايي كه اشيا هستند، با آنها حضور نمي‏داشت، ليكن چون سوم دو تا و پنجم چهار تا است، از همان خصوصيتي برخوردار است كه بخش اخير آيه از آن خبر مي‏دهد، يعني «هو معهم اينما كانو5»؛ او با آنها است، در هر جايي كه باشند.
در ديدگاه قرآني به دليل اينكه همه عالم به تجلي از خداوند صادر شده است، او واحدي است كه در همه احوال با همه موجودات همراه است و در عين حال، با هيچ يك از آنها به شمارش در نمي‏آيد و يگانه و يكيِ همه است؛ يعني واحدي است كه دومي براي آن متصور نيست تا آنكه در كنار آن كثرتي را به وجود آورد.
خداوند سبحان چون نامحدود است، كران و كناري ندارد، او محيط و فراگير است و چيزي در رديف او نمي‏تواند واقع شود تا با او به شمارش درآيد، به همين دليل وحدت او وحدتي است كه در شمارش قرار نمي‏گيرد؛ يعني وحدت او وحدت عددي نيست.
امام علي(ع) درباره وحدت خداوند سبحان مي‏فرمايد: «واحد لا بالعدد6»؛ او واحد است، اما نه به عدد. شي‏اي كه وحدت عددي دارد، مي‏تواند كثير باشد، به همين دليل خبردار شدن از اصل به‏وجود آمدن، ملازم با خبردار شدن از اصل وجود آن ملازم با خبردار شدن از كميت و عدد آن نيست، مثلاً وقتي مي‏دانيم در محلي انسان هست، از اين خبر به تعداد افرادي كه در آن محل است، نمي‏توانيم پي ببريم، ليكن هستي نامحدود به گونه‏اي است ك به تنهايي بر وحدت خود دلالت مي‏كند؛ يعني اگر هستي نامحدود محقق باشد، بيش از يكي نخواهد بود.
وحدت از متن واقعيت و هستي او منفك نمي‏شود، ضمن اينكه فراگيري، شمول، احاطه و حضور از او سلب‏ناشدني است. غيري با او به شمارش نمي‏آيد تا آن غير، ولد يا والد او به حساب آيد. دومي براي او فرض نمي‏شود تا آن دوم، مثل و مانند، و شريك يا انباز او پنداشته شود. اين معارف، اندكي از معارف بلندي است كه سوره توحيد از آن خبر مي‏دهد: «بسم‏اللّه‏ الرحمن الرحيم* قل هو اللّه‏ احد* اللّه‏ الصمد* لم يلد و لم يولد* و لم يكن له كفوا احد» به نام خداوند بخشنده مهربان. بگو او اللّه‏ يگانه است، خداوند صمد و فراگير و بي‏نياز. نه فرزندي دارد نه فرزند كسي است، نه زاده است نه زاييده شده است و هيچ مانندي براي آن نيست.
صمد، سنگ پُري است كه هيچ خلل و فُرَجي در آن نيست و هيچ بيگانه‏اي را به حريم آن راه نيست. وحدت صمدي، وحدت فراگيري است كه جايي از آن خالي نيست. آيات سوره توحيد و همچنين آيات آغازين سوره حديد بر وحدت فراگير، احاطه و شمول خداوند نسبت به همه موجودات دلالت مي‏كنند. از امام سجاد(ع) روايت شده است كه خداوند سبحان مي‏دانست كه در آخرالزمان اقوام متعمق و ژرف‏نگري خواهند آمد، از اين رو، سوره مباركه اخلاص و اوايل سوره مباركه حديد را نازل كرد.7

در نزول اشيا از خزائن الهي، نزول با صدور و آفرينش همراه و قرين است، حال آنكه در نزول طبيعي، شي‏ء جديدي آفريده نمي‏شود و تنها بُعد مكاني شي‏ء نازل‏شده تغيير مي‏كند. شي‏اي كه در طبيعت نازل مي‏شود، تغيير مكان مي‏دهد و حركت مكاني آن در امتداد يك زمان خاص به انجام مي‏رسد؛ قطره‏اي كه از ابر نازل شده، دقيقا همان قطره‏اي است كه قبل از نزول در ابر بوده است و در جريان نزول، تنها جايگاه آن از آسمان به زمين منتقل شده است، و به دليل اينكه نزول طبيعي تغيير مكاني شي‏ء است، پس از نزول، جاي شي‏ء در مبدأ نزول خالي مي‏شود و نزول به تجافي انجام مي‏شود.
موجودي كه به تجلي از خزائن بي‏كران خداوند نازل شده و در برزخ به اندازه‏اي خاص مقدر مي‏شود و از آن پس، در طبيعت ظاهر مي‏شود، واقعيت برزخي و طبيعي آن، خلقتي جديد و نوين مي‏پذيرد، يعني واقعيت طبيعي اشياي طبيعي نسبت به چهره برزخي آنها و همچنين صورت برزخي و ملكوتي آنها نسبت به تكوّني كه در جبروت و خزائن الهي دارند، نو و جديد است.
صورت طبيعي يك شي‏ء همان صورت ملكوتي يا جبروتي آن نيست كه با تبديل مكان و زمان جايگاه خود را عوض كرده باشد، بلكه حقيقت جبروتي و ملكوتي شي‏ء، همچنان در موطن خود ثابت و باقي است و اين صورت جديد كه به تجلي نازل شده است، خلقت و آفرينشي نوين است. به همين دليل، قرآن كه خداوند سبحان را نازل‏كننده همه اشيا به طبيعت مي‏داند، دات اقدس را خالق و فاطر آسمان‏ها و زمين نيز مي‏خواند.
«فاطر» اسم فاعلي از فَطَرَ، به معناي شكافتن ظلمت به نور هستي و وجود است؛ فاطر، خلقت ابتدايي و نخستين مي‏كند. تعبير قرآن كريم نيز كه مي‏فرمايد: «الحمدلله الذي فاطر السموات و الارض8»؛ به اين معناي كه او آسمان‏ها و زمين را در حالي كه نبودند، ايجاد كرد؛ يعني خلقت او نظير خلقت يك صنعت‏گر نيست كه با تغيير و دگرگوني در يك شي‏ء طبيعي، آن را از صورتي به صورت ديگر در آورد. خلقت او آفرينش كسي است كه اشيا را بدون آنكه در ملكوت يا ملك از سابقه‏اي برخوردار باشند، از خزائن خود نازل نموده و با هر نزولْ، آنها را براي نخستين بار، در ملك و يا ملكوت ظاهر مي‏كند.
علي(ع) در مورد ابداعي و ابتدايي بودن خلقت خداوند مي‏فرمايد: «لم يخلق الاشياء من اصول ازليه و لامن اوائل ابديه بل خلق ما خلق9؛» مخلوقات را از موادي كه ازلي و ابدي باشند، نيافريد، بلكه آنچه را خلق كرد، او خلق كرد.

هشتمين ويژگي نزول به طبيعت اين است كه شي‏ء نازل‏شده، هويت استقلالي ندارد؛ يعني شي‏ء نازل‏شده عين پيوند و ربط به مبدأ نزول بوده و واقعيت و هستي آن از ناحيه اين پيوند تأمين مي‏شود، در حالي كه در نزول‏هاي طبيعي، شي‏اي كه به تجافي نازل مي‏شود، پس از نزول، با صرف نظر از مبدأ نزول، تحقق دارد؛ به اين معنا كه بعد از نزول بود و نبود مبدأ نزول نسبت به شي‏ء نازل شده بي‏اثر است.
هويت استقلالي نداشتن اشيايي كه به تجلي نازل مي‏شوند، از ويژگي پيشين نتيجه گرفته مي‏شود، زيرا اين نوع از نزول، عبارت از صدور، خلقت ابتدايي، آفرينش نوين و فطرت است؛ خلقت ابداعي، فطرت و آفرينش ابتدايي نيز يك حقيقت و معناي اضافي است.
در يك تقسيم ابتدايي، مي‏توان موجودات را به دو قسم «نفسي» و «نسبي» تقسيم كرد. موجودات نسبي يا اضافي نيز دو قسم هستند؛ اول موجوداتي كه اضافه آن‏ها دوسويه است و دوم موجوداتي كه اضافه و نسبت در آنها يك‏سويه است؛ اضافه دوسويه را «اضافه مقولي» و اضافه يك‏سويه را «اضافه اشراقي» گويند.10
نفسي
موجود
اضافي دوسويه يا مقولي
نسبي يا اضافي
اضافي يك‏سويه يا اشراقي
موجود نفسي موجودي است كه حقيقت و معناي آن براي خود آن است، مانند انسان. شي‏ء نسبي يا اضافي شي‏اي است كه در معناي آن، توجه به غير نهفته است و تحقق آن نيز بدون تحققِ غير ممكن نيست.
اضافه مقولي يا دوسويه، نظير پدر بودن، بلند بودن، فرزند بودن و محب بودن؛ محب بودن يك وصف نفسي يك وصف نفسي نيست، بلكه يك وصف نسبي است. معناي «بلندي»، به دوطرفي نظر دارد كه به آنها دو طرف اضافه مي‏گويند. دو طرف اضافه، دو واقعيتي هستند كه معناي بلندي از قياس و سنجش آن‏ها با يك‏ديگر پديد مي‏آيد. آن دو شي‏ء مي‏توانند دو انسان يا دو درخت، يا دو ديوار و... باشند. وقتي كه مقدار و اندازه دو موجود با يك‏ديگر سنجيده مي‏شود، يكي از آن دو به وصف نسبي «بلندي»، و ديگري به وصف نسبي «كوتاهي» متصف مي‏شود. محبت نيز معنايي است كه بر دوطرف اضافه متوقف است؛ يعني ذات محب و ذات محبوب. ذات محب مي‏تواند انسان يا هر موجودِ با ادراك ديگري باشد و ذات محبوب مي‏تواند خداوند سبحان يا يكي از مخلوقات او باشد.
در اضافه دوطرفه و دوسويه، وجود دو طرف اضافه مقدم بر وجود واقعيت اضافه است، به همين دليل، نمي‏توان فرضي را تصور كرد كه دو طرف اضافه يا يكي از آنها، موجود نباشد و اضافه موجود باشد؛ مثلاً انسان يا امري كه مورد محبت قرار مي‏گيرد، مي‏تواند بدون محبت موجود باشد، و ليكن محب بودن انسان بدون انسان و بدون امري كه متعلق به طرف ديگر اضافه باشد، ممكن نيست.
اضافه يك‏سويه يا اشراقي مانند ايجاد صدور و فطرت است. در اضافه اشراقي، نظير اضافه مقولي، دو طرف براي آن تصور مي‏شود، با اين تفاوت كه تحقق اضافه اشراقي متوقف بر يكي از دو طرف اضافه توقف دارد و طرف ديگرِ اضافه واقعيتي جدا و ممتاز از نفس اضافه ندارد؛ به اين معنا كه طرف دوم اضافه به لحاظ مصداق و واقعيت، عين اضافه است.
نزول به تجلي كه عبارت از صدور و آفرينش ابتدايي موجودات است، يك اضافه اشراقي است. زيرا در ظرف ذهنْ دو طرف براي آن تصور مي‏شود؛ طرف اول ايجادكننده و طرف دوم شي‏ء ايجاد شده است. آفرينش و ايجاد بدون ايجادكننده و آفريننده تحقق نمي‏يابد. در حالي كه ذات آفريننده مي‏تواند قبل از آنكه دست به آفرينش و ايجاد بزند، وجود داشته باشد، اما شي‏ء ايجادشده قبل از ايجاد و آفرينش نمي‏تواند تحقق داشته باشد. طرف دومِ اضافه يعني شي‏ء ايجادشده و شي‏اي كه به تجلي نازل مي‏شود، با نفسِ ايجاد و نزول محقق مي‏شود. به همين دليل طرف دوم اين اضافه هرگز بر اضافه مقدم نبوده و در متن اضافه است.
در نزول به تجافي، شي‏ء نازل‏شده، پيش از نزول تحقق دارد و با نزول، تنها مكان آن عوض مي‏شود، به همين دليل، شي‏ء نازل‏شده، همانند نازل‏كننده، ذاتي غير از نزول دارد.
نزول مُلك از ملكوت عالم، و ملكوت از خزائن الهي، نزول به تجلي است؛ در اين نزول شي‏ء نازل‏شده، اصل هستي، ذات و واقعيت خود را دريافت مي‏كند و خداوند سبحان با بخشش هستي، فاطر و آفريننده آنها است؛ به اين معنا كه مُلك قبل از صدور، پيش از نزول و پيش از آفرينش و فطرت الهي، هيچ واقعيتي ندارد كه بتواند مانند ذات آفريننده و فاطر سابق بر صدور، نزول و يا آفرينش باشد.
واقعيت عالمِ طبيعت و ملك، عين صدور و آفرينش الهي است و در متن آفرينش خداوند ظاهر مي‏شود، گرچه آفريننده و آفرينش امتياز دارند و آفريننده مقدم بر آفرينش است، لكن آفرينش و آفريده‏شده، بيش از يك چيز نيستند و امتياز آنها تنها به حسب مفهوم است. در اين نوع اضافه، تنها طرف اول ـ يعني فاطر و خالق ـ مقدم بر حقيقت اضافه است و طرف ديگر اضافه نيز ـ يعني مفهوم و آفريده‏شده ـ عين اضافه، يعني عين آفرينش و فطرت است؛ طرف دوم عين اضافه است و اضافه مؤخر از طرف اول است، پس طرف دوم نيز مؤخر از طرف اول است.
وحدت و يگانگي اضافه اشراقي با طرف دومِ اضافه موجب مي‏شود تا طرف دوم، مانند اصل اضافه هويتي مستقل نداشته باشد و در پناه غير كه همان مستقل است، واقعيت بيابد. مفطور و آفريده‏شده چيزي نيست كه فطرت و آفرينش به آن اضافه و ارتباط يافته باشد، بلكه همان آفرينش و فطرت خداوند است.
قرآن كريم به دليل يگانگي مفطور و آفريده‏شده با فطرت و آفرينش، حقيقت انسان را فطرت اللّه‏، يعني آفرينش خداوند معرفي مي‏كند و مي‏فرمايد: «فطرة اللّه‏ التي فطر الناس عليها»11؛ آفرينش و فطرت خداوند همان است كه انسان بر آن آفريده شده است. در اين بيان، آفريده‏شده هويتي ممتاز از آفرينش ندارد و چون آفرينش معناي نفسي نيست و معنايي اضافي است كه پيوند و ربط به غير در حقيقت آن نهفته است، انسان نيز هويتي نسبي و اضافي دارد و در پناه پيوند با خداوند، حقيقت و معناي خود را مي‏يابد. تعبير انسان به فطرت اللّه‏، از مختصات نگاه ديني اسلام است و اين تعبير در قبال تعابيري است كه براي انسان، معنايي نفسي در نظر مي‏گيرد؛ مانند حيوان ناطق و يا حيوان ابزارساز. از اين بيان دانسته مي‏شود ترجمه فطرت به «طبيعت» خالي از تسامح نيست؛ فطرت همان آفرينش ويژه است و آنچه انسان بر آن آفريده شده، چيزي جز آفرينش اللّه‏ نيست و همان‏گونه كه آفرينش اللّه‏ يك اضافه اشراقي و يك معناي اضافي و ربطي است كه بدون پيوند با خداوند تحقق نمي‏يابد، انسان نيز يك معناي ربطي است كه بدون اضافه به خداوند حقيقتي ندارد.
برخي از آيات قرآن كريم از ربط و پيوندي كه در متن واقعيت انسان وجود دارد، خبر مي‏دهد: «يا ايها الناس انتم الفقراء الي اللّه‏ و اللّه‏ هو الغني الحميد12؛ اي آدميان شما فقير به سوي خداوند هستيد و خداوند بي‏نياز و ستوده است. «فقير» در لغت كسي است كه ستون فقرات او در هم شكسته است و كسي كه فقرات او در هم شكسته باشد، جز در پناه اتكا و پيوند به غير، نمي‏تواند قيام كند. انسان نيز بر همين قياس جز در پناه ربط به خداوند سبحان، نمي‏تواند قوام و قيامي داشته باشد.
بنابراين، قوام انسان به ربط و پيوند او به خداوند است؛ يعني ربط در متن واقعيت او نهفته است، چون اگر انسان در متن واقعيت خود فقير نباشد، به دليل اينكه جهانِ واقع خارج از دو طرف نقيض نيست، بي‏نيازي و استقلال به ذات انسان راه پيدا مي‏كند و در اين صورت ذات انسان واجب خواهد بود.13 امام حسين(ع) فقر و نياز را به متن دارايي و غناي انسان نسبت داده است و در گفت و گوي با خداوند مي‏گويد: «الهي أنا الفقير في غناي فكيف لا اكون فقيرا في فقيري»14؛ پرودگارا! من در آنچه دارم، فقير و وابسته به تو هستم، پس چگونه در آنچه ندارم، بي‏نياز و مستقل باشم.
تنها انسان نيست كه از هستي فقيرانه برخوردار است. بر اساس آن‏چه بيان شد، هرچه در ملك و ملكوت است، از هستي فقيرانه‏اي برخوردار است كه ربط و پيوند به خداوند در ذات او نهفته است، زيرا خداي تعالي تنها فاطر انسان نيست، او فاطر آسمان‏ها و زمين است و هرچه در آسمان‏ها و زمين است، مفطور او است و سؤال و درخواست از خداوند، در متن هستي و واقعيت غير خداوند نهفته است: «يسئله من في السموات و الارض»15؛ هرچه در آسمان‏ها و زمين است، از او درخواست مي‏كند» و اين‏كه «و كل يوم هو في شأن»16؛ و در هر مرتبه او پاسخ مي‏دهد و او در كار است.
علي(ع) از قوامي كه همه اشيا به خداوند سبحان دارند، خبر داده، مي‏فرمايد: «كل شي‏ء خاشع له و كل شي‏ء قائم به»17؛ هر امري در پيشگاه او خشوع داشته و همه اشيا به او قائم هستند.

همان‏گونه كه نزول اشيا به طبيعت، نزولي طبيعي نيست، صعود آنها از طبيعت نيز صعودي طبيعي نيست. فاصله‏اي كه در نزول و صعود طبيعي طي مي‏شود، فاصله‏اي دوسويه است، در حالي‏كه در نزول به طبيعت و نيز در صعود از طبيعت، فاصله يك‏سويه است.
قطره‏اي كه در دريا بخار مي‏شود و به سوي ابر مي‏رود، يا قطره‏اي كه از ابر به سوي زمين فرود مي‏آيد، فاصله‏اي دوسويه‏اي را طي مي‏كند. منظور از فاصله دوسويه اين است كه فاصله ابر تا قطره‏اي كه از آن نازل شده، يا قصد صعود به سوي آن را دارد، دقيقا به اندازه فاصله آن قطره تا ابر است؛ نظير فاصله زمين تا خورشيد كه بدون هيچ زيادت يا كاستي، به اندازه فاصله خورشيد تا زمين است.
دوسويه بودن فاصله در اشياي طبيعي به اندازه‏اي واضح و روشن است كه نيازي به بيان آن نيست، چندان كه بيان آن ملالت‏آور يا سخني بيهوده و گزاف پنداشته مي‏شود؛ حال آنكه واضح بودن يك سخن، دليل بر گزاف بودن يا بي‏معنا بودن آن نيست.
وقتي از يكسان بودن فاصله خورشيد تا زمين و زمين تا خورشيد سخن گفته مي‏شود، يكي از بنيادي‏ترين قوانين طبيعت ذكر گردد. دوسويه بودن فاصله‏هاي طبيعي در نظام طبيعت، نظير اصل بنيادين هندسه اقليدس در مكان مسطح است؛ اصل مهم در هندسه اقليدس اين است كه از يك نقطه به موازات خطّ ديگر، بيش از يك خط نمي‏توان رسم كرد. اگر اين اصل پذيرفته نشود، يكي از دو اصل ديگر مي‏تواند در جاي آن قرار گيرد؛ اول، از يك نقطه بيش از يك خط به موازات يك خط ديگر مي‏توان رسم كرد. دوم، از يك نقطه هيچ خطي را به موازات خط ديگر نمي‏توان رسم كرد؛ هر يك از اين دو اصل كه به جاي اصل پيشين قرار گيرد، هندسه نااقليدسي جديدي را به ارمغان مي‏آورد كه به مكان مسطح مربوط نيست.18
انكار فاصله دوسويه ميان دو شي‏ء و تبديل آن به يك‏سويه بودن فاصله دو شي‏ء، بدون آنكه تناقضي به دنبال داشته باشد، ارتباط آن دو شي‏ء را به فراتر از عالم طبيعت مي‏كشاند و با خروج از نظام طبيعي از پيوند و ارتباطي كه ميان طبيعت و غير آن است، خبر مي‏دهد.
شيئي كه هبوط نموده و از ملكوت به ملك نازل مي‏شود و يا فاصله جبروت تا طبيعت را طي مي‏كند، و يا شيئي كه قصد صعود از عالم ملك را دارد و به سوي خداوند باز مي‏گردد، از ملكوت و يا جبروت عالم و همچنين از خداوند سبحان دور است؛ او به دليل غربت و دوري قصد بازگشت و تقرب مي‏نمايد.
دوري، وصف شيئي است كه در طبيعت قرار گرفته و به احكام آن محكوم است، اما مبدأ نزول و جايي كه مقصد، محل صعود و بازگشت است، هرگز از عالم طبيعت دور نيست و همواره با آن همراه و نزديك است. قرآن كريم در آيات مختلف، درباره سفر، سير و سلوك انسان و جهان، و دور شدن يا نزديك شدن آدم و عالم نسبت به خداوند سبحان سخن مي‏گويد: در برخي از آيات از دوري و گمراهي كفار سخن به ميان مي‏آيد: «بل الذين لا يومنون بالاخره في العذاب و الضلال البعيد»19؛ بلكه كساني كه به آخرت ايمان نمي‏آورند، در عذاب و گمراهي دوري هستند. قرآن كريم انسان‏ها را به كم كردن فاصله‏اي كه با خداوند دارند، دعوت مي‏كند و آنها را به مسابقه در اين راه فرا مي‏خواند و نزديك‏ترين انسان‏ها را كسي مي‏خواند كه در اين ميدان گوي سبقت از ديگران مي‏ربايند: «و السابقون السابقون اولئك المقربون»20؛ پيش‏آهنگان و پيشي‏گيرندگان، آنان مقرب و نزديك شده‏اند.
در آيات قرآن، به‏رغم آنكه مسافت و فاصله به بندگان نسبت داده شده، در مواردي بسيار، از قرب و نزديكي خداوند به همگان خبر داده مي‏شود. در بعضي از آيات از قرب و نزديكي خداوند به طور مطلق خبر داده مي‏شود: «انه سميع قريب»21؛ به درستي كه پروردگار من شنوا و نزديك است. در سوره هود نيز گفتار حضرت صالح(ع) را با قوم ثمود، بدين‏سان بازگو مي‏نمايد «فاستغفروه ثم توبوا اليه ان ربي قريب مجيب»22؛ پس طلب بخشش از خداوند سبحان كنيد و به سوي او باز گرديد. به‏درستي كه پروردگار من نزديك و اجابت‏كننده است.
در اين آيه، ضمن آنكه از دور بودن بندگان و دعوت آنان براي بازگشت و نزديكي به او سخن به ميان مي‏آيد، از قرب و نزديكي خداوند نيز خبر داده مي‏شود. خداوند سبحان در سوره بقره نيز از قرب و نزديكي خود اين‏گونه خبر مي‏دهد: «وَ اِذَا سألكَ عِبَادِيَ عنّي فانّي قريبٌ اُجيبُ دَعْوةَ الدَّاعِ اِذَا دَعَانِ فَلْيَستجيبوا لِي وَلْيُؤمنوا بِي لَعَلَّهُم يَرْشُدُون»23؛ چون بندگانم درباره من از تو پرسش كنند، [ بگو [پس هر آيينه من نزديك هستم؛ دعوت دعاكننده را آن‏گاه كه مرا بخواند، پاسخ مي‏گويم. پس بايد دعوت من را اجابت كنند و به من ايمان آورند تا به رشد نائل گردند.
در آيات فوق، از قرب و نزديكي خداوند، به طور مطلق خبر داده مي‏شود. در برخي از ديگر آيات نيز نزديك بودن خداوند به بندگان، به‏تفصيل و در قياس با ديگر اشيا بيان مي‏شود. در سوره واقعه خداوند سبحان خود را به كسي كه در حال احتضار است، نزديك‏تر از همه كساني مي‏داند كه به نزد او آمدند24: «و نحن اقرب اليه منكم و لكن لاتبصرون»25؛ ما به او از شما نزديك‏تر هستيم و لكن شما نمي‏بينيد. در آيه‏اي ديگر، خداوند سبحان خود را از رگ انسان به انسان نزديك‏تر معرفي مي‏كند: «و لقد خلقنا الانسان و نعلم ما توسوس به نفسه و نحن اقرب اليه من حبل الوريد»26؛ ما انسان را خلق كرده و به وسوسه‏هاي نفس او آگاه هستيم و از رگ گردن به انسان نزديك‏تريم.
همچنين در آيه 24 سوره از انفال، خداوند سبحان نه تنها از رگ گردن، بلكه از قلب و حقيقت انسان، به او نزديك‏تر معرفي مي‏شود: «يا ايها الذين آمنوا استجيبواللّه‏ و الرسول اذا دعاكم لما يحييكم و اعلمو ان اللّه‏ يحول بين المرء و قلبه و انه اليه تحشرون»27؛ اي كساني كه ايمان آورده‏ايد، خداوند و رسول او را آن‏گاه كه شما را به زندگي و حيات فرا مي‏خوانند، پاسخ گوييد و بدانيد كه خداوند بين انسان و قلب او واسطه است و به سوي او نيز محشور مي‏شويد.
از اين آيه نيز دانسته مي‏شود، با آنكه انسان از خداوند سبحان دور شده و خداي تعالي او را به سوي خود فرا مي‏خواند، خداوند در نهايت قرب و نزديكي به انسان است و از جان و حقيقت او به او نزديك‏تر است.
ادامه دارد