بحث درباره‏ی کثرت‏گرایی دینی (1) از بحث‏هایی است که اخیرا درباره‏ی آن، مقالات‏بسیاری نگارش یافته و گفت‏وگوهای بسیاری درباره‏ی آن انجام گرفته است.
از پلورالیسم دینی، تفسیرها یا برداشت‏های مختلفی صورت گرفته است که ازمشهورترین آن‏ها که مورد قبول برخی از صاحب نظران از جمله، جان هیک (2) قرارگرفته این است که همه‏ی ادیان موجود، می‏توانند مایه‏ی رستگاری یا کمال نفس‏پیروان خود شوند و ادیان مختلف، جریان‏های متفاوت تجربه‏ی دینی هستند که هر یک‏در مقطع متفاوتی از تاریخ بشر آغاز گردیده و هر یک، خود آگاهی عقلی خود رادرون یک فضای فرهنگی متفاوت باز یافته است (3) .
این نظریه را برخی از نویسندگان خودی نیز پذیرفته و روح پلورالیسم دینی را به‏«اعتقاد به وسعت پهنه‏ی هدایت و سعادت و منحصر ندانستن آن به افراد خاصی که‏فی‏المثل عنوان مؤمن دارند و قایل شدن حظی از نجات، سعادت و حقانیت‏برای‏دیگران‏» تفسیر کرده است.
از این دیدگاه، عناوین کافر و مؤمن، صرفا عناوینی فقهی دنیوی‏اند و نبایدمعیار و مقیاس نجات و رستگاری به شمار آیند. بر این اساس، نه تشیع، اسلام خالص‏و حق محض است و نه تسنن (4) .
در دفاع از پلورالیسم دینی، به معنای مزبور، تلاش‏های بسیاری صورت گرفته و بااستناد به شواهدی از عقل و نقل، فلسفه و عرفان، و... مبانی مختلفی برای آن‏جست‏وجو شده است.
آن‏چه در این نوشتار مورد نقد قرار گرفته، سه نوع استدلال یا سه مبنا از ادله ومبانی پلورالیسم است که از سوی برخی از صاحب‏نظران مطرح شده است.

یکی از مبانی پلورالیسم دینی، «خویشاوندی حقایق‏» به‏شمار آمده است; زیرا، هیچ حقی با هیچ حق دیگری، بی‏مهر و ناسازگار نیست و همه‏ی‏حقیقت‏ها، ساکنان یک ایوان و ستارگان یک کهکشان‏اند.
این نکته‏ی بدیهی و منطقی، اولا، حق را از رنگ و انگ «غربی و شرقی‏» و«ارتجاع و ترقی‏» نجات می‏دهد و حق جویان را برای تحصیل و التماس حق، از روی‏آوردن به هیچ قبله و درگاهی منع نمی‏کند و ثانیا، حق شناسان را به موزون کردن‏مستمر حق خویش با حق‏های دیگران، امر و دعوت می‏کند.
مضمون این سخن، پیروی از این قاعده است که اندیشه‏ای حق است که با اندیشه‏های‏حق دیگر بخواند و لذا وظیفه‏ی ترک ناشدنی هر محقق حق طلب، حل کردن مستمر جدول‏حقایق و موزون کردن دایمی «هندسه‏ی معرفت‏» است و نه دل‏خوش داشتن جاودانه به‏حق (مزعوم) خود و فارغ نشستن واز دیگران خبر نگرفتن (5) .

در این استدلال، دو نوع مغالطه صورت گرفته است: یکی مغالطه‏ی‏«وضع مالیس بعله عله‏» و دیگری، «مصادره به مطلوب‏» کردن.
بیان مغالطه‏ی نخست این است که مقدماتی که در این استدلال به‏کار رفته، عبارت‏است از:
1 حقایق با یکدیگر هماهنگ و موزون‏اند. مثلا «اصل قانون علیت‏» و «قاعده‏ی‏ضرورت علی و معلولی‏» و «قانون سنخیت میان علت و معلول‏» و «اصل هو هویت‏» و«اصل امتناع تناقض‏»، و این اصل که «ادعای بدون‏برهان، پذیرفته نیست‏» و«اصل وحدت حقه در مورد خداوند» و «قاعده‏ی حسن و قبح عقلی‏» و «امتناع یاقبح تکلیف مالایطاق‏» و «وجوب شکر منعم‏» و «ضرورت نبوت‏» و «وجوب نماز وروزه‏» و «قبح و حرمت دزدی‏»، و «حجیت قول عادل یاثقه‏» و «حجیت‏سیاق درتفسیر قرآن‏» و «قانون جاذبه‏ی عمومی‏» و «قانون انبساط فلزات‏» و «قانون‏انطباق با محیط در مورد جانداران‏» و ... که مجموعه‏ای از قوانین و اصول منطقی‏و فلسفی و کلامی و فقهی و تفسیری و اصولی و زیست‏شناختی و فیزیکی‏اند، هیچ‏گونه‏ناسازگاری با یکدیگر نداشته، هماهنگ و موزون می‏باشند.
2 حق، مطلوب بالذات‏است و از هر کس و هرجا که باشد باید پذیرفته شود. این، مطلبی است که در تعالیم‏اسلامی، مورد تاکید بسیار قرار گرفته است. امام علی(ع) می‏فرماید: «حکمت، گم‏شده‏ی مؤمن است، هرجا آن را بیابد بر می‏گزیند، هر چند در دست منافق باشد (6) ».
البته این مطلب، با تعلم و دانش‏آموزی نزد کسی به عنوان معلم واستاد تفاوت‏دارد; زیرا، تعلم و شاگردی نزد کسی و او را به عنوان معلم و استاد خودبرگزیدن، در فکر و عمل و اخلاق انسان مؤثر است. در روایات اسلامی سفارش شده است‏که در گزینش استاد، جنبه‏های عقیدتی و اخلاقی مورد نظر باشد.
3 در شناختن حقایق بی‏شمار در حوزه‏های مختلف علم و دین، تعاون و مشارکت لازم‏است و یک یا چند نفر نمی‏تواند به همه‏ی این حقایق دست‏یابند. این مطلب، خصوصابا گسترش دامنه‏ی علوم، امری بدیهی است. امروز تخصص در علوم، کار پیچیده ودشواری است و به زمان طولانی نیاز دارد. در علوم دینی، تخصص در همه‏ی زمینه‏ها،برای یک نفر، عادتا، ممکن نیست.
این مقدمات، همه، استوار و روشن است، ولی از آن‏ها نمی‏توان این نتیجه راگرفت‏که همه‏ی آن‏چه در اختیار همگان قرار دارد، حق است، بلکه نتیجه، آن است که آن‏چه‏حق است، با هم سازگار است. و آن‏چه با هم سازگاری دارد، حق است، در حالی که سخن‏ما، در مورد آرا و عقایدی است که با هم سازگار نیستند، مانند «اثبات و نفی‏تثلیث‏» و «قبول و رد نبوت پیامبر اسلام(ص)» و «خاتمیت و جهانی بودن نبوت‏رسول اکرم(ص)» و «قبول و رد وجود نص در مسئله‏ی امامت‏» و «اثبات و انکاروجود امام غایب(ع)» و «توحید و شرک دانستن توسل به اولیای الهی‏» و «تناسخ‏و معاد» و «عین ذات یا زاید بر ذات بودن صفات خداوند» و «وجود رابطه‏ی‏تولیدی میان مقدمات و نتیجه و عدم آن‏» و «ثبات و تکامل انواع‏» و «جبر وتفویض یا امربین‏الامرین‏» و «اثبات و نفی معراج جسمانی پیامبر اکرم(ص)» و«متشخص یا نامتشخص بودن وجود حقیقت مطلق‏» و «اثبات و انکار حسن و قبح‏عقلی‏» و «تشبیه و تنزیه‏» و «اصالت وجود یا ماهیت‏» و صدها بلکه هزاران‏مسئله‏ی فکری از این قبیل.
مشکل پلورالیسم، در عقاید سازگار و هماهنگ نیست، تا به حکم سازگاری حقایق،حقانیت آن‏ها را ثابت کنیم، بلکه در عقاید ناسازگار است. به عبارت دیگر، استدلال‏مزبور، از قبیل مصادره به مطلوب است; یعنی، نخست فرض شده است که همه‏ی عقاید وآرا و مذاهب و ادیان، حق است و آن‏گاه نتیجه گرفته شده است که حقایق، با هم‏ناسازگار نیستند و این در حالی است که حق بودن همه‏ی مذاهب و ادیان، همان مشکل‏پلورالیسم و مسئله‏ی مورد نزاع است که به دلیل و اثبات احتیاج دارد.

گفته شده است که بیش‏تر دین‏داران، دین‏داری‏شان‏علت دارد نه دلیل. چنین نیست که همه‏ی مسیحیان، با سنجیدن همه‏ی آیین‏ها و مذاهب،به مسیحیت روی آورده باشند و از طریق اقامه‏ی دلیل قطعی، به حقانیت مسیحیت‏اذعان کرده باشند، بلکه ایمان‏شان، اغلب، ایمانی موروثی و تقلیدی است. این حکم،درباره‏ی مسلمانان و یهودیان و زرتشتیان و ... ثابت و صادق است. فردی که اینک‏مسیحی است، اگر در جامعه‏ی اسلامی زاده می‏شد، مسلمان بود وبالعکس. زبان حال‏عموم‏دین‏داران، این است که (انا وجدنا آباءنا علی امه و انا علی آثارهم مهتدون)[43(زخرف):22] نه فقط عامیان که عموم روحانیان دینی هم، چنین‏اند. اینان به‏حقیقت مقلدان‏اند و محققانی که از سر حریت راستین و به حکم حکمت، به اندیشه‏ای‏سر فرود آورند، نادرند. این نهنگان دریای تحقیق، در آبگیرهای کوچک مذاهب ومسالک رایج نمی‏گنجند، بل هر یک از آنان، خود، مذهبی هستند. جهان را، متوسطانی‏پرکرده‏اند که بر آن‏ها سنت و تقلید و سابقه و محیط و معیشت و خشم و شهوت، بیش‏ترفرمان می‏راند، تا دلیل و قرینه و برهان و حجت، و بیش‏تر محکوم جبرند تا اختیارو بیش‏تر معذورند تا مسئول. چنین متوسطان و مجبوران و مقلدان که ما باشیم چه‏جا دارد که به یکدیگر فخر بفروشیم وبر یکدیگر لعن بفرستیم؟ فروتنی و همدردی ورحمت، ما را سزاوارتر است تا کبر و دشمنی و خشونت (7) .

1 پلورالیسم دینی به معنایی که گذشت در صدد حل مشکل حق وباطل و رستگاری و نجات است، اما مسئله‏ی سلوک اخلاقی و ادب معاشرت با هم‏کیشان یاهم‏دینان، بحث دیگری است که مربوط به تسامح و تولرانس (Tolerance) است نه‏پلورالیسم. گرچه حیات دینی، با حیات اخلاقی، ارتباط تنگاتنگ دارد، ولی مشکلی راکه پلورالیسم دینی درصدد حل آن است، روشن کردن حساب حق و باطل و طریق سعادت وشقاوت است که آیا در دین و مذهب خاصی یافت می‏شود یا در مجموع ادیان و مذاهب،اما توصیه‏های اخلاقی، نظیر فروتنی، همدردی رحمت ورزی نسبت‏به دیگران، با قول به‏این‏که همه‏ی ادیان از حقیقت‏سهم دارند و پیروان همه‏ی ادیان بر حق‏اند و به نجات‏و رستگاری خواهند رسید، ملازمه ندارد. چنین توصیه‏های اخلاقی‏ای، با اعتقاد به‏انحصارگرایی دینی هم ممکن‏است. امام علی(ع) خود و روش خود را، اسلام ناب و خالص‏می‏داند، در عین‏حال به مالک اشتر توصیه می‏کند که نسبت‏به مردم، مهربان باشد،خواه هم‏آیین او باشند و خواه پیرو مذهب و آیین دیگری .
2 چنین نیست که هر تحقیقی، به حق و رستگاری منتهی گردد، و هر تقلیدی، بطلان‏و خسران را نتیجه دهد. به عبارت دیگر، تحقیق و تقلید، به خودی خود، نه‏ممدوح‏اند و نه مذموم. حسن و قبح آن دو، تابع شیوه و موضوع تحقیق و تقلید است;یعنی، اگر انسانی، درباره‏ی موضوعی به تحقیق بپردازد که آگاهی‏ها و ابزار لازم‏برای انجام آن را ندارد مانند تحقیق فیریکدانی که از تفسیر قرآن آگاهی ندارد،درباره‏ی مفاهیم قرآنی و بالعکس تحقیق‏اش، نکوهیده و مردود است و یا این‏که درموضوعی که آگاهی و ادوات لازم تحقیق درباره‏ی آن را دارد، ولی شتابزده و باپیش‏داوری، دست‏به تحقیق بزند، در این صورت نیز تحقیق او نامطلوب و نادرست‏خواهد بود. در حقیقت، در دو فرق یاد شده، آن‏چه انجام یافته، ادعای تحقیق بوده‏است، نه تحقیق . همین گونه است تقلید، هرگاه در موضوعی که خود می‏تواند درباره‏ی‏آن، علم و آگاهی لازم را به‏دست آورد، به تقلید روی آورد، کار او نکوهیده است‏بدین جهت، علمای اسلامی، تقلید در اصول دین (کلیات عقاید) را جایز ندانسته‏اندو یا درباره‏ی موضوعی تقلید کند که شرایط تحقیق در آن را ندارد، ولی تقلید اواز کسی است که خبره و متخصص در آن موضوع نبوده و یا از وثاقت کافی برخوردارنیست، در این صورت نیز تقلید او، نکوهیده و مردود است.
هرگاه محقق، درباره‏ی موضوعی، به تحقیق بپردازد که شایستگی تحقیق درباره‏ی آن‏را دارد و ادب و شیوه‏ی درست تحقیق را هم به‏کار بندد، در این صورت، تحقیق اوپذیرفته و نتیجه‏ی آن هرچه باشد در حق وی حجت است. بدین جهت است که فقها، درعین این که به خطا پذیری مجتهد، قایل‏اند، عمل او را قابل تقدیر می‏دانند و حجت‏شرعی می‏شمارند. و معتقدند که آن‏جا که رای او با واقع مطابق نباشد، معذور وماجور خواهد بود.
این، مطلبی است که سیره‏ی بشر، اعم از متشرعه و غیر متشرعه، بر آن‏جاری بوده‏است; زیرا که متقضای خرد و فطرت بشری است و شرع نیز آن را امضا کرده است.
همین گونه است تقلید که هرگاه در موضوعی باشد که خود آمادگی و توانایی تحقیق‏درباره‏ی آن را ندارد و علم و آگاهی نسبت‏به آن نیز به آسانی قابل تحصیل نیست واز فردی تقلید کند که متخصص و قابل وثوق است، تقلید او از نظر عقل و شرع وعقلای بشر، حجت و مقبول است.
نکوهش‏های قرآن از تقلید مشرکان، به دو دلیل بوده است: یکی این که تقلید آنان‏درباره‏ی مسایل بدیهی عقلی و اخلاقی بوده که فهم آن در دسترس همه‏ی افراد است.
چنان که می‏فرماید: (واذا فعلوا فاحشه قالوا وجدنا علیها آباءنا والله‏امرنابها) [7(اعراف): 28] یعنی آنان د رعین آگاهی از زشتی عمل خود، مانندپرستش بت‏ها یا طواف عریان، پیروی از روش نیاکان خود را عذر می‏آوردند وچون‏پدران خود را دین‏دار می‏دانستند، این کار را به امر خدا مستند می‏کردند، از این‏روی، خداوند در پاسخ آنان می فرماید: (قل ان الله لایامربالفحشاء اتقولون‏علی‏الله ما لا تعلمون) [7(اعراف): 28] یعنی، خداوند هرگز انجام کار ناروا رادستور نمی‏دهد و این سخن شما، افترایی ناآگاهانه به خداوند است. دیگر این‏که روش‏نیاکان، به خودی خود، حجیت و اعتباری ندارد; زیرا، آنان معصوم نبوده‏اند تا عمل‏شان حجت عقلی و شرعی باشد چنان که می‏فرماید:
(واذا قیل لهم‏اتبعوا ما انزل‏الله قالوا بل نتبع ما الفینا علیه آباءنااولوکان آباوهم لایعقلون شیئا ولایهتدون) [2 (بقره): 170] یعنی، هنگامی که به‏آنان گفته شود: «از احکام الهی پیروی کنید!»، گویند: «بلکه از روش نیاکان‏خود پیروی می‏کنیم.». آیا اگر نیاکان آنان چیزی را درک نکرده و به حق ره‏نبرده‏اند (باز هم از آنان پیروی خواهند کرد؟).
بنابراین، تطبیق این آیات برعموم دین‏داران و عالمان دینی، نادرست است. این‏آیات، وصف حال مشرکان و بت‏پرستان در برابر موحدان است، نه وصف همه‏ی افراد بشریا همه‏ی دین‏داران!.
3 از آن‏چه گفته شد، روشن شد که دین‏داران، اعم از این که محقق باشند یامقلد، هرگاه تحقیق و تقلید آن‏ها از نوع پذیرفته آن باشد، رای و عقیده آنان،خواه مطابق با واقع باشد یا نه، حجت و معتبر است و این‏گونه دین‏داری، دین‏داری‏با دلیل است، ولی حجیت و اعتبار رای و عقیده، بساط حق و باطل را برنمی‏چیند وباب بحث تطبیقی و داوری میان عقاید و آرا را مسدود نمی‏سازد.
بنابراین، ایمان و اعتقاد اکثریت افراد، گرچه تقلیدی است، ولی با دلیل نیزهمراه است، نه فقط دارای علت، هر چند دلیل آن‏ها نقد پذیر خواهد بود.
4 در این که محقق راستین، کمیاب است و نمی‏توان همه‏ی کسانی را که به‏«عالم‏» و «محقق‏» معروف‏اند چه در علوم دینی و چه در غیر آن محقق واقعی‏دانست، سخنی نیست، ولی دایره‏ی آن به چنان تنگی که نویسنده محترم صراطهای‏مستقیم تصویر کرده، نیست. تصویری که وی از محقق راستین ارایه داده است، تنهاکسانی را شامل می‏شود که وابسته به یک دین و مذهب خاص نباشد و به عبارت دیگر،طرف‏دار همان پلورالیسمی باشند که امثال جان هیک و نویسنده‏ی صراطهای مستقیم‏پذیرفته‏اند. او گفته است: «نادرند محققانی که از سر حریت راستین و به حکم‏حکمت، به اندیشه‏ای سر فرود می‏آورند. این نهنگان دریای تحقیق، در آبگیرهای کوچک‏مذاهب و مسالک رایج، نمی‏گنجند، بل هر یک از آنان، خود، مذهبی هستند.».
بنابراین نظریه، ائمه‏ی اطهار(علیهم السلام )، محققان راستین نبوده‏اند! زیرا،این افراد خود را وابسته به یک مذهب یعنی مذهب تشیع دانسته‏اند.
وانگهی دو عبارت «این نهنگان دریای تحقیق، در آبگیرهای کوچک مذاهب و مسالک‏رایج نمی‏گنجند.» و «بل هریک از آنان، خود، مذهبی هستند.» متعارض وپارادوکسیکال است; زیرا، از یک طرف، کسی که خود، یک مذهب است، افکار و اعمال‏او، خطوط یک مذهب را معین می‏کند و قهرا خود او وفادار به آن مذهب و وابسته به‏آن است و از طرف دیگر چون نهنگ وادی تحقیق است، وابسته به یک مذهب خاص نیست واین تناقضی است آشکار.
به عنوان مثال، ابوالحسن اشعری (موسس مذهب اشعریه) گرچه در فقه، به پیروی ازمذهب شافعی شناخته شده، ولی گفته‏اند به مذاهب فقهی دیگر اهل سنت هم، گرایش‏داشته است، پس او هم یک محقق راستین است، چون خود، یک مذهب است و هم محقق‏راستین نیست، چون وابسته به یک مذهب کلامی ویژه است! بر اساس معیار مزبور،بزرگانی چون، فارابی و ابن سینا و سهروردی و خواجه نصیرالدین و ملاصدرا و شیخ‏مفید و سید مرتضی و شیخ‏الطایفه و صاحب شرایع و شیخ انصاری و امام خمینی و علامه‏طباطبایی و دکارت و کانت و غزالی و فخررازی و ابو منصور ماتریدی و ابوالحسن‏اشعری و... هیچ کدام محقق نبوده‏اند، چون هیچ یک پیرو چند آیین و مذهب‏نبوده‏اند!

از نظر عده‏ای، راه حل‏پلورالیسم دینی، این است که به جای آن که در دین، بر شریعت تاکید شود، برایمان دینی تاکید گردد.
ایمان نیز، به تجربه دینی تفسیر می‏شود که مواجهه و اتصال با حقیقت مطلق وواقعیت غایی است. هرکس به گونه‏ای با آن حقیقت نهایی روبه‏رو شده و ارتباطبرقرار می‏کند و پس از آن، مرحله تفسیر و تعبیر تجربه دینی فرا می‏رسد که چون بامحدودیت‏های تاریخی و فرهنگی و زبانی و جسمانی همراه است، پیوسته ناقص و ناخالص‏خواهد بود و در نتیجه، نمی‏توان هیچ تجربه‏ای را عین حقیقت‏نهایی دانست، و نه هیچ‏تفسیری از آن تجربه را، حقیقت ناب شمرد.پس در عین این‏که همه، از حقیقت نهایی،بهره‏ای دارند، ولی هیچ‏یک نمی‏تواند مدعی شود که تمام حقیقت، همان است که اوتجربه کرده و در تفسیر و تعبیر او تجلی یافته است.
اگر گفته شود که این امر، مستلزم نسبیت گرایی است، پاسخ می‏دهند که چون یک‏حقیقت‏نهایی و مشترک پذیرفته شده است، پس نسبیت گرایی در حقیقت لازم نمی‏آید،بلکه در تجربه‏های دینی و تفسیرهای آن تجربه‏ها است. بنابراین، اگر در دین شناسی‏و دین‏داری، بر ایمان (تجربه‏ی دینی) تاکید شود، مشکل پلورالیسم دینی حل می‏شود،ولی اگر بر شریعت، یعنی مجموعه‏ای از آموزه‏های عقیدتی و احکام عملی، تاکیدگردد، چون این آموزه‏ها واحکام عملی، متعارض و آشتی ناپذیرند، پلورالیسم دینی‏به بن بست‏خواهد رسید.
در این جا، برخی برای شریعت، دو تفسیر ارایه کرده‏اند و یکی را ناقض پلورالیسم‏دینی و دیگری را موید آن شناخته‏اند. یکی این‏که شریعت را مجموعه‏ای از آداب ورسوم و مشتمل بر یک سیستم عقیدتی و اجتماعی بدانیم و دیگری این‏که شریعت را به‏عنوان تجلیات تاریخی و اجتماعی و جسمانی و زبانی تجربه دینی بشماریم.
بنا بر تفسیر نخست، شریعت، امری است متصلب و نهادینه و انعطاف ناپذیر و دراین صورت، شریعت‏ها باهم ناسازگار خواهند بود. ولی بنا به تفسیر دوم، شریعت،امری است تاریخی و سیال و انعطاف پذیر.
گفته شده است که در آغاز اسلام، تلقی مسلمانان از شریعت، همان معنای دوم بوده‏است و برداشت آنان از حکم یا احکام الهی این بوده که رابطه‏ی انسان باخدا ودیگران چه‏گونه باشد که رنگ الهی داشته باشد و ایمان مؤمن استوارتر گردد یااستوار بماند و نه این که شریعت را، به عنوان مجموعه‏ای از مقررات دینی که‏ترسیم کننده‏ی نظام خانواده، یا سیاست، یا اقتصاد و شئون دیگر زندگی اجتماعی‏بدانند . این تلقی از شریعت که رنگ حقوقی دارد بعدها پدید آمده است.
به عبارت دیگر، آن‏چه در آغاز، از حکم الهی فهمیده شد، تادب به ادب الهی بود،نه یک قانون به مفهوم حقوقی آن، چنان که نزد عرفا نیز، ادب انسان نزد خدا مطرح‏است. از دید آنان، آن‏چه در نظام خانوادگی باید رعایت‏شود، قوانین زندگی نیست،آداب زندگی است. همین‏گونه است‏بحث درباره‏ی تجارت و مسافرت و معاشرت و عبادت که‏همه جا سخن از «آداب‏» است نه قوانین.
باید حساب فقه، به عنوان مبدا یک سیستم حقوقی، و شریعت، به عنوان مظاهر عملی‏تجربه‏دینی که راه آخرت است از یکدیگر جدا شود. اجتهادی که الان انجام‏می‏شود، اجتهاد حقوقی است و تبعیت از این سیستم حقوقی، دین و دین‏داری نیست،بلکه آن چیزی که با دین و دین‏داری ارتباط پیدا می‏کند، این است که روشن شود که‏کدامین عمل، تجربه‏ی دینی را تقویت می‏کند و کدامین عمل، تجربه‏ی دینی را تقویت‏می‏کند و کدامین عمل، تجربه‏ی دینی را ضعیف می‏کند (8) .

1 با فرض قبول عمومیت چنین تجربه‏ای از حقیقت نهایی و واقعیت‏غایی، وقتی که نوبت‏به تفسیر و تعبیر آن می‏رسد، چون پای علم حصولی به میان‏می‏آید، مسئله‏ی خطاپذیری به میان خواهد آمد، و برای تشخیص صواب از خطا، مقیاس ومعیار خطا ناپذیری لازم است و آن، اصول بدیهی عقل رای و نظر معصوم است.
بنابراین، آن تفسیری پذیرفته است که با تفسیر معصومانه‏ی پیامبر یا امام،هم‏خوانی داشته باشد و تفسیری که پیامبر یا امام، از تجربه‏ی دینی ارایه می‏دهند،خارج از آموزه‏های عقیدتی نخواهد بود. مثلا، اگر کسی تجربه‏ی دینی و شخصی خود ازحقیقت نهایی را چنین تفسیر کند که «آن حقیقت، صفاتی مشابه صفات انسان دارد.»
و دیگری آن را چنین تفسیر کند که «آن حقیقت، منزه از صفات انسانی است.»،وقتی این دو تفسیر متقابل را با تفسیر پیامبر یا امام محک بزنیم، تفسیر دوم‏راست‏خواهد بود و همه‏ی صاحبان تجربه دینی، ملزم خواهند شد که به چنین آموزه‏ای،ایمان آورند. پس، سر انجام ایمان تجربی، به ایمان عقیدتی منتهی می‏گردد و مشکل‏تعارض آموزه‏های اعتقادی، هم‏چنان پیش روی دین‏داران خواهد بود و در نتیجه تجربه‏ی‏دینی، مشکل پلورالیسم دینی را حل نمی‏کند.
2 مشکل تقابل و تعارض ایمان دینی، حتی در مرحله‏ی قبل از تفسیر و تعبیرتجربه‏های دینی هم، قابل فرض و محتمل است; زیرا، صاحبان تجربه‏های دینی، درمحیطها و فرهنگ‏های مختلف رشد کرده‏اند و لوح ضمیر و روان آنان بسان لوح‏ذهن وفکر آنان، دستکاری شده و از محیط فرهنگ‏های ویژه خود رنگ پذیرفته است. گذشته ازاین، ارتباط دو جانبه‏ی روان و تن، سبب می‏شود که کثرات بدنی و تمایلات و توهمات‏و تخیلات، همگی، بر روان انسان تاثیر بگذارد و چون تجرد و تنزه از این همه‏قالب‏ها و محدویت‏ها، کاری به غایت دشوار است و جز از عارفان ورزیده ساخته نیست،این تجربه‏ها، خالص و بی‏پیرایه نمی‏باشند و شهودهایی که از حقیقت نهایی می‏کنند،متناسب با قالب‏ها و ساختارهای روانی آنان است که از فرهنگ‏های مختلف اثرپذیرفته است و چون در الگوهای فرهنگی و محیطی، تفاوت و تعارض بسیار موجود است،تجربه‏های دینی هم متفاوت و متعارض خواهند بود و روشن است که شهودهای متعارض ازیک قیقت‏بسیط و نهایی، نمی‏تواند همگی درست و مقبول باشد، از این رو است که درعرفان، از شطحیات و القائات شیطانی یاد شده و به سالکان هشدار داده شده است که‏از چنین لغزش‏گاه‏ها و پرتگاه‏های عرفانی، برحذر بوده و مراقب حالات خویش باشند واز هدایت‏های مرشد طریق و پیر طریقت، استمداد جویند.
حکیم لاهیجی، در این‏باره می‏گوید: «طریقه‏ی سلوک باطن، مسبوق است‏بر سلوک ظاهر،پس صوفی، نخست‏یا حکیم باشد یا متکلم و پیش از استحکام علم حکمت و کلام وبالجمله بی‏استکمال طریقه‏ی نظر، خواه بر وفق اصطلاح علما باشد و خواه بدون آن،ادعای تصوف، عام فریبی و صیادی باشد.» (9) هرگاه وضع تجربه‏های دینی خواص چنین‏است، حساب تجربه‏های دینی عوام روشن خواهد بود، و طبعا نمی‏توان بر همه‏ی این‏تجربه‏ها، مهر صحت نهاد.
البته اگر فردی از روی قصور، همان تجربه‏ی ناقص و نادرست‏خود را که مطابق باحقیقت نهایی( خدا) می‏داند، ارج نهاده و به لوازم عملی آن پایبند باشد، معذورو بل ماجور خواهد بود، ولی این مطلب، از بحث مربوط به مقایسه تجربه‏ها وآموزه‏های دینی جدا است; زیرا، سخن، در یافتن راه حلی برای کنار هم نشاندن ومهر تایید نهادن بر تجربه‏ها و آموزه‏های دینی است.
3 تفسیر وحی، بر پایه تجربه دینی و کنار نهادن وحی تشریعی و کتابی، یک‏رویکرد جدید در عالم مسیحیت است. آنان، چون بعد از یک سلسله تحقیقات وپژوهش‏های تاریخی و زبانی به این نتیجه رسیدند که کتاب مقدس، وحی مکتوب الهی‏نیست، بلکه نوشته‏ای بشری است که وحی تاریخی پیامبران را با بهره‏گیری از فرهنگ‏زبانی خاص دوران قدیم شرح داده است، لذا به این تفسیر روی آوردند که اصولا وحی‏نبوی، عبارت است از وحی تاریخی، یعنی همان تجربه‏های دینی و عالی که در زمان‏های‏خاص برای پیامبران رخ داده است و چیزی از طرف خداوند به صورت کتاب و شریعت،بی‏واسطه یا با واسطه‏ی فرشته وحی، بر پیامبران نازل نشده است.
چنین تفسیری از وحی نبوی، با تفسیر معروف آن در مسیحیت و نیز با دیدگاه همه‏ی‏مذاهب اسلامی برگرفته از قرآن کریم، معارض است. از این دیدگاه، گرچه همه‏ی‏پیامبران، با خداوند متعال ارتباط شهودی داشته و نوعی تجربه دینی بلند و ویژه‏را شهود کرده‏اند، ولی شریعت‏های آسمانی نیز به آنان وحی گردیده است و آنان‏مامور ابلاغ آن شرایع الهی به انسان‏ها گردیده و نیز مسئولیت‏یافته‏اند که آنان‏را به ایمان به آن شرایع فرا خوانند: (شرع لکم من‏الدین ما وصی به نوحا والذی‏اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسی و عیسی...) [42(شورا):13] و(فبعث‏الله النبیین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق) [2(بقره):213].
جان هیک از این دو دیدگاه مسیحی درباب حقیقت وحی نبوی و ایمان دینی، به تفصیل‏بحث کرده و دیدگاه اول را تلقی غیر زبانی از وحی و دیدگاه دوم را تلقی زبانی‏از وحی توصیف کرده و گفته است که اندیشه‏ی مسیحی، شامل دو برداشت کاملا متفاوت‏درباب ماهیت وحی و بالنتجه دو تلقی متفاوت درباب ایمان و کتاب مقدس و کلام است.
دیدگاهی که در دوره‏ی قرون وسطا غالب بوده است و امروزه صورت سنتی‏تر مذهب‏کاتولیک رومی، نماینده آن است را می‏توان «تلقی زبانی‏» از وحی نامید.
براساس این نظر، وحی، مجموعه‏ای از حقایق است که در احکام و قضایا بیان گردیده‏است. مشابه با این برداشت از وحی، دیدگاهی است در باب ایمان که آن را پذیرش بی‏چون و چرای این حقایق وحیانی از جانب انسان تعریف می‏کند. این دو مفهوم مرتبطباهم از وحی و ایمان، با دیدگاهی درباب کتاب مقدس به عنوان منبعی که آن حقایق‏با حجیت کامل صورت مکتوب پیدا کرده، مربوط است. این حقایق، نخست از زبان‏پیامبر اعلام شد و سپس به نحو اتم و اکمل توسط مسیح و رسولان بیان گردید و اکنون‏در کتب مقدس مضبوط است. از این رو کتاب مقدس، صرفا یک کتاب نوشته‏ی دست انسان‏هاو خطا پذیر نیست.
دیدگاه دوم، در مسیحیت پروتستان، طی قرن حاضر رواج بسیاری یافته است. این‏دیدگاه، مدعی است که در اندیشه‏ی مصلحان دینی قرن شانزدهم (لوتر وکالون و اقران‏آنان) و حتی جلوتر از آن، در عهد جدید و کلیسای نخستین، ریشه دارد. بر طبق این‏دیدگاه غیر زبانی، مضمون وحی، مجموعه‏ای از حقایق درباره‏ی خداوند نیست، بلکه‏خداوند از راه تاثیر گذاشتن در تاریخ، به قلمرو تجربه‏ی بشری وارد می‏گردد. ازاین دیدگاه، احکام کلامی، مبتنی بر وحی نیستند، بلکه بیانگر کوشش‏های انسان برای‏شناخت معنا و اهمیت‏حوادث وحیانی به شمار می‏رود.
مطابق این دیدگاه، کتاب مقدس، کتابی است که توسط موجودات بشری هم‏چون‏روایت‏افعال خداوند، در تاریخ به نگارش درآمده است. در واقع، کتاب مقدس، یک‏کتاب نیست، بلکه مجموعه‏ای از کتاب‏ها است که طی حدود هزار سال نوشته شده وبیان‏گر شرایط فرهنگی متنوعی است که در درون آن‏ها، بخش‏های مختلف آن تحریر یافته‏است (10) .
بنابراین، تفسیر وحی نبوی بر اساس تجربه‏ی دینی چنان که در تلقی غیرزبانی مسیحی از آن موجود است نه با نظریه‏ی معروف در مسیحیت از وحی هماهنگ‏است، و نه با دیدگاه قرآنی و اسلامی آن سازگاری دارد و بالنتیجه، چاره اندیشی‏برای حل مشکل پلورالیسم دینی از این طریق گذشته از ایرادهای قبلی شامل وفراگیر نخواهد بود و با توجه به مردود بودن آن از دیدگاه قرآن و اسلام، طرح آن‏در جامعه‏ی ما، نتیجه‏ای جز شبهه‏دار کردن اذهان جوانان در پی نخواهد داشت.
4 با روشن شدن نادرستی تفسیر وحی نبوی بر اساس تجربه‏ی دینی، تفسیر شریعت‏دینی نیز که هماهنگ با چنان تفسیری از وحی نبوی باشد، روشن است; زیراهمان‏گونه که گفته شد شریعت، عبارت از مجموعه‏ای از عقاید و احکام است که ازجانب خداوند بر پیامبران الهی نازل شده است و این مجموعه، در دوره‏ی هر یک ازشرایع پنج‏گانه الهی، برای همگان و در هر محیط و فرهنگی لازم‏الاجراء بوده است.
حرمت‏سرقت، ویژه‏ی جامعه روستایی یا شهری و یا مخصوص زنان یا مردان و... نبوده‏است، و وجوب روزه، برای کسانی که واجد شرایط دینی آن هستند، یکسان است. نقش‏زمان و مکان در اجتهاد که امروزه بسیار از آن سخن به میان می‏آید، خود، یک‏قاعده‏ی دینی است که از ملاحظه‏ی احکام اولی و ثانوی اسلام به دست می‏آید و نه یک‏حکم بشری که بر دین تحمیل می‏شود، چنان که گاهی چنین تصور شده است.
این که گفته شده است مسلمانان صدر اول از شریعت، ادب ایمان و بندگی می‏فهمیدندنه نظام حقوقی زندگی.»، فرضیه‏ای است‏بی‏دلیل، بلکه واقعیت جز این است . حق این‏است که آنان، هر دو مطلب را یک جا می‏فهمیدند، چنان‏که شریعت نیز به هر دو جنبه‏نظر دارد. از این رو، در آیات و روایاتی که درباره‏ی علل و حکم احکام شریعت‏آمده است، هم به جنبه‏ی معنوی و تربیتی احکام نظر شده و هم به جنبه‏ی دنیوی ونظام زندگی آنان و اصولا فلسفه و حکمت نبوت نیز هر دو مطلب را فرا می‏گیرد،البته با این قاعده که دنیا، مقدمه ومزرعه‏ی آخرت، و صلاح مادی، وسیله و طریق‏صلاح معنوی است، ولی مقدمه نیز در حد مقدمه بودن، مطلوب و مهم است و هم از این‏رو است که مسئله‏ی امامت، نقطه‏ی کمال دین به‏شمار آمده است (الیوم اکملت‏لکم‏دینکم) و امام هم مسئول ادب معنوی جامعه است و هم مسئول صلاح و خیر دنیوی آن.
امام علی(ع) آن‏جا که حقوق مردم را برخود به عنوان زمامدار اسلامی بیان کرده‏می‏فرماید: «واما حقکم علی فالنصیحه لکم و توفیر فیئکم علیکم و تعلیمکم کیلاتجهلوا و تادیبکم کیماتعلموا (تعملوا) (11) »; حق شما بر من این است که:
1 شما را نصیحت کنم; 2 سرمایه‏های عمومی و بیت المال را در بین شما عادلانه‏تقسیم کنم;3 شما را آموزش دهم تا جاهل نباشید; 4 شما را ادب کنم تا آگاه‏گردید (یاعمل کنید) (12) .
سخن در اصطلاح ادب، یا قانون، یا سیستم حقوقی و مانند آن نیست، بلکه سخن درحقیقت این الفاظ و معانی آن‏ها است. از رجوع به قرآن و روایات و تاریخ اسلام، به‏روشنی به دست می‏آید که مسلمانان، از شریعت الهی و احکام اسلامی، هم تلقی ادب‏بندگی و تمرین و تقویت ایمان را داشتند و هم تلقی نظم و قانون زندگی. اصولا، درجهان‏بینی اسلام، این دو، به هم پیوسته‏اند و دو روی یک سکه‏اند و نه دو واقعیت‏جدا و بیگانه از هم.
بنابراین، مکلفی که به رساله‏های عملیه عمل می‏کند، هم در صدد است که ایمان‏دینی خود را در عمل متجلی سازد و هم ایمان خود را آشکار و استوار کند و هم‏می‏خواهد حقوق اجتماعی دیگران را حرمت نهد، و هم به وظایف اجتماعی خود، جامه‏ی‏عمل بپوشاند و این‏ها همگی ابعاد یک حقیقت را تشکیل می‏دهند و آن ایمان به خدا وشریعت اسلام است. در این صورت، پیروی از شریعت‏به معنای احکام دینی که سیستم‏حقوقی جامعه‏ی دینی را تبیین می‏کند و هم ساختار دینی عمل دین‏داران را ترسیم،عین دین‏داری است.

مبنای دیگری که برای پلورالیسم دینی گفته شده، اختلاف یاتفاوت نظرگاه‏ها است. در این‏باره، به بیت زیر از مولوی نیز استدلال شده که گفته‏است:
از نظرگاه است ای مغز وجود اختلاف مؤمن و گبر و جهود (13)
و در توضیح آن چنین گفته‏اند:
«وی [مولوی] می‏گوید: اختلاف این سه، اختلاف حق و باطل نیست، بلکه دقیقا اختلاف‏نظرگاه است، آن‏هم نه نظرگاه پیروان ادیان، بلکه نظرگاه انبیا. حقیقت، یکی بوده‏است که سه پیامبر از سه زاویه به آن نظر کرده‏اند، یا بر پیامبران سه گونه و ازسه روزنه تجلی کرده است و لذا سه دین عرضه کرده‏اند.
بنابراین، سر اختلاف ادیان، فقط تفاوت شرایط اجتماعی یا تحریف شدن دینی ودرآمدن دین دیگری به جای آن نبوده است، بلکه تجلی‏های گوناگون خداوند در عالم،هم‏چنان که طبیعت را متنوع کرده، شریعت را هم متنوع کرده است.».

1 با دقت در ابیات قبل از بیت‏یاد شده، روشن می‏شود که مقصودمولانا از «اختلاف نظرگاه‏»، آن‏چه نویسنده‏ی محترم برداشت کرده است، نیست.
مولوی، نمی‏خواهد بر حقانیت‏سه آیین اسلام و گبر و یهود، صحه بگذارد، بلکه برعکس وی با این پیش فرض مسلم که این سه آیین، همگی، برحق نیستند و طبعا آیین‏حق، همان آیین اسلام است (و من یتبع غیرالاسلام دینا فلن یقبل منه) در صددبیان این نکته است که آن‏چه مایه‏ی گرایش‏های حق و باطل افراد نسبت‏به آیین‏های‏مزبور شده، همانا نظرگاه‏های مختلف آن‏ها است. یکی در نور می‏نگرد و از ثنویت وتجسیم (آیین گبر و یهود) وا می‏رهد و به آیین یکتا پرستی (اسلام) رهنمون می‏شود،ولی دیگری، به جای نگریستن به نور، در شیشه نظر می‏افکند و این نگاه، زمینه سازگمراهی و شرک می‏گردد و این مضمون دو بیت قبل از بیت‏یاد شده است چنان که گفته‏است:
گر نظر در شیشه داری گم شوی زانک از شیشه است اعداد دوی ور نظر بر نور داری وا رهی از دوی و اعداد جسم منتهی
آن‏گاه نتیجه گیری می‏کند:
از نظر گاه است ای مغز وجود اختلاف مؤمن و گبر و جهود.
نویسنده‏ی محترم صراطهای مستقیم در قسمتی از کلام خود این مطلب را پذیرفته‏است که تصحیح منظر، شرط لازم برای نظر کردن است.
ادامه از سطر دوم ص‏76 تا آخر .
2 اگر مقصود از ادیان، آیین‏های الهی و حق است که توسط پیامبران الهی به بشررسیده است، قبل از آن‏که دستخوش تحریف شوند، باید دانست که حقیقت همه‏ی آن‏ها یک‏چیز است و آن توحید و تسلیم در برابر خدا است، (ان الدین عندالله الاسلام). ازاین روی، دین، یکی است، گرچه شریعت‏ها مختلف است، ولی اختلاف شریعت‏ها، ناشی ازاختلاف نظرگاه پیامبران و تفاوت درک و شناخت آنان از خداوند یا جهان و انسان‏نبوده است; زیرا، تفاوت شریعت‏ها، یا از قبیل نسخ است و یا آوردن حکمی که سابقه‏نداشته است. در صورت اول، اختلاف نظرگاه با عصمت علمی پیامبران سازگار نیست ودر صورت دوم، دو حکم نیست تا نوبت‏به «تفسیر دوگانگی آن از طریق اختلاف‏نظرگاه‏» برسد.
بنابراین، اختلاف شرایع، به خاطر اختلاف در حالات و شرایط حیات انسانی بوده است‏و نه اختلاف در نظرگاه پیامبران.
اما ادیان تحریف شده یا ساختگی، اختلاف در بین خود آن‏ها ونیز اختلاف آن‏ها بادین حق، ربطی نه به اختلاف تجلی الهی دارد و نه به اختلاف نظرگاه پیامبران.
3 اختلاف نظرگاه در مورد انسان‏های غیر معصوم، گرچه واقعیت دارد، ولی چنین‏اختلافی، تنها می‏تواند تکثر مذاهب و ادیان را تفسیر کند و نه حقانیت همگی را.
وی این مطلب را به عنوان نتیجه‏ی توضیحی درباره‏ی بیت زیر از مثنوی یاد آور شده‏است:
غم، چو بینی در کنارش کش به عشق از سر ربوه نظرکن دردمشق (14)
در صراطهای مستقیم در توضیح بیت فوق چنین آمده است:
«یعنی، تو از ارتفاع برتری بر حوادث روانی خود نظر کن. اگر غم آمد، در همان‏غم نمان; اگر شادی آمد، در همان شادی نمان; اسیر و محصور این چهار چوب‏ها نشو;از این‏ها برتر بنشین. خواهی دید که این غم، به دنبال خود شادی دارد... مثالی‏که می‏زند این است «از سر ربوه نظر کن دردمشق‏»; یعنی، وقتی از دروازه‏ی زمینی‏وارد شهری می‏شوی، ممکن است‏سوخته‏ها و زباله‏ها و ویرانه‏های بسیار ببینی، چون‏دید تو محدود است، تصور کنی همه‏ی شهر چنین است، لذا برو از ارتفاع به تمام شهرنگاه کن، تا دیدی مجموعی و کلی به‏دست آوری و بتوانی قضاوتی صحیح درباره‏ی شهرکنی. پس تصحیح منظر شرط اول در نظر کردن است‏» (15) .

---

1- Religious Pluraliam
2- John Hik متکلم مسیحی معاصر.
3- جان هیک، فلسفه‏ی دین، ترجمه‏ی بهرام راد، ص 238; عقل و اعتقاد دینی، ، ص‏406.
4- صراطهای مستقیم، عبدالکریم سروش، ش 34.
5- صراطهای مستقیم، ص 41.
6- نهج‏البلاغه، کلمات قصار، 80.
7- صراطهای مستقیم، ص‏46-45.
8- مطالب فوق، خلاصه‏ای از اظهارات آقای محمدمجتهد شبستری در میزگرد پلورالیسم‏است. ر.ک کیان، ش 28، صص 4،11،16،17.
9- گوهر مراد، ص 38.
10- جان هیک، فسلفه دین، ترجمه‏ی بهرام راد، بحث «وحی و ایمان‏».
11- نهج‏البلاغه، خطبه 34.
12- در برخی نسخه‏ها، «تعلموا» آمده و در برخی دیگر «تعملوا» و هر دوتعبیر یک معنا را می‏رساند چون مقصود از آگاهی در این‏جا، آگاهی و علمی است که‏با عمل همراه است; العلم مقرون بالعمل .
13- صراطهای مستقیم، عبدالکریم سروش، ص 14-13 مثنوی، دفتر سوم، بیت 1258.
14- مثنوی، دفتر سوم، بیت‏3753.
15- صراط های مستقیم، ص‏15 - 14.