اين مقاله سه مورد براى آزادى انديشه مطرح مى كند: 1 ـ انتخاب انديشه 2ـ كتمان انديشه 3 ـ اظهار و تبليغ انديشه. و در بحث از مورد سوم, انديشه دينى, ضددينى و غيردينى را مورد بررسى قرار مى دهد.
براى انديشه ضددينى, چهار مورد ذكر مى كند: 1 ـ اظهار كفر 2 ـ افترا به خدا و رهبران دينى 3 ـ اظهار ارتداد 4 ـ اضلال. براى ممنوع بودن اضلال, هفت دليل عقلى و هشت دليل نقلى نقل مى كند و به بررسى آن ها مى پردازد, و با يك تذكار در مورد راه هاى جلوگيرى از اضلال, اين بحث را تمام مى كند, و انديشه غير دينى را مورد بحث قرار مى دهد.
پايان اين مقاله سخنى در باب اظهارات ممنوع است كه به سه مورد انديشه مذل, مضلّ و مخلّ اشاره مى كند.
آزادى, اساسى ترين حق بشر است و در ميان انواع آزادى ها, (آزادى فردى), و در بين آزادى هاى فردى آزادى انديشه براى دست يابى به كمالِ انسانى, ضرورى ترين وسيله است. (آزادى انديشه) به معناى آزادى در انتخاب و داشتن هر نوع انديشه است اما كتمان و اظهار آن نيز به طور معمول در همين بحث مطرح مى شود.1
به نظر برخى, آزادى انديشه از فرهنگِ اروپا و غرب گرفته شده است.2 و منشأ افراط اروپاييان در اين مسئله دو چيز است: (1ـ برخورد كليسا با عقايد مردم در محاكم تفتيش عقايد. 2 ـ نظر بعضى از فلاسفه غرب در مورد مذهب كه معتقدند مذهب يك سرگرمى لازم براى بشر است و براى آن حقيقتى قائل نيستند و به همين دليل مى گويند انسان هر عقيده اى را برگزيند آزاد است.)3
همان گونه كه آزادى مطلق, عملى نيست; آزادى هر انديشه نيز, در عمل, به سلب خود مى انجامد. از اين رو هر جامعه اى آزادى انديشه را به گونه اى محدود كرده است. به نظر مى رسد اسلام به آزادى فردى قائل است و بنابر (اصل آزادى)4, انسان در عقيده, گفتار و رفتار خود آزاد است و نمى توان كسى را ملزم كرد كه عقيده اى را بپذيرد يا انديشه اش را اظهار كند و يا مخفى بدارد. اين اصل بدون شك در مواردى قيد خورده است و در اين مقاله پس از بيان گستره موارد آزادى انديشه به قيود آن نيز اشاره مى شود.

اسلام, مثل هر دين ديگر ـ به نظر پيروانش ـ خود را بهترين دين مى داند ولى به آزادى مردم در انتخاب يا عدم انتخاب آن احترام مى گذارد و كسى را به پذيرش اسلام مجبور نمى كند. آيه (لااكراه فى الدين)5 دليل بر اين سخن است و اگر اِخبارى باشد حاكى از اين است كه پذيرش عقيده دينى قابل اجبار نيست. (عقيده عمل اختيارى نيست تا اين كه منع يا تجويز به آن تعلق بگيرد.)6 و اگر اِخبار در مقام انشا باشد به معناى عدم جواز تحميل آن بر مردم است. (لااكراه فى الدين يك حقيقت تشريعى است كه متكى به حقيقت تكوينى است و از قبيل احكام ارشادى است; يعنى كسى را مجبور به پذيرفتن دين حق نكنيد چه اين كه ممكن نيست از راه اجبار به مقصود رسيد.)7
البته هر كس بايد تلاش كند كه دين حق را بشناسد و آن را انتخاب نمايد و (هركس دينى جز اسلام اختيار كند از او پذيرفته نمى شود.)8 ولى اين, به معناى مجبور كردن مردم به پذيرش آن نيست. خدا مردم را آزاد گذاشته است كه هر دينى بخواهند انتخاب كنند ولى او تنها دينِ حق را مى پذيرد. البته اكثر كفار نيز در قيامت از رحمت الهى برخوردارند. (اينان چون به صحّت مذهب خود و بطلان ساير مذاهب قطع دارند معذورند و گناه كار و عصيان گر نمى باشند, حتى اكثر علماى آنان نيز چون در محيط كفر بزرگ شده اند, به مذاهب باطلشان اعتقاد يقينى پيدا كرده اند و هر دليل عليه انديشه خود را رد مى كنند. اما آنان كه احتمال مى دهند مذهبشان باطل است و از روى لجاجت, از مطالعه ادله اديان ديگر سر باز مى زنند, مقصّر هستند و مستحق عذاب الهى مى باشند.)9
بعضى, آزادى عقيده به معناى آزادى فكر كردن, را مجاز دانسته اند و گفته اند: (اعتقادهايى كه كوچك ترين ريشه فكرى ندارد و فقط با يك انعقاد و يك انجماد روحى است كه از نسلى به نسلى آمده است, عين اسارت است و جنگيدن براى از بين بردن اين عقيده ها جنگ در راه آزادى بشر است نه جنگ عليه آزادى بشر)10 و (عقايدى كه بر مبناهاى وراثتى و تقليدى و از روى جهالت به خاطر فكر نكردن و تسليم شدن در مقابل عوامل ضد فكر در انسان پيدا شده است, اين ها را هرگز اسلام به نام آزادى عقيده نمى پذيرد.)11و (اگر عقيده اى از مبناى صحيح و منطقى به دور باشد اجبار بر ترك آن جايز است.)12
بعضى ديگر گفته اند: (توحيد حق انسانى است… و براى برقرارى آن اگر به زور هم متوسل شديم نه تنها اشكال ندارد كه لازم نيز هست.)13 و (جنگى كه آيات جهاد از آن سخن مى گويد براى ميراندن شرك است… دفاع از حق فطرى انسانيت موجب مى شود كه آنان به پذيرش دين حق مجبور شوند.)14
به نظر مى رسد: 1 ـ درست است كه عقيده اى كه منشأ خرافى دارد و از مبناى صحيح و منطقى برخوردار نيست, از نظر اسلام عقيده موجّه نيست, اما چگونه مى توان در بحث هاى نظرى, مبانى صحيح و منطقى را از غير آن تميز داد؟ هر صاحب نظرى به گونه اى استدلال مى كند و به نتيجه اى مى رسد و آن را مبتنى بر بديهيات مى داند. اگر كسى در مقام بحث و مطالعه به اشتباه بودن اعتقاد خود پى بَرد مى تواند از آن دست بردارد اما چگونه مى توان با زور يقين او را از بين برد؟ اعتقاد امر قلبى است و زمانى از بين مى رود كه مردم آن عقيده را نخواهند. توسل به اجبار در صورتى لازم است كه مؤثر باشد اما اعتقاد به توحيد در فضاى باز و هدايت گر حاصل مى شود نه در جوّ زور. عقيده چون ايمان و محبّت15 غيرقابل تحميل است.
2 ـ توحيد حق انسانى است, اما به چه دليل مردم را مى توان مجبور كرد كه از حق طبيعى خود بهره مند شوند؟ و از طرف ديگر, آزادى در انتخاب عقيده نيز از اوّلى ترين حقوقِ اساسيِ انسانى است. علاوه بر آن, عدم اعتقاد به توحيد ظلم به نفس است و به حكم عقل بايد از آن جلوگيرى كرد اما نه از راه اجبار.
3 ـ ميراندن شرك, مطلوب دين توحيدى است اما راه آن ارائه برهان و جدال احسن است نه جنگ. آيات و روايات جهاد در مقام بيانِ دفاع در مقابل كافران جنگ جو و فتنه گر و ظالم و پيمان شكن و متجاوز است16, نه جنگ عليه عقيده.
(بديهى است اگر منظور اسلام از جنگ, تحميل عقيده بود معنا نداشت جهاد تنها در مورد جنگ جويان متجاوز تجويز شود و از جنگ با رهبانان و زنان و اطفال و افرادى كه قادر به جنگ نيستند و يا سلاح با خود همراه نداشته اند و يا پشت به مسلمين نموده اند نهى گردد…. از آن جا كه براى انتشار دعوت اسلام در ميان ملّت ها, تأمين امنيّت و آزادى فكرى ضرورى بود, لذا مسلمانان مجبور بودند براى تأمين اين منظور حكومت هايى را كه مانع از ارتباط مستقيم مسلمين با توده هاى مردم بودند از ميان بردارند… روى همين اصل بود كه مسلمانان به شهادت تاريخ و گواهى بيگانگان در تمامى اين فتوحات پس از برچيدن دستگاه ظلم حكم رانان, مردم را به حال خود وا مى گذاشتند تا آن چه را كه در محيط امن و آزاد به عقل و فهم خود درك مى نمودند اختيار كنند… پس از فتح سرزمين هاى شامات و روم و ايران و نقاط مجاور ديگر توده هاى وسيعى از مردمان آن به همان آيين سابق خود باقى ماندند و نيز قسمت عمده آن هايى كه به اسلام گرويدند با مرور زمان به طور تدريج مسلمان شدند.)17
بنابراين غير مسلمان هيچ گاه مجبور نمى شود كه از عقيده اش دست بردارد و اسلام را بپذيرد. ولى به حكم خرد موظف است براى انتخاب دين بهتر تلاش كند. جمود و لجاجت در آيين شريعت نيز مجاز نيست. مسلمان نيز مجاز نيست كفر اختيار كند و مرتد شود ولى اين انتخاب او تا به مرحله اظهار نرسيده و آثار سوء به بار نياورده است مؤاخذه و مجازاتى در پى ندارد. هر چند كه اگر در محيطى قرار دارد و يا به كتابى دست رسى دارد كه, با اطمينان او را از دين منحرف مى كند بايد او را از حضور در آن محيط و يا مطالعه آن كتاب منع كرد.
در اين مبحث آن چه مهم است انتخاب كفر و يا دينى غير از اسلام است كه مورد بحث قرار گرفت. امّا انتخاب عقايد غيردينى (فلسفى, علمى و…) به طور مطلق مجاز است و مادام كه با عقايد ضرورى اسلامى اصطكاك نداشته باشد و موجب ارتداد نشود, دليلى بر ممنوعيت آن ها وجود ندارد.

اگر كسى مجبور شود انديشه خود را اظهار كند به همان اندازه از او سلب آزادى شده است كه اجازه اظهار انديشه به او داده نشود. تجسّس و تفتيش به دلالت قرآن18 و روايات19 به طور مطلق حرام است و لازمه اين حرمت, آزادى مردم در كتمان هرگونه انديشه دينى, فلسفى, علمى, سياسى و… است.
قرآن براى نهى از تجسّس, مؤمنان را مخاطب و مكلف قرار داده و تجسّس از يكديگر را براى آنان حرام دانسته است ولى از آن جا كه كفارى كه در پناه حكومت اسلامى هستند در اين گونه حقوق فردى و اجتماعى با مسلمين برابرند, تجسّس مسلمين از آنان نيز جايز نيست.
علاوه بر آن, تفتيش عقيده تجاوز به حقوق مردم است و به منظور هدايت آنان نيز نمى توان به درونشان راه يافت. حتى اگر كسى, به يقين, نفاق ديگرى را مى داند نمى تواند او را مجبور كند كه به اعتقاد كفر آميزش اعتراف كند. افراد را به اداى شهادت هم نمى توان مجبور كرد.20 متهمان يا مجرمان را نيز نمى توان به اعتراف وادار كرد. (و ظاهراً زدن و تعزير متهم براى كشف احتمالى يك خبر ظلم به حق اوست و با حكم وجدان و تسلّط مردم بر خود و اصل برائت از اتّهام ها مخالف است.)21 و (اگر در بعضى از موارد حاكم مى داند كه فردى اطلاعات مهمى دارد كه حفظ جامعه مسلمين به اظهار آن ها وابسته است مى تواند از باب تزاحم واجب اهم با حرام مهم فرد را با تعزير وادار به اعتراف كند, اما از اين اعتراف ها فقط مى تواند استفاده اطلاعاتى كند نه اين كه در قضاوت عليه فرد به آن ها استناد نمايد.)22 و (تشخيص موارد وجوب اخبار و اعلام, به گونه اى كه تعزير را مجاز مى شمارد, از امور دقيقى است كه جز به كسى كه واجد شرايط و اهل تشخيص است نمى توان سپرد وگرنه طغيان و تجاوز بروز مى كند و در نهايت براى دولت و ملّت فاجعه مى آفريند.)23
حاكم اسلامى نه تنها نبايد مفتّش عقايد و اعمال مردم باشد بلكه بايد عيوب آنان را بپوشاند. حضرت امير(ع) مالك اشتر را چنين راهنمايى مى كند: (كسانى كه بيش از ديگران در جست وجويِ عيوب مردم اند بايد دورترين مردم از تو و پست ترين آنان نزد تو باشند. به راستى مردم عيوبى دارند كه حاكم در پوشيدن آن ها از همه سزاوارتر است.)24
در باب نصيحت, رواياتى وارد شده است كه ابتدا ممكن است به ذهن برسد كه براى نصيحت كردن مردم, تجسّس و آگاه شدن از عيوب آنان جايز است. از جمله: (هركس عيب تو از تو بپوشاند دشمن توست)25 و (هركس عيب تو را به تو بنماياند تو را نصيحت كرده است.)26 روشن است كه با توجه به حرمت تجسّس, اين روايات شامل عيوب مخفى و يا احتمالى فرد نمى شود. دوست آن است كه عيوب علنى فرد را برايش توجيه نكند بلكه او را نسبت به آن بينا سازد, و در حضور ديگران نيز به نصيحت او نپردازد.27

اگر انديشه را در رابطه با دين بسنجيم, يا دينى و ضددينى است و يا غير دينى:

منظور از اظهار انديشه دينى, بيان نظريه هاى مختلف عقيدتى, اخلاقى و فقهى است كه مى تواند به عنوان نظريه اسلامى مطرح شود و ممكن است با معارف و احكام واقعى اسلام مطابق باشد. هر كس آزاد است در اين دايره وسيع سخن بگويد و در رساندن آن به ديگران بكوشد. بخش كوچكى از معتقدات دينى از بداهت عقلانى, صراحت قرآنى و يا تواتر روايى برخوردار است و بخش اعظم آن مستند به ظواهر ظنى الدلاله قرآنى و يا اخبار ظنى الصدور است. در طول تاريخ اسلام در اين دايره وسيع, مردم نظرهاى موافق و مخالف, متضاد و متناقض ابراز كرده اند, كه بدون شك در بين آن ها, به دليل محال بودن ارتفاع نقيضين, رأى صحيح و مطابق با واقع وجود دارد اما به روشنى نمى توان آن را نشان داد. باب اجتهاد و تلاش علمى باز است تا هركس در اين دايره بزرگ به فراخور توان خود نظر دهد و بى هيچ دغدغه آن را به صحنه تبليغ و تعليم بياورد. اين كار نه سر از تشريع در مى آورد و نه بدعت است. امروزه مردم به خوبى با آراى مختلف صاحب نظران دينى, به ويژه فقيهان, آشنا شده اند و بيش از پيش مى دانند كه هر نظريه دينى از مقدار فهم صاحب آن نظر از قرآن و سنّت
خبر مى دهد, نه اين كه به يقين سخن دين باشد. البته مراجع تقليد تا به صحّت نظريه اى اطمينان نداشته باشند نمى توانند به آن فتوا دهند, چون فتواى آنان دستورالعمل به مردم است و نبايد مردم را در عمل به دنبال شك و ظن غير معتبر خود بكشانند, اما خودشان مى دانند كه اغلب آرائشان مى تواند در معرض تجديد نظر قرار بگيرد و فهم آنان وحى مُنزَل نيست. به هر حال اظهار نظر در مسائلِ دينى در انحصار مراجع و مجتهدان در اصول و فروع دينى نيست. هر نظريه اى كه مخالف با ضروريات دين نباشد و سر از كفر و تبليغ الحاد و اضلال مؤمنان در نياورد, مى تواند اظهار, تبليغ و تعليم شود. و نظريه هاى دينى, چون ممكن است مطابق با واقع باشد, نه ضلال است و نه مُضل و صاحبش را نمى توان لعنت و يا تكفير كرد.
از حضرت امير(ع) نقل شده است كه (هرگاه حديثى مى نويسيد اسنادش را نيز ذكر كنيد. اگر سخن حقى است شما در اجر آن شريك هستيد و اگر باطل باشد گناه آن براى ناقل اولى است.)28[كه حديث را به دروغ به ما نسبت داده است.] گروهى از اهل سنت نيز معتقدند كه (هيچ مسلمانى با گفتن سخنى در اعتقاد يا فتوا به كفر و فسق كشانده نمى شود و هر كه در اين زمينه اجتهادى كند و نظر خود را حق بداند به هر حال مأجور خواهد بود. اين سخن ابن ابى ليلى و ابوحنيفه و شافعى و سفيان ثورى و داوود بن على و سخن همه صحابه اى است كه دانسته ايم در اين زمينه نظرى دارند و به هيچ روى در ميان آن ها اختلافى ديده نمى شود.)29
البته تفسير قرآن به رأى مذموم است; به عبارت ديگر, تفسير قرآن با قياس و استحسان و ترجيح ظنى و ميل نفس به هوا و هوس30, جايز نيست و بايد جلو آن گرفته شود اما چگونه مى توان اثبات كرد كه مفسّرى, به رأيِ مذموم خود تفسير مى كند؟ هركس كه نظرش را به قرآن مستند مى كند, به صحّت احتمالى تفسير خود معتقد است و نمى توان او را از آن بازداشت مگر اين كه ضروريات دين را رد كند و يا به اشتباه بودن نظرش معتقد شود و اعتراف نمايد ولى باز از تكرار آن ابا نكند. غير از ضروريات دين را نبايد به طور قطع به خدا استناد داد, اما به صورت احتمال جايز است.
با توجه به اين دو روايت: (آن چه نمى دانى نگو, هر چند آن چه مى دانى كم باشد.)31 و (اظهار نظر را درباره آن چه نمى دانى رها كن)32 ممكن است گفته شود جز سخن يقينى نبايد بر زبان جارى ساخت ولى به نظر مى رسد منظور اين است كه سخن ظنى را به صورت يقينى نبايد مطرح كرد: آن چه نمى دانى يقينى است به عنوان سخن يقينى نگو, و اظهار نظر قطعى در مورد آن چه قطع ندارى رها كن. مردم سخنان ظنى خود را با درصدى از احتمال خطا بيان مى كنند و اين دو روايت نمى تواند رادع اين سيره باشد. رادع, با قوت سيره بايد متناسب باشد33 وگرنه بايد بين آن دو جمع كرد.
در يك جامعه اسلامى كه افراد از مذاهب مختلف اسلامى زندگى مى كنند, نه تنها همه در بيان عقايد مذهب خود براى پيروان آن مذهب آزادند بلكه حكومت شيعى نيز در بيان آن ها به آنان كمك مى كند.
امام صادق(ع) به ابان بن تغلب, كه به دستور امام در مسجد مدينه فتوا صادر مى كرد, مى فرمايد: (به آن چه از نظر آنان [مذاهب گوناگون] آگاهى دارى به ايشان خبر بده) و امام صادق(ع) به مسلم بن معاذ هروى فرمود: به من خبر رسيده كه تو در مسجد مى نشينى و براى مردم فتوا صادر مى كنى. وى عرض كرد: آرى و مى خواستم به شما عرض كنم كه گاهى فردى به من مراجعه مى كند و من براساس نظر شما براى او فتوا صادر مى كنم و گاهى فردى نزد من مى آيد و مى بينم كه جز مذهب شما را دارد لذا براساس مذهب خودش براى او فتوا صادر مى كنم. گاهى نيز شخصى به من مراجعه مى كند كه از مذهبش آگاهى ندارم, لذا اقوال ائمه, از جمله اقوال شما, را براى او باز مى گويم. در اين هنگام چهره امام جعفرصادق(ع) درخشيد و فرمود: (آفرين, آفرين, من نيز چنين مى كنم.)34

انديشه ضد دينى به گونه هاى زير اظهار مى شود:

اظهار كفر توسط كافران و مشركانى كه تابع نظام اسلامى اند آزاد است. اهل كتاب حتى مى توانند در محل كار يا سكونت خود با نصب علامتى اعلام دارند كه جزء اقليت هاى دينى جامعه اسلامى اند, و يا اين كه لباس هم گون و هم رنگ بپوشند. بيان استدلال هاى كفار و مشركان نيز اگر همراه با نقد و ردّ باشد و يا به گونه اى باشد كه موجب تضعيف دين مردم نشود و به ضلالت آنان منجر نگردد آزاد است.

دروغ بستن به خدا35, پيامبر(ص) و ائمه حرام است. و امر غيردينى را, آگاهانه, جزء دين معرفى كردن (:بدعت و تشريع) نيز جايز نيست: (بدعت كارى است كه فردى بدون دليل و مدرك شرعى آن را براى ديگران به عنوان يك عمل شرعى قلمداد كند, نظير آن چه خلفاى جور از پيش خود در دين داخل مى كردند مثل اذان سوم در روز جمعه .)36 در بعضى از روايات, بدعت در مقابل سنت بكار رفته است. سنت يعنى عملى كه پيامبر(ص) بر آن مواظبت مى كرده و آن را بنيان گذاشته است, و بدعت طريقه اى است كه غير شارع آن را به نام دين رواج دهد. بعضى تشريع را نيز مترادف با بدعت دانسته و گفته اند: (تشريع يعنى وارد كردن چيزى كه جزء دين نيست در دين, يا از سوى عالم به عدم مشروعيت آن يا از جانب جاهل غيرمعذور.)37 و بعضى در فرق بين اين دو گفته اند: (تشريع عملى است كه شارع آن را اراده نكرده است و بدعت عملى است كه شارع عدمِ آن را اراده كرده است, بدعت حرمت ذاتى دارد.)38
بنابراين افترا به خدا و معصومان(ع) و دين جايز نيست. مسئولان رسانه ها نيز موظّف اند از نشر افترا خوددارى كنند. و اگر كسى, ناآگاهانه, به تحريف قرآن, سخنان ائمه يا ضروريات دينى پرداخت و پس از انتشار سخنانش, به طور مثال در روزنامه, از كذب آن ها آگاه شد, بايد ردّ آن ها را نيز در همان سطح منتشر نمايد و توزيع كنندگان و فروشندگان آن اگر به اين دروغ يقين پيدا كردند بايد به مشتريان آن روزنامه اعلام نمايند وگرنه فروش آن ها نيز, به ظاهر, در حكم نقل كذب است و جايز نيست هر چند كه معامله صحيح است. اهانت به مقدسات مذهبى و دشنام دادن به معصومان(ع) نيز همين حكم را دارد.

حكومت اسلامى بايد زمينه دين دارى را به گونه اى فراهم آورد كه مردم مشتاقانه به اسلام روى آورند و مسلمانان صادقانه در حفظ و تعالى دين خود بكوشند, ولى حكومت نمى تواند مردم را به حفظ دين خود مجبور كند, زيرا عقيده مستمر, مثل اعتقاد ابتدايى, قابل اكراه و تحميل نيست و اگر دين آورى منافقانه بدتر از كفر است, دين دارى دو رويانه بهتر از كفر نيست. حكومت اسلامى مسئول حفظ آزادى كافران و مسلمانان در عقيده خودشان است. و اگر مسلمانى به دليل شرايط اجتماعى و شخصى, در يك بحران روحى و فكرى قرار گرفت و در مقابل شبهه هاى دينى توان پاسخ گويى نداشت و برترى اسلام را بر اديان ديگر و يا بر بى دينى مشكوك دانست و در حوزه بحث و تحقيق نيز راه به جايى نبرد و مرتد شد, نمى توان او را به دين دارى مجبور كرد. اجبار او به دين دارى و اظهار آن, چيزى جز انداختن او در وادى نفاق نيست و مجازات اش نيز جز بر ارتدادش نمى افزايد. او جاهل قاصر است و تنها راه خدمت به وى ارائه پاسخ مناسب به شبهات اش مى باشد. اما اگر مسلمانى, بدون استناد به شبهه, براى تضعيف دين دارى مردم و تضييع حقوق آنان از دين برگشت و يا باعث اضلال ديگران شد مستحق
مجازات است; همانند گروهى از اهل كتاب كه مى گفتند (در آغاز روز به آن چه بر آنان كه ايمان آوردند فرو فرستاده شد ايمان آوريد و در پايان روز بدان كافر شويد, شايد آنان برگردند.)39 به نظر مى رسد حرمت اظهار ارتداد از باب حرمت اعانت به انحراف عقيدتى است و مجازات آن از باب قلع ماده فساد است.

ضلالت در مقابل هدايت است.40 قرآن نيز در چند مورد اين مقابله را بيان كرده است.41 ضلالت در قرآن , بيش تر, در مورد انحراف عقيدتى به كار رفته است42,ولى معصيت خدا و رسول نيز ضلالت به حساب آمده است.43 قرآن در مواردى به معرفى مضلان نيز پرداخته است و هواى نفس, مفتريان بر خدا, مشركان, شيطان, كفار و گروهى از اهل كتاب را گمراه كننده دانسته است.44 به نظر مى رسد ضلالت اعم از انحراف عقيدتى است و گمراهى در اخلاق و عمل را نيز در بر مى گيرد. هرگونه عقيده, خصلت و يا عملى كه به روشنى مخالف مسلمات دينى است باطل و ضلالت است.
در فقه براى اثبات حرمت نگه دارى, اظهار و نشر سخن ضلال به اين دلايل عقلى ونقلى تمسك شده است:

به نظر مى رسد حسن قطع ماده فساد به معناى حسن از بين بردن هر چيز مفسد است و بيان ضلالت در صورتى كه مضلّ باشد مفسد است و به گونه اى بايد جلو آن را گرفت.
2 ـ وهن حق و احياء باطل: وهن حق و احياى باطل نيز در صورتى محقق مى شود كه افرادى از دين منحرف و يا مرتكب معصيت شوند.

مفسده ضلالت در جايى مترتب مى شود كه ضلالت تحقق يابد. هرجا, به يقين يا اطمينان, با سخنى يا كارى مردم در وادى ضلالت مى افتند بايد جلو آن گرفته شود.

اگر كسى احتمال عقلايى مى دهد كه با انجام كارى زمينه وقوع در ضرر اخروى (يعنى معصيت يا انحراف عقيدتى) براى او فراهم مى شود و از ارتكاب حرام گريزى نخواهد داشت نبايد انجام دهد. و اگر فرد ديگرى درباره او چنين احتمالى مى دهد نيز بايد جلوش را بگيرد. البته اين حكم عقل,به فرض اثبات, در مورد مقدمه هاى بعيد نيست و بيش از مقدمه هايى كه قدر متيقن است شامل نمى شود. احتمال عقلايى, مقدمه بى واسطه انجام گناه را در بر مى گيرد ولى صدق حكم عقل در موارد ديگر مشكوك است.

نهى از منكر, به نظر اكثر متكلمان حسن عقلى ندارد اما بسيارى از فقها آن را يك حكم عقلى مى دانند و بعضى از آنان بين رفع و دفع منكر فرقى قائل نيستند, زيرا لازمه قبح ظلم لزوم جلوگيرى از وقوع آن است كه با جلوگيرى از استمرار آن نيز تحقق مى يابد. پس نهى از منكر يعنى دفع و رفع آن. اگر علم داشتيم كه كسى اراده ايجاد حرام دارد و به آن همّت گماشته و به انجام مقدماتش مشغول شده, واجب است او را نهى كنيم. عقل بين وجود اراده معصيت به طور بالفعل و بين تجدد آن و بين اين كه انگيزه فرد, به گناه كشاندن ديگران يا گناه كردن خودش باشد فرقى نمى گذارد.45 بنابراين اگر علم داريم كسى اكنون مرتكب معصيت مى شود بايد او را نهى كنيم و اگر او را مشغول انجام دادن مقدمه اى مى بينيم كه سبب ارتكاب گناه است و بعد از آن, گناه, بدون واسطه انجام مى شود, نهى كردن او از انجام آن مقدمه واجب است. اما اگر كسى را مشغول مقدمات با واسطه و غير سببى مى بينيم نهى كردن او از انجام آن مقدمات جايز نيست. البته اگر مى دانيم قصد انجام گناه دارد و يا در او پديد خواهد آمد نصيحت و نهى كردن او از ارتكاب گناه واجب است ولى حق ندارى
م او را چنان محدود و مقيد كنيم كه از ارتكاب گناه عاجز, و از او سلب اختيار شود.

اگر فرد با انجام كارى سبب وقوع غير در حرام شود و آن فرد قصد اين القا را داشته باشد و يا به سببيّت كارش بر اين القا علم داشته باشد قطعاً مرتكب حرام شده است.

كمك به كسى در انجام گناه به نظر بسيارى قبح عقلى دارد, ولى در مورد چگونگى تحقق آن اختلاف نظر زيادى وجود دارد. هر نظريه يك يا چند تا از اين شرايط را لازمه تحقق اعانت دانسته و به گونه اى آن را تعريف كرده است: 1 ـ انجام مقدمه اى از مقدمات حرام توسط كمك كننده 2 ـ قصد ياريِ كمك كننده به كمك شونده در انجام گناه 3 ـ وقوع گناه توسط كمك شونده 4 ـ صدق عرفى كمك به كمك شونده در انجام گناه 5 ـ ايجاد بعضى از مقدمه هاى نزديك گناه براى كمك شونده 6 ـ علم يا ظن كمك كننده به تحقق گناه توسط كمك شونده 7 ـ علم يا ظن كمك كننده به دخالت و تأثير كار او در تحقق گناه توسط كمك شونده 8 ـ قصد كمك شونده به انجام گناه و علم كمك كننده به وجود آن قصد 9 ـ علم كمك كننده به پيدايش قصد ارتكاب گناه در كمك شونده 10 ـ تخيّل كمك كننده به وجود كنونيِ قصد گناه در كمك شونده يا پيدايش بعدى آن 11ـ انجام مقدمه بى واسطه گناه كمك شونده توسط كمك كننده 12ـ انجام مقدمه اى كه در انحراف عقيدتى كمك شونده مؤثر باشد 13 ـ علم اجمالى كمك كننده به دخالت و تأثير كار او در تحقق گناه از فرد يا افرادى نامعين در
ميان يك جمع محدود 14 ـ انجام مقدمه اى كه با ترك آن, كمك شونده نتواند مرتكب گناه شود.
به نظر مى رسد شرايط 1 و 2 و 3 و 6 براى تحقق كمك به حرام لازم است, چون اولاً: بدون انجام مقدمه اى از مقدمات حرام توسط كمك كننده, كارى صورت نگرفته است تا حكم حرمت, به آن تعلّق بگيرد. ثانياً: قصد كمك كننده به ارتكاب گناه توسط كمك شونده و يا علم او به آن نيز شرط كمك حرام است, زيرا اطاعت و عصيان, بر قصد و علم افراد مترتب مى شود و در بعضى از موارد با وجود علم, قصد نيز به طور قهرى حاصل مى شود. ثالثاً: با كمك به انجام مقدمات گناه, بدون تحقق آن در خارج, عنوان (اعانت به گناه) محقق نمى شود; هر چند انجام آن مقدمات با قصد تحقق گناه همراه باشد.
علاوه بر آن با توجه به تعريف هاى مختلفى كه براى كمك به حرام شده است, به نظر مى رسد بتوان گفت مفهوم (كمك) مجمل است و تا به حصول آن يقين حاصل نشود موضوع حكم حرمت قرار نمى گيرد. بنابراين بعيد نيست بعضى از شرايط ديگر نيز در تحقق كمك به حرام سهيم و لازم باشد, از جمله: علم يا ظن كمك كننده به دخالت و تأثير كار او در تحقق گناه توسط كمك شونده, قصد كمك شونده به انجام گناه و علم كمك كننده به وجود فعلى و يا پيدايش بعدى آن قصد, انجام مقدمه بى واسطه گناه توسط كمك شونده, علم اجمالى كمك كننده به دخالت و تأثير كار او در تحقق گناه از فرد يا افرادى نامعين در ميان يك جمع محدود, انجام مقدمه اى كه با ترك آن, فرد نتواند مرتكب گناه بشود.
قبحِ كمك به گناه, حكم عقل است, و حرمت آن, حكم شرع و مخصّص اصل اباحه است, و در صورت مجمل بودنِ مفهوم آن, با توجه به دَوَران آن بين اقل و اكثر, اجمالش به عامِ (كل شىء لك حلال) سرايت نمى كند و در مواردى كه كمك به حرام مشكوك است, مى توان به عام تمسك نمود.

بعضى در توضيح آيه (لاتعاونوا على الاثم والعدوان), (تعاون) را با (اعانه) به يك معنا گرفته اند و به مناسبت حكم و موضوع و قرينه بودن عدوان, اين آيه را دال بر حرمت اعانه به گناه دانسته اند. بعضى ديگر نهى در آيه را تنزيهى دانسته اند, و برخى بين اعانه و تعاون فرق قائل شده اند و آيه را دال بر حرمت مشاركت دو يا چند نفر در انجام معصيت دانسته اند و نه حرمت كمك به انجام معصيت.
به نظر مى رسد هيئتِ باب تفاعل براى مشاركت طرفينى و اجتماع آنان بر انجام كار به طور حقيقى به كار مى رود و در آيه قرينه كافى بر استعمال آن به معناى باب افعال وجود ندارد و نمى توان اثبات كرد كه خدا معناى لاتعينوا را در قالب لاتعاونوا بيان كرده است. و به فرض دلالت آيه بر حرمت شرعيِ كمك به حرام, اين آيه ارشاد به حكم عقل است, چون قبح كمك به گناه يك حكم عقلى است. در اين صورت, طبق اين آيه, هر جا موضوع اعانه محقق شد حكم حرمت شامل آن مى شود و در مورد شناخت مفهوم اعانه, همان اختلاف نظرها به ميان مى آيد.
بعضى از روايات نيز مردم را به طور كلى از كمك به قتل و ظلم نهى كرده است.46 اين روايات مطابق حكم عقل به قبح كمك به گناه است و منظور آن ها كمك به ديگرى در ارتكاب قتل يا ظلم است به گونه اى كه همه شرايط كمك به گناه را دربرداشته باشد و موضوع اعانه محرز باشد. هم چنين ممكن است اين روايات بيان گرِ وجوب نهى از منكر باشد.
روايات متعددى, بعضى از مقدمات كار حرامِ غير را نام برده و آن ها را جايز شمرده است, از جمله: فروش انگور47 يا خرما48 به كسى كه مى دانيم از آن شراب مى سازد49, فروش آب انگور به كسى كه مى خواهد از آن شراب بسازد50 و فروش چوب به كسى كه از آن آلات لهو مى سازد.51
به نظر مى رسد اين روايات بيان گر مواردى است كه موضوعِ كمك به گناهِ كمك شونده محقق نشده است. به طور مثال فروش انگور يا آب انگور, به قصد كمك به شراب سازى صورت نگرفته, و چون مقدمه بى واسطه ارتكاب گناه نبوده است علم به ارتكاب گناه به وسيله آن, قصد قهرى به دنبال نداشته است.
در مقابل اين رواياتِ مستفيض, سه روايت قرار گرفته است: يك روايت, ده طايفه دست اندركار شراب را مورد لعنت قرارداده52 و دو روايت, از فروش چوب به كسى كه صليب يا بت درست مى كند نهى كرده است.53 درباره جمع بين اين دو دسته رواياتِ مجوّز و مانع وجوه ارزنده اى بيان شده است.54
به نظر مى رسد اين سه روايت, به فرض اين كه حرمت را برساند, براى از بين بردن ماده فساد است و در يك موقعيت استثنايى, كه از رواج شراب خوارى و صليب سازى براى جامعه مسلمين احساس خطر مى شده, بيان شده است. بنابراين در وضعيت عادى, فروش انگور و آب انگور و خرما به كسى كه شراب مى سازد و فروش چوب به كسى كه صليب يا بت مى سازد كمك به گناه نيست و حرمت ندارد, ولى اگر در جامعه اسلامى يك معصيت و يا انحراف عقيدتى چنان گسترش يابد كه هيچ راهى جز بستن همه راه هاى وقوع آن وجود نداشته باشد بايد از انجام مقدمات بعيد آن نيز جلوگيرى كرد. حكومت ها گاه به صلاح مردم مى بينند كه براى ريشه كن كردن يك منكر در جامعه از اين شيوه استفاده كنند. پيامبر(ص) موقع نزول آيه حرمت شراب, دستور داد مردم ظرف هاى شراب را بياورند و آن ها را شكست. روايت لعنت به ده طايفه دست اندركار شراب نيز از پيامبر(ص) است و شايد در همان موقعيّت بيان شده باشد. طبق اين نظر, سه روايتِ مانع, بيان گر حكم مصلحتى است.
اگر اين وجه را نپذيريم به نظر مى رسد (بهترين وجه جمع اين است كه, به شهادت صحيحه ابن اذينه, بين فروش چوب به كسى كه صليب يا بت مى سازد و فروش انگور به كسى كه شراب مى سازد فرق بگذاريم و اگر بتوانيم ملاك اين حرمت و حليّت را به دست آوريم بگوييم هرگونه كمك به انحراف عقيدتيِ افراد حرام است, چون از امور مهمّ است و مفسده اش قوى است, اما كمك به افراد در ارتكاب معاصى اگر همه شرايط كمك به گناه را نداشته باشد جايز است.)55 البته با پذيرش اين نظريه مشكل روايت لعنت به ده طايفه دست اندركار شراب هم چنان باقى مى ماند مگر اين كه لعنت پيامبر(ص) را دالّ بر حرمت ندانيم.
از آن چه گذشت مى توا ن نتيجه گرفت كه:
1 ـ اظهار انديشه اى كه به واسطه آن انحراف عقيدتى و يا ارتكاب معصيت صورت نگيرد, هر چند با قصد اضلال و يا تخيّل به تحقق آن اظهار شود, به دليل عدم حرمت تجرّى جايز است.
2 ـ اگر كسى با قصد ايجاد انحراف عقيدتى يا ارتكاب معصيت به وسيله ديگرى, با او صحبت كند و يا او را به خواندن كتابى ضددينى و يا در وصف معاصى وادارد و بداند يا اطمينان داشته باشد و يا احتمال بدهد كه در او انگيزه ارتكاب معصيت و يا احتمال بطلان انديشه دينى اش پيدا مى شود و ممكن است بعد مرتكب معصيت شود و يا منحرف گردد,كار او كمك به انجام گناه است و جايز نيست. و اگر بدون قصد چنين كند, باز هم ممكن است كارش مصداق كمك به گناه باشد.
3 ـ اگر كسى انگيزه ارتكاب گناه دارد و به دنبال شناخت راهِ آن است, و ديگرى با علم به آن انگيزه, او را بدان راه نمايى كند, به گونه اى كه اگر او را راه نمايى نكند او نمى تواند مرتكب گناه شود, و يا به گونه اى او را كمك كند كه كمكِ او مقدمه بى واسطه ارتكاب گناه باشد, اين راه نمايى و كمك, اگر چه بدون قصد اضلال باشد, كمك به گناه است و جايز نيست. زيرا در اين مورد, قصد به طور قهرى حاصل مى شود.
4 ـ اگر كسى به قصد اضلال ديگران بر ضد عقايد دينى و يا در وصف معاصى كتابى منتشر نمود و يا سخن رانى كرد و علم يا اطمينان داشت و يا احتمال داد كه در ميان مخاطبان اش بعضى از افراد گمراه مى شوند و يا انگيزه انجام گناه در آنان پديد مى آيد و مرتكب آن مى شوند, مخاطبان اش محدود باشند يا نامحدود, نوشتن و نشر اين كتاب و يا ايراد سخن رانى, مصداقِ كمك به گناه است و جايز نيست. و اگر بدون قصد اضلال چنين كرد و علم او به گونه اى نبود كه به طور قهرى در او قصد اضلال پيدا شود, شايد كمك به گناه بر آن صادق نباشد.
اظهار بعضى از انديشه هاى دينى و يا غير دينى مفيد, در ميان جمعى كه به علّت قصور فهم منجر به گمراهى شان مى شود, نيز جايز نيست; اما به صرف اين كه بعضى از مردم, اين سخن درست و حق را نمى توانند بفهمند و يا از آن سوء استفاده خواهند كرد نمى توان از نشر آن در جامعه جلوگيرى كرد و عموم مردم را از حقّ مسلّمشان بازداشت, هر چند كه آن افراد موظف اند در استفاده از انديشه ها, وضعيّت علمى و روحى خود را در نظر گيرند.
5 ـ در فرض هاى بالا, نوشتن كتاب, چاپ و انتشار آن, سخن رانى, ضبط و تكثير و پخش آن, نوشتن فيلم نامه, اجرا و به نمايش درآوردن آن و… يك حكم دارد.

در توضيح اين دليل گفته شده است: (روشن است كه وجوب جهاد با آنان به خاطر از بين بردن مذهب آنان است به وسيله از بين بردن خودشان, پس آن چه باعث قوّت آنان مى شود به طريق اولي§ بايد از بين برده شود.)56
چنين بر مى آيد كه جهاد با كفار, در ابتدا, براى برطرف كردن موانع تبليغ اسلام و يا رفع ظلم است نه از بين بردن مذهب آنان; هر چند, در نهايت, براى گسترش اسلام در همه جا كمك مى كند. در هر صورت, اگر اظهار انديشه اى باعث تقويت كفار شود و شرايط كمك به تقويت كفر آنان را دارا باشد جايز نيست.

(… و از سخن زور بپرهيزيد.)57
به نظر مى رسد سخن زور مصداقى از سخن منهيّ عنه است58 نه اين كه بيان گر حرامى در كنار محرمات ديگر باشد و عنوان تازه اى بر محرمات قولى بيفزايد. بنابراين دلالتى بر حرمت سخن ضلال ندارد.

(و از ميان آدميان كسى هست كه داستان بيهوده را مى خرد تا بدون اين كه دانشى داشته باشد مردم را از راه خدا بلغزاند و آيات خدا را به مسخره گيرد, اين ها هستند كه عذابى خواركننده دارند.)59
به نظر مى رسد طبق اين آيه در صورتى اشتراى سخن لهو حرام است كه براى گمراه كردن ديگران از راه خدا باشد. بدين معنا كه يا به قصد اضلالِ مردم صورت گيرد و يا منجر به اضلال شود. و چون مراد از حرف لام در (ليضل) به درستى روشن نيست كه كدام يك از اين دو احتمال مى باشد: تعليل و يا غايت, حكم حرمت در مورد قدر متيقن جارى است و با تحقق يك شرط, در تحقق موضوع حرمت شك مى شود و جاى اجراى اصل برائت مى باشد. در مورد لزوم تحقق اضلال در خارج مى توان به عدم حرمت تجرى نيز استدلال نمود. البته ممكن است گفته شود اصلِ در معناى لام, تعليل است و در صورت ترديد بين تعليل و غايت, معناى تعليل مقدم است. بنابراين معناى آيه چنين مى شود: اشتراى سخن لهو كه به انگيزه اضلال مردم صورت گيرد حرام است.

من به نگاه كردن به ستارگان مبتلا شده ام. امام گفت: آيا قضاوت مى كنى؟ گفتم: بله. گفت: كتاب هايت را بسوزان.)60
استفسار امام از عبدالملك دلالت بر اين دارد كه نگه دارى كتاب باطل حرام نيست بلكه ملاك حرمت, ايجاد ضلالت در افراد است. اگر كتاب هاى نجوم موجب انحراف كسى نشود و شرك آور نباشد, از بين بردنش واجب نيست.
ممكن است سؤال امام به اين معنا باشد كه (آيا اين كتاب ها براى تو به اندازه اى اطمينان مى آورد كه اگر بخواهى, بتوانى بر طبق آنها قضاوت كنى؟) در اين صورت اين كتاب ها, چون باعث پيدايش يك عقيده باطل مى شود, هر چند بر طبق آن قضاوت هم نكند, براى او مطالعه اش حرام و از بين بردن اش واجب است.

(روزى حضرت على(ع) به طرف مسجد رفت و در دست عمر قسمتى از تورات بود. حضرت به او امر كرد كه آن را بيندازد, و گفت: اگر موسى و عيسى زنده بودند هر آينه جز به پيروى از من مجاز نبودند.)61
ذيل روايت حاكى از اين است كه تورات و انجيل اگر موجب عدم تبعيّت از آن حضرت بشود منحرف كننده است و بايد كنار گذارده شود. در غير اين صورت دليلى بر جلوگيرى از پخش آن وجود ندارد.

(هركس بابى از گمراهى تعليم دهد همانند گناه كسى كه به آن عمل مى كند براى او نيز هست.)62
در اين روايت سخن از تعليم ضلال به ميان آمده اما به دنبالش عمل به آن مطرح شده است, بنابراين مطلق بيان ضلالت و باطل را حرام نمى داند بلكه اظهار سخنى كه اضلال مردم را در پى دارد جايز نيست.

(… هر چه كه از آن نهى شده است, كه به وسيله آن به سوى غيرخدا تقرب جسته مى شود يا به وسيله آن كفر و شرك تقويت مى شود, از همه وجوه معاصى, يا بابى كه حق به وسيله آن خوار مى شود, حرام است; خريد, فروش, نگه دارى, تملك, بخشيدن, عاريه دادن و هرگونه تبديل در آن حرام است مگر آن كه ضرورت, آن را ايجاب كند.) و (خدا, تنها صناعتى را حرام كرده است كه همه اش حرام است و از آنان فقط فساد به بار مى آيد مثل بربط ها و مزمارها و شطرنج و هر چه ابزار لهو است… و هر چه از آن, تنها فساد حاصل مى شود و در آن فقط فساد است, و از آن هيچ گونه صلاحى بر نمى خيزد و در آن هيچ گونه صلاحى نيست.)
در اين دو روايت (اظهار آن چه موجب تقويت كفر و شرك و تضعيف حق مى شود) و (فعل مُفسد), حرام شمرده شده است. بنابراين بيان مُضل و مفسد, يعنى آن چه كه از آن ضلالت و فساد تحقق مى يابد, حرام است نه مطلق اظهار سخن ضال و فاسد.

بر طبق آن چه گذشت, انديشه اى كه اظهار شده و براى اضلال جمعى معيّن و يا اكثر مردم سببيّت دارد و در حكم القاى در ضلالت است و يا مقدمه بى واسطه تحقق ضلالت آنان به حساب مى آيد, به حكم نهى از منكر, به معناى رفع آن, بايد جلو ادامه اضلالش را گرفت. و اگر انديشه اى هنوز اظهار نشده ولى عرف و مراجع صالح براى تشخيص مصالح مردم علم يا اطمينان دارند كه اگر اظهار بشود همان اثر را خواهد داشت به حكم نهى از منكر, به معناى دفع آن, بايد از اظهارش جلوگيرى كرد.
اكنون سخن درباره راه هاى ممكن براى اين نهى از منكر است:
1 ـ جلوگيرى از تأليف, اظهار, نگه دارى, نشر و فروش بيان مضلّ, كه به معناى بريدن زبان و شكستن قلم فرد و از بين بردن آثار او است. 2 ـ جلوگيرى از خريد, قرائت, استماع و رؤيت آن, كه به معناى بستن چشم و گوش مردم است. 3 ـ برگرداندن توجه مردم به چيزى غير از آن بيان مضل, كه با ايجاد راه هاى سرگرمى و… ميسّر است. 4 ـ تقويت بعد دين شناسى و دين دارى مردم.
بعضى از مورخان متأخر كه كتاب سوزاندن را به مسلمانان نسبت داده اند نقل كرده اند كه (سعد وقاص به عمر نامه نوشت و اجازه خواست كتاب هاى ايرانيان را به مسلمانان انتقال دهد. عمر در پاسخ نوشت: همه آن كتاب ها را در آب بريزيد, چه اگر در آن رستگارى هست خدا ما را به بهتر از آن راه نمايى فرموده و اگر گمراهى در آن بوده خدا ما را از آن گمراهى رهايى داده است.) و هم چنين عمر در پاسخ به سعد وقاص نوشت: (اگر مطالب آن كتاب ها موافق مطالب كتاب خداست كه به آن محتاج نيستيم و اگر مخالف آن است كه بازهم به آن محتاج نيستيم پس در هر صورت كتاب ها را نابود كن.)63
گفته اند احمد حنبل نيز در مخالفت با عقايد معتزله حتى از بيان موضع متكلمان و بحث عقلى با ايشان خوددارى مى كرده است.64
روايت عبدالملك و روايتى كه در مورد تورات بود نيز به راه اول و دوم اشاره دارد.
روشن است كه در اين دو روايت, دو تعبير (سوزاندن) و (كنار گذاردن) خصوصيتى ندارد و هر دو, مصداق خارج كردن كتاب از صحنه اضلال است. آن چه واجب است همين كلى است كه در موارد مختلف به گونه هاى متفاوت تحقق پيدا مى كند. اين دو روايت بر اين دلالت دارد كه اين دو راه نيز مى تواند مصداق اين كلى قرار بگيرد و در مواردى جايز باشد. اين دو روايت بر انحصار مواردِ ذكر شده دلالت ندارد. واضح است كه اگر كتب مضل را خمير هم بكنند باز به اين روايات عمل شده است.
به علاوه, اين دو راه ارائه شده, امروزه در مورد بسيارى از بيان هاى مضل قابل اعمال نيست به اين دليل كه اولاً: وضعيّت جديد تبليغات به گونه اى است كه حتى حكومت هاى مقتدر هم نمى توانند آن را به كنترل خود درآورند. سابق, به خاطر محدوديت كتاب ها, از بين بردن آن ها مؤونه زيادى نمى برده است اما اكنون نه مى شود جلو پخش صدا و تصوير راديو, تلويزيون, ويديو, كامپيوتر و … را گرفت و نه مى توان چشم و گوش مردم را بست. ثانياً : در بعضى از موارد, اِعمال شيوه اول و دوم باعث ضلالت عده اى از مردم مى شود. چنين نيست كه هميشه فقط با نشر بيان مُضلّ, ضلالت ايجاد شود بلكه ممكن است باجلوگيرى از اظهار و استماع آن نيز اضلال تحقق يابد.
طبق روايتى از حضرت امير(ع): (تواناييِ سلطانِ حجّت, بيش از تواناييِ سلطان قدرت است.)65 بنابراين براى جلوگيرى از اضلال, ابتدا نبايد سراغ شيوه اول و دوم رفت براى برنامه ريزى درازمدت بايد به سراغ راه چهارم رفت, كه از همه راه ها قوى تر است, و در برنامه ريزى كوتاه مدت بايد از راه سوم استفاده برد. البته ممكن است مواردى نيز پيش آيد كه بايد به ناچار از آن دو راه اول كمك گرفت, كه تشخيص آن به عهده عرف آگاه و متخصص است; چون هم توانايى آن دو راه در جلوگيرى از تحقق ضلالت بايد مورد بررسى قرار گيرد و هم انحصار علاج به آن. سخن بزرگ حضرت امير(ع) بيان گر اين است كه اولاً: دين اسلام ـ كه حق است ـ حجّت ها و برهان هاى قوى دارد كه هيچ عاقلى نمى تواند در برابرش زانوى تسليم به زمين نزند, ثانياً: مردم نيز عاقل اند و قدرت فهم براهين حق را دارند و در انتخاب نيز راه هدايت را بر مى گزينند. بايد آنان را آزاد گذاشت و از ضلالت اجبارى آنان نهراسيد, چون همان طور كه هدايت تحميلى ممكن نيست ضلالت اجبارى نيز امكان ندارد. البته بايد در نحوه بيان حجّت هاى حق, به سطح آگاهى و احساسات مخاطبان توجه داشت و سخن حق را در موقعيت م
ناسب و در قالب شايسته بيان كرد. روايتِ (با مردم به اندازه عقل آنان صحبت كن.)66بيان گر همين نكته است.
علاوه بر روايتِ حضرت امير(ع) كه قدرت سلطان حجت را بيش از قدرت سلطان زور مى داند, اين دو روايت نيز مى نماياند كه راه مبارزه با انحراف, تقويت بُعد دين شناسى مردم است:
1 ـ (خدا لعنت كند بنى اميه را كه مردم را براى آموزش دادن دين آزاد گذاشتند. اما براى شناساندن كفر آزاد نگذاشتند.) 2 ـ (حذيفه گفت مردم از پيامبر(ص) درباره توحيد مى پرسيدند و من از شرك مى پرسيدم.)
علاوه بر آن, تأكيد اسلام بر فراگيرى دانش و ارج نهادن به دانش مندان, بر همه روشن است; و در روايتى حياتِ علم وابسته به نقد و ردّ دانسته شده است. حيات علم, يعنى پويايى و بالندگى آن, به اين نيست كه فقط سخن حق مطرح شود بلكه در تضارب آرا است كه سخن حق شناخته و امتيازش بر باطل روشن مى گردد. و در روايت ديگر, حضرت عيسى(ع) مردم را توصيه مى كند كه نقّاد سخنان باشند.67
قرآن نيز در دو آيه همين روش را براى جلوگيرى از اضلال, و گسترش شعاع هدايت ارائه مى دهد: (پس بندگان مرا كه به سخن گوش مى دهند, آن گاه بهترينش را پيروى مى كنند مژده بده. اينان هستند آن كسانى كه خدا آنان را هدايت كرد و اينان همان خردمندانند.)68 اين آيه به طور معمول براى اثبات آزادى بيان مورد استدلال قرار مى گيرد. ولى به نظر مى رسد فقط مجوّز استماع اقوال حق و باطل, هادى و ضال است و البته اين استماع را بر كسانى روا مى دارد و مورد تشويق قرار مى دهد كه در خود توانايى شناخت و تبعيت از بهترين سخن را مى يابند. هر چند در كل جامعه بايد افكار مختلف بتواند خودنمايى كند و امكان عرضه بر همگان را داشته باشد و نظام اسلامى بايد مدافع اين حق مشروع مردم باشد, اما بر هركس در هر موقعيت سنّى و فكرى روا نيست كه به هر سخنى گوش بسپارد و به هر كتابى چشم بدوزد. حضرت امير(ع) در وصف متقين مى گويد: (گوش هاى شان را بر علمى كه برايشان نافع است وقف كرده اند.)69 اين سخن بيان گر ظرفيّت هاى مختلف افراد است.
قرآن, سخن و منطق مؤمن آل فرعون را در برابر فرعون قرار مى دهد و شيوه آن مؤمن را تمجيد مى كند. وقتى فرعون گفت: (بگذاريد موسى را بكشم, مى ترسم دين شما را عوض كند يا اين كه فسادى به بار آورد, موسى گفت: من از هر متكبرى كه به روز قيامت ايمان ندارد به پروردگار خودم و شما پناه مى برم.) مؤمن آل فرعون گفت: (آيا كسى را به صرف اين كه مى گويد اللّه پروردگار من است و شاهد هم مى آورد مى خواهيد بكشيد؟ اگر دروغ گو باشد كه گناهش بر خودش است و اگر راست گو است, بعضى از وعده هايش به شما خواهد رسيد. فرعون گفت: جز رأى خودم را به صلاح شما نمى دانم.)70
پس به نظر مى رسد راه چهارم بهترين راه جلوگيرى از اضلال مردم است و راه سوم راه كوتاه مدت است و به ضرورت مى توان از راه هاى اول و دوم استفاده كرد.

اسلام از نظريه هاى مختلف علمى كه در جهت اداره بهتر زندگى مردم ارائه مى شود استقبال مى كند و به صاحبان آن به ديده احترام مى نگرد71 و مسلمانان را به فراگيرى آن هر چند در دورترين نقاط بر مى انگيزد.72
اظهار نظر در موضوعات احكام فقهى و اخلاقى نيز مجاز است و ارشاد جاهلان به موضوع همانند تبليغ دين به جاهلان به احكام, گاهى واجب است. تنها در مواردى كه اسلام نخواسته است مردم به خاطر آن ها در سختى قرار گيرند و بنا را بر مسامحه گذاشته است, از قبيل طهارت و نجاست, آگاه كردن ديگران به چيزى كه موضوع حكم شرعى قرار مى گيرد و فرد را به زحمت مى اندازد رجحان ندارد, اما آن جا كه به مردم نفعى مى رسد بيان موضوع, راجح است و در مورد جان و ناموس و مال, ارشاد جاهلان واجب است. وجوب حضور مسلمانان در صحنه هاى سياسى, اقتصادى, فرهنگى و لزوم اظهار نظر آنان به همين خاطر است. اظهار نظر درمورد حقوق عمومى و شخصى افراد و دفاع از آن ها براى همه ساكنان جامعه اسلامى آزاد است و هيبت هيچ كس نبايد مانع شود كه مردم حقى را كه ديدند يا شنيدند اظهار كنند.73 و در دفاع از حقوق خود نيز نبايد از كسى بهراسند, (عربى صحرانشين به تندى بر پيامبر(ص) وارد شد, در حالى كه پيامبر(ص) در ميان يارانش بود:عرب به پيامبر گفت: به من عطا كن, اين مال نه از آن توست و نه از مال پدرت. پيامبر(ص) لب خندى زد و گفت: راست گفتى, اين, مالِ خداست. عمربن الخط
اب بر آشفت و تلاش كرد تا عرب را به شدّت براند, پيامبر(ص) با نرمى او را بازگرداند در حالى كه لب خند بر لبانش نقش بسته بود و مى گفت: عمر او را واگذار, به راستى صاحب حق سخنى دارد.)74

با نگاهى به محرمات شرعى چنين بر مى آيد كه تنها موردى كه آزادى انديشه محدود مى شود جايى است كه حقى تضييع گردد, آزادى انديشه حق مسلّم يك فرد است امّا فقط حق او نيست و در تزاحم با حقوق ديگر, بايد ديد كدام اولي§ است. احكام اسلام مبتنى بر مصالح و مفاسد واقعى است. در تعبديات, آن مصالح, به روشنى, براى ما معلوم نيست, جز آن كه خود شرع بيان كرده باشد, اما در توصليات به طور عمده روشن است. از اين رو هرجا آزادى انديشه محدود مى شود بى شك پاى مفسده اى شخصى و يا اجتماعى در كار است و غير از آن به سختى مى توان به حرامى ملتزم شد و به آسانى سلب آزادى نمود. خدا بيان و عمل مردم را آزاد گذاشته است مگر اين كه حق شخصى و يا عمومى مردم پايمال شود. آن چه به خدا و دين مربوط مى شود نيز در همين دايره قرار مى گيرد, چون دين براى مردم است و تضعيف و تعالى آن چيزى جز تحقير و تعظيم دين داران نيست.
علاوه بر حرمت اظهار انديشه اى كه سبب القاى ديگران در حرام باشد و يا مصداق كمك به گناه قرار مى گيرد, اظهار انديشه اى كه مذلّ, مضرّ و يا مخلّ به نظام اجتماعى مردم باشد نيز حرام است.

(سزاوار نيست كه مؤمن خودش را ذليل كند.)75 و (چقدر زشت است كه مؤمن ميل و رغبتى داشته باشد كه باعث ذلّت او شود.)76 بنابراين اظهار نظر و يا عملى كه موجب خرد شدن شخصيت فرد و از بين رفتن استقلال او مى شود جايز نيست.
حضرت امير(ع) نيز مردم را از چاپلوسى و تملق گويى و تعظيم بى مورد به اميران خود نهى كرد.77 و مردم شهر انبار را از انجام حركاتى كه باعث تحقير وتوهين به خودشان بود بازداشت.78 و اصحابش را از پياده رفتن به دنبال خود, در حالى كه او سوار بود, برحذر داشت.79 البته حاكمان از دو جهت بايد جلو آن حركات و پياده رفتن ها را بگيرند: يكى از اين جهت كه باعث ذلت و تحقير مردم است و ديگرى, چون زمينه ساز فساد آنان است. حاكمان غيرمعصوم هميشه در معرض خطر بزرگ قدرت طلبى قرار دارند و به سخن معروف, ديكتاتورها به تدريج ساخته مى شوند.

ذليل كردن و تحقير ديگران, تضييع حقوق روحى و معنوى آنان است و طبق روايتى از حضرت عيسى(ع) ناشى از كبر و خودخواهى انسان است. در جامعه اسلامى, همه مردم بايد از جهت روحى و معنوى امنيّت داشته باشند.
بعضى از روايات , مردم را از تحقير و اهانت به مؤمنان برحذر داشته است: هر كس بنده مؤمن مرا به ذلت بخواند با من اعلان جنگ داده است.80 هر كس بنده مؤمن مرا به ذلت بكشاند با من مخالفت كرده و از روى دشمنى از من جدا شده است. 81 هر كس يكى از اولياى مرا ذليل كند مرا به جنگ خود وا داشته است.82 هر كس مؤمنى را به خاطر تنگ دستى اش به ذلت بكشاند و تحقير كند, خدا روز قيامت او را در جمع مخلوقات نمايان مى كند.83 در روايات متعدد ذليل كردن مؤمن به وضوح مورد نهى قرار گرفته است.84 غيبت كردن مؤمن, تهمت زدن و فحش دادن به او, تفسيق, تكفير, قذف, تشبيب, عدم رعايت امانت در مجالس, دروغ, اشاعه فحشا و افشاى اسرار شخصى مردم نيز از جهتى جزء حق الناس است و مى تواند مواردى از حرمت اذلال قلمداد شود.
تهمت زدن و نسبت ناروا دادن به شهروندان غيرمؤمن جامعه اسلامى نيز حرام است. طبق رواياتى اذلال و اهانت به مطلق مردم مورد نهى قرار گرفته و مذمت شده است.85 در مورد نحوه جزيه گرفتن از كفار بعضى معتقدند صاغر بودنِ آنان ملازم با ذلت وتحقير نيست. شيخ طوسى (حتى يعطوا الجزيه) را به معناى التزام آنان به پرداخت جزيه حمل كرده است و (هم صاغرون) را به معناى التزام به احكام اسلام دانسته است.86 جزيه به انگيزه عقوبت و اهانت و ذليل كردن كفار وضع و واجب نشده است.87
در قلمرو حكومت اسلامى حتى گناه كاران نبايد مورد اهانت قرار بگيرند. هر چند طبق روايتى از حضرت عيسى(ع) قرب به خدا در بغض به اهل معاصى است,88 اما كينه داشتن به گناه گار مجوّز اهانت به او نيست. در دل بايد از گناه كار رنجيد تا عصيان او در انسان تأثير سوء نگذارد و قلب را به معصيت مايل نكند اما با او نيز بايد رحيمانه و دل سوزانه رفتار كرد و همواره كوشيد تا از گناه دست بكشد.

اظهار انديشه اى كه باعث القاى ديگران در گناه و يا انحراف عقيدتى بشود و يا عنوانِ (كمك به گناه) بر آن صدق كند. هم چنين اظهار انديشه اى كه براى وارد كردن ضرر حرام به ديگران سببيّت دارد و يا مصداق كمك به غير در اضرار به خود است, حرام مى باشد.89

جامعه اسلامى مجموعه اى متشكل از مردم و دولت است كه براى حفظ اصول و ارزش هاى اسلامى تلاش مى كنند. و آزادى انديشه از بهترين اصول و ارزش هاى اسلامى است كه دولت و ملت بايد براى حفظ و گسترش آن بكوشند. آزادى اصل تغييرناپذير قانون اساسى ايران نيز هست90 و اگر در جامعه وضع فوق العاده اى به وجود آمد و براى محدود كردن آن قانون لازم بود, به نظر نايب رئيس مجلس خبرگان قانون اساسى, مجلس شورا نيز نمى تواند براى آن قانون تصويب كند, بلكه با رفراندم و مراجعه به آراى عمومى مى توان چنين كرد.91 آزادى انديشه به نفع جامعه اسلامى است اما اگر انديشه اى فتنه آفريند و براى ايجاد تفرقه بين مردم و بروز هرج ومرج سببيّت داشته باشد و يا بسيارى از مردم را به بى قانونى و اعمال حرام وادارد مخلّ جامعه است و بايد جلو آن گرفته شود. از اين رو آزادى بايد قانون مند باشد تا آزادى همه مردم حفظ شود; اظهارنظرها و انتقادها در موقعيت مناسبى صورت گيرد كه نظم عمومى به هم نخورد و هر كس مسئوليت اظهارات خود را به عهده بگيرد. البته تشخيص جرائمى كه از آزادى انديشه بر مى خيزد كار آسانى نيست و بايد گروهى از متخصصان عادل به آن اقدام كنند. فى
لم, رمان, طنز و… زبان خاص خود دارد و به سادگى نمى توان به عنوان توهين به افراد و يا كمك به اختلال نظام جلو آن را گرفت, بلكه بايد آن ها را در ظرف خود و با فرهنگ ويژه اش مورد نقد و بررسى قرار داد.