عليرغم تعريفهاى مختلفى كه از اين واژه در كتب علوم سياسى ارائه‏شده است، مى‏توان حكومت را ارگانى رسمى دانست كه بر رفتارهاى‏اجتماعى نظارت داشته و بدانها جهت‏ببخشد. اگر مردم از طريق‏مسالمت‏آميز، جهت‏دهى را پذيرا نشوند، حكومت‏با توسل به قوه قهريه‏اهدافش را دنبال مى‏كند، اگر كسانى از مقررات وضع شده براى نيل به هدف‏قانون، تخلف كنند با كمك دستگاههاى انتظامى مجبور به پذيرفتن مقررات‏مى‏شوند. اين تعريف البته شامل حكومتهاى مشروع و نامشروع مى‏شود.
در همه نظريات حول "حكومت"، به ضرورت‏وجود حكومت در جامعه‏اعتراف شده است. تنهامكتب «آنارشيسم‏» منكر ضرورت وجود حكومت‏است. آنارشيستها معتقدند بشر مى‏تواند با اصول‏اخلاقى، زندگى اجتماعى خويش را اداره كند و نيازى‏به حكومت نيست. آنها معتقدند بايد چنان حركت‏كردكه بدون نياز به حكومت، جامعه اداره‏شود.
مكاتب ديگر، اين نظريه را منافى با واقعيات وبه تعبيرى آن را غير واقع‏بينانه مى‏دانند در طول‏قرنها بلكه هزاران سال تجربه نشان داده‏است درهر جامعه‏اى افراد معتنابه، به قوانين اخلاقى ملتزم‏نيستند و اگر قدرتى آنان را مهار نكند، زندگى‏اجتماعى را به هرج و مرج مى‏كشانند.

مشروعيتى كه در فلسفه سياست مطرح‏مى‏شود مفهومى اصطلاحى دارد كه نبايد آن را بامعناى لغوى اين واژه و واژه‏هاى هم خانواده‏اش‏اشتباه گرفت; به عبارت ديگر نبايد «مشروعيت‏» رابا «مشروع‏»، «متشرعه‏» و «متشرعين‏» كه از «شرع‏»به معناى دين گرفته شده همسان گرفت. بنابر اين،معناى اين واژه در مباحث‏سياسى تقريبا مرادف‏قانونى بودن است.
حال كه حكومت، ضرورت دارد و اساس آن براين است كه دستورى از مقامى صادر شود وديگران به آن عمل كنند، قوام حكومت‏به وجودشخص يا گروهى است كه «حاكم‏»اند و همين‏طوربه مردمى كه مى‏بايست دستورات حاكم را بپذيرندو بدان عمل كنند.
اما آيا مردم از هر دستورى بايد اطاعت كنند وهر شخص يا گروهى حق دارد دستور دهد؟
در طول تاريخ كسانى با زور بر مردم تسلطيافته و حكم‏فرمايى كرده‏اند، بى‏آنكه شايستگى‏فرمانروايى را داشته باشند. همچنين گاه افرادشايسته‏اى بوده‏اند كه مردم مى‏بايست از آنان‏اطاعت كنند.
منظور از «مشروعيت‏» اين است كه كسى حق‏حاكميت و در دست گرفتن قدرت و حكومت راداشته باشد، و مردم وظيفه خواهند داشت از آن‏حاكم اطاعت كنند.

ميان «حق حاكميت‏» و «تكليف اطاعت‏» تلازم وبه اصطلاح منطقى، تضايف برقرار است. وقتى‏كسى «حق‏» داشت، طرف مقابل، «تكليف‏» دارد كه‏آن حق را رعايت كند. اگر پدر حق دارد به فرزندش‏دستور بدهد، پس يعنى فرزند بايد اطاعت كند.وقتى مى‏گوييم حاكم «حق‏» دارد فرمان بدهد،يعنى مردم بايد به دستورش عمل كنند. پس‏مى‏توان گفت: «مشروعيت‏» يعنى «حقانيت‏».
پس مشروعيت‏حكومت‏يعنى حق حكومت‏برمردم. در ميان مردم اين باور وجود دارد كه در هرجامعه‏اى كسانى حق دارند بر مردم حكومت كنندو كسان ديگرى چنين حقى را ندارند. پس اگر گفته‏شود فلان حكومت مشروع است، بدين معنا نيست‏كه دستورهاى آن حكومت، لزوما حق و مطابق باواقعيت است. حقى كه در اينجا گفته مى‏شود،مفهومى اعتبارى است كه در روابط اجتماعى‏مطرح مى‏گردد.

گفته شد «حق حاكميت‏» و «تكليف به اطاعت‏»با هم ملازمند و بدون يكديگر، بى‏معنى‏اند. پس‏تفاوتى نيست اگر بپرسيم: چرا حاكم حق دارددستور دهد، يا اينكه سؤال كنيم: چرا بايد مردم ازحاكم پيروى كنند و دستورهاى او را اجرا نمايند.
اگر پذيرفتيم كه اولا در هر جامعه‏اى بايدحكومتى وجود داشته باشد، و ثانيا: حكومت، به‏معناى تدبير امور اجتماعى يك جامعه است پس‏بايد بپذيريم كسانى حق دستور دادن و حكم كردن‏دارند، و در مقابل، مردم مكلف‏اند دستورهاى حاكم‏يا هيات حاكمه را اطاعت كنند. اگر دستورى در كارنباشد، ديگر حكومتى وجود نخواهد داشت. اگردستور و اوامرى باشد، ولى كسى اطاعت نكند،حكومت‏بيهوده خواهد بود.
همان دلايل عقلى كه رابطه رئيس و مرؤوس ويا امام و امت را به وجود مى‏آورد، كه بدون چنين‏رابطه‏اى، مصالح جامعه تامين نمى‏شود، عينا ثابت‏مى‏كند كه حاكم، حق حكم كردن دارد و مردم بايداز او اطاعت كنند.

درباره ملاك مشروعيت‏حكومت، به چندنظريه مشهور به صورت گذرا اشاره مى‏كنيم:
1. نظريه قرارداد اجتماعى: اين نظريه‏مشروعيت‏حكومت را از قرارداد اجتماعى مى‏داند;بدين معنا كه بين شهروندان و دولت قراردادى‏منعقد شده كه براساس آن، شهروندان خود را ملزم‏به پيروى از دستورهاى حكومت مى‏دانند; درمقابل حكومت هم متعهد است كه امنيت، نظم ورفاه شهروندان را فراهم سازد. در اينكه طرفين‏قرارداد اجتماعى چه كسانى هستند نظرات‏متفاوتى اظهار شده و يكى اين است كه يك طرف‏قرارداد، شهروندان هستند و طرف ديگر حاكم يادولت. نظريه ديگر اين است كه بين خودشهروندان اين قرارداد منعقد مى‏شود.
2. نظريه رضايت: رضايت‏شهروندان، معيارمشروعيت است; يعنى وقتى افراد جامعه به‏حكومتى راضى بودند اطاعت از دستورهاى‏حكومت‏بر آنان لازم است. رضايت افراد باعث‏مى‏شود آنان خود را به الزام سياسى وارد كرده،حكومت، حق دستوردادن پيدا مى‏كند.
3. نظريه اراده عمومى: اگر همه مردم يااكثريت آنان خواهان حاكميت كسانى باشند،حكومت آنان مشروع مى‏شود. معيار مشروعيت،خواست عمومى مردم است.
4. نظريه عدالت: اگر حكومتى براى عدالت‏تلاش كند، مشروع است. عدالت، منشا الزام‏سياسى است.
5. نظريه سعادت يا ارزشهاى اخلاقى:مشروعيت‏يك حكومت در گرو آن است كه‏حكومت‏براى سعادت افراد جامعه و برقرارى‏ارزشهاى اخلاقى تلاش كند. منشا الزام‏آورى ومشروعيت، اين است كه حكومت‏به دنبال سعادت‏مردم است.
6. نظريه مرجعيت امرالهى يا حكومت‏الهى: معيار مشروعيت‏حكومت، حق الهى و امراوست. حكومت دينى براساس همين نظريه است.
اين شش نظريه را مى‏توان به سه محوراساسى برگرداند: خواست مردم، عدالت‏يا مطلق‏ارزشهاى اخلاقى، و حكومت دينى (الهى).

طبق سه نظريه نخست، معيار مشروعيت،"خواست مردم" است. اگر معيار مشروعيت،خواست مردم باشد، لازمه‏اش آن است كه اگر مردم‏حكومتى را نخواستند آن حكومت نامشروع باشد -هر چند آن حكومت در پى مصالح مردم باشد - واگر مردم خواستار حكومتى بودند آن حكومت‏مشروع گردد هرچند برخلاف مصالح مردم حركت‏كند و ارزشهاى اخلاقى را رعايت نكند.
اينك بايد ريشه‏يابى كرد كه پايه ارزشهاى‏اخلاقى چيست؟
در قرون اخير، گرايشى در فلسفه اخلاق پديدآمده كه اساس ارزشهاى اخلاقى را خواست مردم‏مى‏داند (پوزيتويسم اخلاقى). براساس اين گرايش‏ارزشهاى اخلاقى همان خواست مردم است.
اما «فلسفه اخلاقى اسلام‏» كه معتقد است‏بين‏خواست مردم و ارزشهاى اخلاقى، گاه ممكن است‏كه همخوانى نباشد. براساس اين گرايش اشكال‏فوق مطرح خواهد شد. اشكال ديگر اين است كه‏اگر اكثريت جامعه حكومتى را خواستند، تكليف‏اقليتى كه چنين حكومتى را نمى‏خواهند چه‏مى‏شود؟ چرا اين اقليت ملزم به اطاعت از اوامرحكومت‏باشند؟!
اين اشكال بسيار جدى است و در برابردموكراسى به معناى «حكومت اكثريت‏» بسيارمنطقى جلوه مى‏كند.
همين طور است كه اگر افرادى موافقت‏مشروط به حكومتى داشته باشند، ولى حكومت‏به‏آن شرط عمل نكند; آيا اين حكومت مشروعيتى‏خواهد داشت و آن افراد التزامى به آن حكومت‏پيدا خواهند كرد؟
درباره سه نظريه نخست اشكالات خاص‏متعدد ديگرى نيز مطرح است كه اينجا از بيان آنهاخوددارى مى‏كنيم.

اگر معيار مشروعيت‏حكومت را عدالت و ياارزشهاى اخلاقى بدانيم آنگونه كه در نظريه چهارم‏و پنجم بيان شد، مشروعيت دستورها و اوامرحكومت توجيه شده است، ولى نسبت‏به دليل‏مشروعيت‏حاكمان سخنى گفته نشده است; يعنى‏اگر قانونى عادلانه و يا تامين كننده ارزشهاى‏اخلاقى بود، اعتبار و مشروعيت مى‏يابد، همان‏گونه‏كه در نظريه چهارم و پنجم مطرح شده است. بااين سخن اعتبار قابل قانون تثبيت‏شده است ولى‏سخن در اعتبار و مشروعيت‏حاكم است كه به چه‏معيارى حق فرمان دارد؟
به عبارت ديگر: وقتى قانون و دستورى عادلانه‏بود، لازم‏الاجراست، ولى چرا اجراى اين قانون به‏دست‏شخص حاكم باشد؟ عادلانه بودن فرمان،توجيه‏گر حكومت‏شخص يا گروه خاصى نيست.اين ايراد در نظريه چهارم و پنجم بدون جواب‏مانده است.

اگر نظريه ششم را بپذيريم، اشكالات وارده برنظريات قبلى، بر اين نظريه وارد نيست. چون‏همه‏كسانى كه به وجود خدا معتقد هستند، خدا رامالك و سلطان (داراى تسلط تكوينى بر مردم)مى‏دانند. اگر خدا آفريدگار انسانهاست، چرا حق‏دستوردادن و حكم‏كردن نداشته باشد؟! از سوى‏ديگر كسانى كه معتقد به وجود خدا هستند، بر اين‏باورند كه احكام‏الهى به سود خدا نيست، بلكه درجهت مصالح مردم است، همچنين اين احكام‏عادلانه و مطابق با ارزشهاى اخلاقى است. پس اگرخداحكم كند، لزوم اطاعت از آن بدون اشكال‏است.
اگر خدا كسى را براى اجراى احكام الهى معين‏كند، او حق حاكميت دارد. و حكومت او با اشكالى‏رو به رو نخواهد شد. حكومت پيامبر(صلى الله عليه وآله) وامامان معصوم(عليهم السلام) با نصب خاص الهى صورت‏گرفته است و حكومت ولى‏فقيه در زمان غيبت امام‏معصوم(عليه السلام) با نصب عام از طرف امام معصوم‏انجام شده است كه خود وى منصوب خداست.

در معيار مشروعيت‏حكومت، شيعه و سنى‏متفقند كه: اگر خدا كسى را براى حكومت تعيين‏كند، حكومت او مشروعيت دارد و او داراى حق‏حاكميت است; زيرا بر اساس بينش اسلامى همه‏جهان ملك طلق خداست و همه چيز از آن اوست. هيچ كس حق تصرف در چيزى را ندارد مگر بااجازه خدايى كه مالك حقيقى همه است. حكومت‏بر انسانها هم در اصل حق خداست و از شؤون‏ربوبيت اوست. هيچ كس حق حاكميت‏بر ديگرى راندارد مگر آنكه از طرف خداى متعال ماذون باشد;يعنى حكومت كسى كه از طرف خدا نصب شده‏باشد، مشروع است.
حكومت پيامبر(صلى الله عليه وآله) بهترين نمونه حكومت‏دينى
يك مصداق از اين حكومت كه مورد قبول‏شيعه و سنى است - حكومت رسول‏الله(صلى الله عليه وآله)است. همه مسلمانان اتفاق نظر دارند حكومت‏رسول‏الله(صلى الله عليه وآله) به دليل نصب الهى، مشروع بوده‏است. از نظر اهل تسنن به جز رسول‏الله كس‏ديگرى از سوى خداى متعال به حكومت نصب‏نشده است، ولى شيعيان معتقدند پس ازرسول‏الله(صلى الله عليه وآله) امامان معصوم(عليهم السلام) نيز از سوى‏خداى متعال به حكومت منصوب شده‏اند. بايدتوجه داشت ولايت و حكومت معصومان پس ازرسول خدا - به واسطه نصب رسول‏الله نيست،بلكه اگر رسول خدا(صلى الله عليه وآله) حضرت على(عليه السلام) را به‏عنوان جانشين خويش معرفى كرده‏اند، ابلاغ‏تعيين الهى بوده است. حضرت‏على(عليه السلام) از طرف‏خدا براى ولايت و حكومت منصوب شده بود.درباره ديگر امامان نيز همين گونه است. ليكن آيااز جانب خدا كسى در زمان غيبت معصوم(عليه السلام)براى حكومت نصب شده است؟ آنچه از روايات‏موجود در كتابهاى روايى شيعى استفاده مى‏شوداين است كه در زمان غيبت، فقيهى كه واجدشرايط مذكور در روايات باشد، حق حاكميت داردو به تعبير برخى روايات از طرف‏معصومان‏«عليهم السلام‏» به حكومت نصب شده‏است. مشروعيت‏حكومت فقها زاييده نصب عام آنان ازسوى معصومان است كه آنان نيز منصوب خاص ازجانب خداى متعال هستند. از نظر شيعه به همان‏معيارى كه حكومت رسول‏الله(صلى الله عليه وآله) مشروعيت‏دارد، حكومت امامان معصوم و نيز ولايت فقيه درزمان غيبت مشروعيت‏خواهد داشت; يعنى‏مشروعيت‏حكومت هيچ‏گاه مشروط به خواست‏اين و آن نبوده، بلكه‏امرى‏الهى وبانصب‏او بوده‏است.
تفاوت نصب امامان معصوم با نصب فقها دراين است كه معصومان(عليهم السلام) به صورت معين‏نصب شده‏اند، ولى نصب فقها عام بوده و در هرزمانى برخى از آنها ماذون به حكومت هستند.

از ديدگاه اهل تسنن - كه بجزرسول‏الله(صلى الله عليه وآله) هيچ‏كس از طرف خدا منصوب‏نشده‏است - حكومت چگونه، مشروعيت مى‏يابد؟در جواب بايد گفت: سه راه براى مشروعيت‏حكومت وجود دارد; اول: اجماع مسلمانان راى‏حكومت‏يك فرد; دوم: نصب توسط خليفه قبلى.سوم: تعيين اهل حل و عقد. راه سوم: معروفترين‏راه حصول مشروعيت از نظر اهل تسنن است ومقصود از آن اين است كه اگر بزرگان مسلمانان -كه اهل نظر و راى هستند - اجماع كنند و كسى رابراى حكومت معين نمايند، حكومت او مشروعيت‏خواهد داشت.
برخى ديدگاه اهل تسنن درمساله مشروعيت‏حكومت را با دموكراسى غربى يكسان دانسته وحتى از اين راه خواسته‏اند اسلام را پيشتازدموكراسى بدانند. در جاى ديگر به بررسى ديدگاه‏اهل‏تسنن درباره مشروعيت‏حكومت‏خواهيم‏پرداخت و عدم همخوانى نظريه اهل‏تسنن بادموكراسى را بيان خواهيم‏كرد.

نقش مردم در دو جنبه قابل بررسى است:يكى در مشروعيت‏بخشيدن به حكومت اسلامى وديگرى در عينيت‏بخشيدن به آن.
به اتفاق‏نظر مسلمانان مشروعيت‏حكومت‏رسول‏الله(صلى الله عليه وآله) از سوى خداى متعال بوده‏است;يعنى خدا حق حكومت را به ايشان عطا فرمود.ولى در تحقق حكومت پيامبر(صلى الله عليه وآله) نقش اساسى‏از آن مردم بوده; يعنى آن حضرت با يك نيروى‏قهرى حكومت‏خويش را بر مردم تحميل نكرد،بلكه خود مسلمانان از جان و دل با پيامبر بيعت‏كرده، با رغبت‏حكومت نبوى را پذيرا شدند.كمكهاى بى‏دريغ مردم بود كه باعث تحكيم‏پايه‏هاى حكومت پيامبر گشت.
در مورد مشروعيت‏حكومت امامان‏معصوم(عليهم السلام) ميان اهل تسنن و شيعيان اختلاف‏نظر وجود دارد. اهل تسنن بر اين عقيده‏اند كه‏حكومت هركس - بجز رسول‏الله(صلى الله عليه وآله) - با راى‏مردم و بيعت آنان مشروعيت مى‏يابد. آنهامعتقدند اگر مردم با حضرت على(عليه السلام) بيعت‏نكرده بودند، حكومت آن حضرت نامشروع بود.ولى شيعيان معتقدند مشروعيت‏حكومت ائمه‏معصومين(عليهم السلام) با نصب الهى است، يعنى خداى‏متعال است كه حق حكومت را به امامان‏معصوم(عليه السلام) واگذار كرده است و پيامبراكرم نقش‏مبلغ را در اين زمينه داشته‏اند. ولى در تحقق‏بخشيدن به حكومت ائمه(عليهم السلام) بيعت و همراهى‏مردم نقش اساسى داشته‏است، از اين روعلى(عليه السلام) با اينكه از سوى خدا به امامت و رهبرى‏جامعه منصوب شده بود و حكومت ايشان‏مشروعيت داشت ولى 25 سال از دخالت در اموراجتماعى خوددارى كرد، زيرا مردم با ايشان بيعت‏نكرده بودند. ايشان با توسل به زور حكومت‏خويش را بر مردم تحميل نكرد. در مورد ديگر ائمه‏نيز همين سخن درست است.

درباره حكومت در زمان غيبت معصوم‏بايدگفت:
از آنجا كه در نظر اهل تسنن، زمان حضور امام‏معصوم(عليه السلام) با زمان غيبت تفاوتى ندارد - زيراآنها امامت‏بعد از پيامبر را آن‏گونه كه در شيعه‏مطرح است قبول ندارند - مشروعيت‏حكومت‏باراى مردم است; يعنى سنى‏ها معتقدند با راى‏مستقيم مسلمانان يا تعيين خليفه قبلى و يا با نظرشوراى حل و عقد، حكومت‏يك شخص مشروعيت‏مى‏يابد. فقهاى شيعه - به جز چند تن از فقهاى‏معاصر - بر اين باورند كه در زمان غيبت، «فقيه‏»حق حاكميت دارد و حكومت از سوى خدا به‏وسيله امامان معصوم(عليهم السلام) به فقها واگذار شده‏است. پس در زمان غيبت هم مشروعيت‏حكومت‏از سوى خداست و نقش مردم در عينيت‏بخشيدن‏به حكومت است، نه مشروعيت‏بخشيدن به آن.
برخى خواسته‏اند نقش مردم در حكومت‏اسلامى - در زمان غيبت - را پررنگ‏تر كنند; ازاين رو گفته‏اند آنچه از سوى خدا توسط امامان‏معصوم(عليهم السلام) به فقها واگذار شده، ولايت عامه‏است; يعنى نصب فقها همانند نصب معصومان‏براى حكومت و ولايت نيست، زيرا نصب امامان به‏گونه‏اى خاص و معين بوده است فقها به عنوان كلى‏به ولايت منصوب شده‏اند و براى معين شدن يك‏فقيه و واگذارى حكومت و ولايت‏به او بايد از آراى‏مردم كمك گرفت; پس اصل مشروعيت ازخداست، ولى تعيين فقيه براى حاكميت‏به دست‏مردم است. اين نقش‏افزون بر نقشى است كه مردم‏در عينيت‏بخشيدن به حكومت فقيه دارند.
اگر مقصود گوينده اين است كه در زمان غيبت،حكومت فقيه مشروعيتى تلفيقى دارد; بدين معناكه مشروعيت ولايت فقيه به نصب الهى و نيز راى‏مردم است; و راى مردم در عرض "نصب الهى"،جزء تعيين‏كننده مشروعيت‏براى حكومت فقيه‏است، و يا اگر مقصود اين است كه عامل اصلى‏مشروعيت‏حكومت فقيه در زمان غيبت، نصب‏الهى است، ولى خداوند شرط كرده‏است كه تا آراى‏مردم نباشد فقيه حق حاكميت ندارد و راى مردم،شرط مشروعيت‏حكومت فقيه (نه جزء دخيل درآن) است، به هر صورت كه نظر مردم را درمشروعيت دخالت‏بدهيم، با اين اشكال مواجه‏مى‏شويم كه آيا حاكميت، حق مردم بوده تا به‏كسى واگذار كنند؟ پيشتر گفتيم حاكميت فقط حق‏خداست، و امامان از سوى خدا حق حاكميت‏برمردم يافته‏اند. اگر مردم در مشروعيت‏حكومت‏دخالت داشته باشند، بايد هر زمان كه مردم‏نخواستند حكومت فقيه عادل واجد شرايط،نامشروع باشد، ولى ما گفتيم كه فقيه واجد شرايطدر زمان غيبت‏حق ولايت دارد و اين حق باموافقت مردم تحقق عينى مى‏يابد. افزون بر اين،لازم مى‏آيد كه در صورت عدم موافقت مردم،جامعه اسلامى بدون حكومت مشروع باشد.

شايسته است ابتدا به چند نظريه اشاره كنيم‏كه معتقدند آراى مردم بايد در حكومت دينى‏نقش داشته باشد.
1. برخى مى‏گويند: حكومت‏يا «ليبرالى‏» است‏و توسط آراى مردم مشروعيت پيدا مى‏كند، و يا«فاشيستى‏» است و در آن مردم هيچ دخالتى‏ندارند. پس در نظام اسلامى بايد آراى مردم رامعتبر بدانيم، تا انگ فاشيستى به نظام زده نشود.
2. معدودى از معاصرين به عنوان احتمال‏گفته‏اند: در زمان غيبت معصوم، مشروعيت‏حكومت منوط به آراى مردم است.
3. برخى معتقدند: چون از طرف خدا براى‏حكومت - در زمان غيبت - حكمى صادر نشده وامر و نهى‏اى به ما نرسيده است، يعنى امر حكومت‏در عصر غيبت مسكوت مانده است، پس اين امر به‏مردم واگذار شده و آنان بايد به اكميت‏شخص ويا اشخاصى نظر بدهند، يعنى نظر و راى مردم‏نقش تعيين‏كننده در مشروعيت نظام دارد.
4. گروهى مى‏گويند: چون توسط خدا به كسى‏حق حاكميت اعطا نشده است، خود مردم بايدتصميم بگيرند زيرا مردم بر جان و مال خويش‏مسلط هستند (الناس مسلطون على اموالهم وانفسهم): مردم حاكميت را - كه حق آنان است - به‏شخصى واگذار مى‏كنند و يا او را وكيل خودمى‏گردانند. - تفاوت «توكيل‏» با «تفويض‏» اين است‏كه در اولى حق تجديد نظر داريم، ولى در تفويض‏نمى‏توانيم از راى خود برگرديم، - پس مشروعيت‏حاكميت در هر دو صورت، به آراى مردم است.
در نقد نظريه نخست‏بايد گفت: به چه دليل‏حكومت‏بايد در دو شكل ياد شده منحصر باشد؟!
ما شكل سومى از حكومت را مى‏شناسيم كه درآن مشروعيت، با آراى مردم به دست نمى‏آيد، بلكه‏مشروعيت آن با حكم الهى است، در همان حال‏هيچگونه تحميلى هم بر مردم وجود ندارد، زيراتوسل به زور براى دستيابى به حكومت مورد نظرما روا نيست و مردم با ايمان آگاهانه و آزاد خويش‏بدان تن مى‏دهند.
درباره نظريه دوم بايد توجه كرد اكثريت‏فقهاى شيعه، مشروعيت‏حكومت در زمان غيبت‏را از ناحيه خدا مى‏دانند، اگر چه پذيرش و بيعت‏مردم باعث عينيت‏بخشيدن به حكومت دينى‏خواهد شد.
درباره نظريه سوم بايد گفت: خداى متعال درمورد حكومت در عصر غيبت‏سكوت نكرده است;متون دينى مى‏گويند: مردم در زمان غيبت‏بايدتحقيق كنند و فقيه جامع شرايط را براى حكومت‏بيابند و حكومت را به او بسپارند.
درباره نظريه چهارم بايد گفت: در بينش دينى‏حق حاكميت از آن خداست، همه چيز مملوك‏اوست. هيچ‏كس حق تصرف در چيزى را مگر بااجازه خدا ندارد، حاكميت‏بر مردم در صورتى‏مشروع است كه با اذن خدا باشد. پس حاكميت‏حق مردم نيست، تا بخواهند آن را به كسى واگذاركنند يا كسى را وكيل نمايند.
اشكالاتى - كه در جاى خود - بر «دموكراسى‏»وارد است، بر نظريه چهارم هم وارد است; از جمله‏اينكه اگر اكثر مردم حاكميت را به كسى توكيل ياتفويض كردند، وظيفه مخالفان چيست؟ آيا بايداطاعت كنند؟ چرا؟ همچنان كه مى‏توان اشكال‏كرد چرا مردم حق حاكميت را فقط به فقيه واگذاركنند؟ اگر حق مردم است، مى‏توانند آن را به هركس كه بخواهند وا گذارند. پس طبق نظريه چهارم‏ولايت فقيه ضرورت ندارد.

مردم مشروعيتى به حكومت فقيه نمى‏دهندبلكه راى و رضايت آنان باعث‏بوجود آمدن آن‏مى‏شود. خدا به پيامبر مى‏فرمايد: «هو الذى ايدك‏بنصره و بالمؤمنين; (1) خداست كه تو را با يارى‏خويش و مؤمنان تقويت كرد.» كمك و همدلى‏مردم مؤثر در عينيت‏بخشيدن به حكومت - حتى‏حكومت پيامبر است. حضرت امير(عليه السلام)مى‏فرمايد: «لو لا حضور الحاضر و قيام الحجة‏بوجود الناصر... لالقيت‏حبلها على غاربها (2) مى‏فرمايد: «اگر حضور بيعت‏كنندگان نبود و باوجود ياوران حجت‏بر من تمام نمى‏شد... رشته‏كار[ حكومت ] را از دست مى‏گذاشتم.» همچنين از آن‏حضرت نقل كرده‏اند: «لاراى لمن لايطاع‏» (3) «كسى كه فرمانش پيروى نمى‏شود، رايى ندارد.»اين سخنان همگى بيانگر نقش مردم در پيدايش وتثبيت‏حكومت الهى، خواه حكومت رسول‏الله وامامان معصوم و خواه حكومت فقيه در زمان‏غيبت، است.
حال بايد پرسيد كه اگر چنين است، شركت‏مردم در انتخابات خبرگان رهبرى براى تعيين‏رهبر چه حكمتى دارد؟!
مردم با راى به خبرگان، رجوع به «بينه‏»كرده‏اند يعنى كارشناسان دينى را برگزيده‏اند تاسخن آنان به عنوان حجت‏شرعى اعتبار داشته‏باشد و اين امر تازگى ندارد، زيرا مردم هميشه درامور شرعى خويش به «بينه‏» رجوع مى‏كنند، مثلابراى تشخيص مرجع تقليد به افراد خبره عادل‏مراجعه مى‏كنند، تا حجت‏شرعى داشته باشند. بااين تحليل، انتخابات زمينه‏اى براى يافتن رهبرصالح مى‏شود، نه اينكه به او حق حاكميت‏ببخشد.روشن است كه بهترين راه فقيه جامع شرايطرهبرى، مراجعه به خبرگان است.
ما معتقديم اين نظام بايد بر اراده تشريعى‏الهى استوار باشد. قانونى كه درباره ديگران اجرامى‏كنيم، تصميماتى كه براى ديگران مى‏گيريم،تصرفى كه در زمينها، جنگلها، كوهها و بيابانهامى‏كنيم، نفت، گاز، طلا، مس و معادنى كه‏استخراج مى‏كنيم، اين كارها و تصرفات را بايد بامجوز انجام دهيم. در بينش اسلامى، مجوز اين‏تصرفات اذن خداوند است. در حد اجازه او، مجازبه تصرف هستيم. راى مردم جايگاه خود را داردولى حجيت‏شرعى ندارد، از اين رو اگر اسلام‏چيزى را نهى كرده باشد، حق نداريم با راى وانتخاب خود آن را مجاز بشماريم. راى خداوند درهمه جا مطاع است و اعتبار راى مردم تا وقتى‏است كه با دين تنافى نداشته باشد. براساس اين‏مبانى، مشروعيت دينى محور است.
البته گرچه «مقبوليت‏» با «مشروعيت‏» تلازمى‏ندارد، اما حاكم دينى حق استفاده از زور براى‏تحميل حاكميت‏خويش را ندارد.
اگر نفوذ كلمه حاكميت ولى‏فقيه از دست‏برود،مشروعيتش از دست نمى‏رود، بلكه تحقق‏حاكميت‏با مشكل مواجه مى‏گردد. البته اين فرض‏در زمان ما واقع‏نشده و آنچه در نوشته‏ها و سخنان‏برون‏مرزى يا مقلدان آنها - مبنى بر عدم مقبوليت‏نظام اسلامى در ميان مردم - ادعا مى‏شود تنهابراى ايجاد جو كاذب است.
در زمان حيات امام راحل(قدس سره) بارها از سوى‏مخالفان جمهورى اسلامى تبليغ مى‏شد مردم‏ايران به دليل مشكلات اقتصادى ناشى از جنگ ومحاصره اقتصادى، از جمهورى اسلامى بريده‏اند،ولى شاهد بوديم در همان اوضاع مردم به طورگسترده در صحنه حاضر مى‏شدند و از هيچ‏فداكارى دريغ نمى‏كردند. پس از رحلت‏حضرت‏امام جريان اجتماعى همان شكل و جهت را حفظكرده، از اين رو پشتيبانى مردم از نظام و رهبرى‏آن محفوظ است.
اما در مقام بحث نظرى بايد گفت كه احتمال‏عدم مقبوليت نظام اسلامى از سوى مردم، به دوصورت متصور است:
اول: مردم با دين، مشكل داشته و به هيچ روى‏حكومت دينى را نپذيرند; در اين صورت چه درمورد امام معصوم(عليهم السلام) و چه فقيه داراى شرايطحاكميت‏حكومت دينى تحقق نخواهد يافت، زيراشرط تحقق، پذيرش مردم است. نمونه بسيارروشن اين فرض، 25 سال خانه‏نشينى حضرت‏على(عليه السلام) است. ايشان از سوى خدا به ولايت‏منصوب شده بودند، ولى حاكميت‏بالفعل‏نداشتند، زيرا مردم با آن حضرت بيعت نكردند.
دوم: اين است كه حاكميت‏شخصى كه داراى‏حق حاكميت‏شرعى است و به وظائف خود نيز به‏درستى عمل كند به فعليت رسيده باشد; ولى پس‏از مدتى عده‏اى به مخالفت‏با او برخيزند. اين فرض‏خود دو حالت دارد:
يكى اينكه مخالفان گروه كمى هستند و قصدبراندازى حكومت‏شرعى را كه اكثر مردم پشتيبان‏آن هستند دارند; شكى نيست در اين حال، حاكم‏شرعى مؤظف است‏با مخالفان مقابله كند و آنان رابه اطاعت از حكومت‏شرعى وادار كند. نمونه روشن‏اين مورد برخورد خونين حضرت امير(عليه السلام) بااصحاب جمل، صفين، نهروان و غيره بود و در زمان‏كنونى برخورد جمهورى اسلامى با منافقان وگروههاى الحادى محارب از همين گونه است، زيراروا نيست‏حاكم شرعى با مسامحه و تساهل راه رابراى عده‏اى كه به سبب اميال شيطانى قصدبراندازى حكومت‏حق و مورد قبول اكثر مردم رادارند، بازبگذارد.
صورت دوم - از اين فرض - اين است كه بعد ازتشكيل حكومت‏شرعى مورد پذيرش مردم،اكثريت قاطع آنها مخالفت كنند; مثلا بگويند: ماحكومت را نمى‏خواهيم. در اين حال، حاكم شرعى،هنوز شرعا حاكم است، ولى با از دست دادن نفوذكلمه خويش، قدرت اعمال حاكميت مشروعش رااز دست مى‏دهد.
تنها در صورتى مشروعيت‏حكومت دينى ازدست مى‏رود كه او به وظايف خود عمل نكند و يايكى از شرايط حاكميت را از دست‏بدهد. در غيراين صورت مشروعيت‏باقى است.
شايد بتوان دوران امامت امام حسن‏مجتبى(عليه السلام) و درگيرى ايشان با معاويه و فرارسران سپاه آن حضرت به اردوگاه معاويه رانمونه‏اى از فرض اخير دانست تاريخ نشان دادحضرت به علت پيروى نكردن مردم از ايشان عملاحاكميتى نداشتند و مجبور به پذيرش صلح‏تحميلى شدند، ولى مردم هم مكافات اين‏بدعهدى و پيمان‏شكنى خود را ديدند و كسانى برآنان مسلط شدند كه دين و دنياى آنها راتباه كردند.

اصطلاح «جمهورى‏» در فلسفه سياسى‏مفهومى متعين، ثابت و غيرقابل تغيير ندارد. گاه‏اين اصطلاح در مقابل رژيم سلطنتى، گاه در برابررژيم ديكتاتورى و خودكامه به كار مى‏رود. نظام‏حكومتى در امريكا، فرانسه و خيلى از كشورهاجمهورى است. حتى شوروى سابق كه رژيم‏سوسياليستى داشت، خود را جمهورى مى‏خواند ومناطق تابع آن به عنوان جمهوريهاى شوروى‏خوانده مى‏شدند و اكنون كه آزاد شده وخودمختارند، باز جمهورى‏هاى جديد به شمارمى‏آيند با اينكه هر يك از اين كشورها با ديگرى -از جهات گوناگون - تفاوت دارد. اگر دقت كنيم‏مى‏بينيم خيلى از كشورها كه از لحاظ نوع اداره وتدبير حكومتى، مردمى هستند، هنوز رژيم‏سلطنتى دارند; مثل انگلستان، بلژيك، تايلند،دانمارك، سوئد و هلند.
نبايد گمان كرد «جمهورى‏» دقيقا شكل خاصى‏از حكومت است، تا نظام فعلى ما - كه جمهورى‏است - همان شكل را تقليد كند. هنگامى كه مردم‏مسلمان ايران به رهبرى امام خمينى مبارزه بارژيم سلطنتى را شروع كردند و سرانجام آن رابرانداختند و نظام جمهورى را به جاى رژيم‏سلطنتى جايگزين نمودند، بواقع حكومتى را نفى‏كردند كه معيار مشروعيت‏خويش را موروثى بودن‏حاكميت مى‏دانست. مردم نظامى را جايگزين‏رژيم سابق كرده‏اند كه شكل و خصوصيات آن‏همخوان با موازين اسلامى و ديدگاههاى دينى‏درباره حكومت است و بر اساس مصالحى كه بايددر اوضاع متغير زمان مورد توجه قرارگيرد، تعيين‏مى‏شود. از اين رو بايد ارزشها و احكام اسلامى‏مبناى عمل مسؤولان نظام باشد، نه اينكه‏«جمهورى‏» بودن نظام به معناى «غيردينى‏» بودن‏آن قلمداد شود.
اينك نوعى از جمهوريت، شكل حكومتى باهدف تامين محتوى و مضمون و احكام اسلام رانسبتا تامين كرده‏است.

دموكراسى به معناى حكومت مردم بر مردم يا«مردم سالارى‏» است. دموكراسى جديد در غرب،هنگامى شروع شد كه متدينين غربى متوجه‏شدند آئينى كه به نام مسيحيت در دست آنهاست،كارآيى و قابليت آن را ندارد كه در تمام جنبه‏هاى‏زندگى انسان بويژه در زندگى اجتماعى نقش‏داشته باشد و قانونگذارى نمايد. از اين رو مشكل رابدين‏گونه حل كردند كه حوزه كاربرد دين وحكمرانى خدا محدود به زندگى فردى انسان وچگونگى رابطه او با خدا باشد. آنها حاكميت دين رادر مسائل اجتماعى و سياسى نپذيرفتند قلمروى‏رسالت دين، منحصر در اين شد كه بگويد: نمازبخوان; دعابكن; توبه و مناجات بنما; و اما اينكه‏حكومت چگونه بايد باشد، سياست چيست،قضاوت كدام است و يا نظامهاى ارزشى جامعه برچه مبنايى است، ربطى به دين ندارد و به صلاح‏خداست كه در اين مسائل مهم بشر دخالت نكند!
بدين ترتيب دنياى غرب، تكليف خود را بادين مسيحيت تحريف شده، روشن كرد و درمسائل سياسى و اجتماعى و اقتصادى، خيال خودرا از خدا راحت كرد. آن گاه اين مساله براى غربيهامطرح شد كه پس از گرفتن حكومت از دست‏خدا، آن را به چه كسى بسپاريم؟ متفكران غربى به دوراه‏حل رسيدند:
نخست آنكه حكومت‏به دست‏يك نفر سپرده‏شود و او مطابق ميل خود با مردم رفتار كند. اين‏شيوه را «ديكتاتورى‏» ناميدند.
راه حل دوم: آنكه حكومت را به دست مردم‏بسپارند; مردمى كه بالغ هستند و مى‏توانندمصلحت و مفسده خود را تشخيص دهند و مطابق‏با راى خود، قانون وضع كنند و يا هر چه را دوست‏دارند تصويب كنند يا تغيير دهند.
براساس اين نظريه، ملاك خوب و بد فقطخواست مردم است. خوب و بد، مفاهيمى‏اعتبارى‏اند كه تابع سليقه مردم‏اند و ما در عالم‏واقع و در حقيقت، خوب و بدى نداريم. اگر مردم‏يك روز گفتند فلان عمل خوب است، آن عمل‏خوب مى‏شود، ولى نه براى هميشه، بلكه تا وقتى‏مردم بخواهند; اگر روز بعد گفتند: همان عمل بداست، آن كار بد مى‏شود باز هم نه براى هميشه.بنابر اين، ما خوب و بد حقيقى و عينى نداريم،اينها مفاهيمى اعتبارى و ساخته و پرداخته خودمردم‏اند، غربى‏ها اين شيوه را كه متكى بر راى‏مردم بود، دموكراسى ناميدند.
آنگاه كه حل مشكل حكومت را منحصر در اين‏دو راه يافتند، به اين نتيجه رسيدند كه حكومت‏دموكراسى و آزاد بر حكومت فاشيستى وديكتاتورى رجحان دارد. فرياد زدند: درود بردموكراسى و آزادى و بدين ترتيب دموكراسى دردنياى غرب رواج يافت. دموكراسى غربى، زاييده‏تفكر جدايى دين از سياست است و هيچ‏گاه‏نمى‏تواند با اسلام همسو گردد. زيرا همان‏گونه كه‏بيان شد; در غرب ابتدا فرض كردند دين نبايد درعرصه مسائل حكومتى و سياسى دخالت كند،آن‏گاه ناچار شدند حكومت را به دست مردم‏بسپارند، تا گرفتار ديكتاتورى نشوند. البته شايداين حادثه را بتوان در غرب و در بستر مسيحيت‏تحريف شده، توجيه نيز كرد اما حساب اسلام به‏كلى جداست.
آيا اسلام مانند مسيحيت تحريف شده است‏كه نتواند درباره مسائل اجتماعى و حكومتى وبين‏المللى نظر دهد و حكم كند؟ اگر اسلام مانندمسيحيت‏بود، ما دموكراسى را روى چشممان‏مى‏گذاشتيم و با غرب و شرق، همنوا مى‏شديم، اماهرگز اسلام همچون مسيحيت نيست و به تمام‏جنبه‏هاى زندگى بشر عنايت دارد و متن قرآن وسنت پيامبر(صلى الله عليه وآله) و سيره ائمه اطهار(عليهم السلام)سرشار از دستورات اجتماعى و حكومتى است. آياچنين اسلامى به ما اجازه مى‏دهد فقط در مسائل‏فردى، بنده خدا باشيم و در مسائل اجتماعى، بنده‏مردم؟! آيا اسلام به ما اجازه مى‏دهد فقط درمسائل نماز، روزه، زكات و مانند اينها به سراغ خدابرويم، اما در مساله حكومت و سياست، معيارمشروعيت قانون را راى اين و آن بدانيم؟!
بهتر است غربگرايان جامعه ما، ابتدا اسلام رابه درستى بشناسند و اندكى تامل كنند آيا اسلام بادموكراسى غربى قابل جمع است، آن‏گاه شعاردهند ما مسلمانيم و در عين حال دموكراسى غربى‏را مى‏خواهيم!! و به تناقض‏هاى اين جمع‏غيرمنطقى نيز به دنبال پاسخ منطقى باشند.
واژه دموكراسى - كه از آن به «مردم سالارى‏»نيز تعبير مى‏شود - همچون واژه آزادى، توسعه،جامعه مدنى و ... تعريف روشنى ندارد و مفهومى‏شناور و لغزنده را تداعى مى‏كند. بايد مقصود خودرا از دموكراسى مشخص كنيم و به تعريف مشتركى‏از آن دست‏يابيم، سپس آن را با دين بسنجيم، تابه نتيجه درستى برسيم.
اگر مراد از دموكراسى آن باشد كه هر قانونى رامردم وضع كردند، معتبر و لازم‏الاجراست و بايدمحترم شناخته شود، چنين مفهومى قطعا با دين‏سازگار نيست. زيرا از نظر دين حق حاكميت وتشريع مختص به خداست; «ان‏الحكم الا لله‏». (4) فقط خداست كه همه مصالح و مفاسد انسان وجامعه را مى‏شناسد و حق قانونگذارى وتصميم‏گيرى براى انسان را دارد و انسانها بايد درمقابل امر و نهى الهى و قوانين دينى، فقط پيرو وفرمانبردار بى‏چون و چرا باشند. زيرا عبوديت‏خداوند، عاليترين درجه كمال است و اطاعت ازفرامين الهى سعادت آدمى را تامين مى‏نمايد.بنابراين دموكراسى و مردم‏سالارى اگر به معناى‏ارزش راى مردم در مقابل حكم خداوند باشد، هيچ‏اعتبارى ندارد، زيرا آنچه بايد در مقابل آن خاضع ومطيع باشيم، فرمان خداست.
بنابراين اگر مردم كشورى در وضعيتى خاص‏بر امر نامشروعى توافق نمايند و راى دهند - چنان‏كه در برخى از كشورهاى غربى اين گونه است - درچنين موقعيتى قطعا فرمان خدا مقدم است، زيراحكم خدا بر تشخيص مردم رجحان دارد. اگر راى‏اين و آن، اكثريت‏يا اقليت را بر حكم خدا ترجيح‏دهيم، عملا خدا را نپرستيده‏ايم و تابع فرمان اونبوده‏ايم و ربوبيت تشريعى خداوند را زيرپاگذاشته‏ايم، كه اين عمل با توحيد منافات دارد.

اگر منظور از دموكراسى اين باشد كه مردم درچارچوب احكام الهى و قوانين شرعى در سرنوشت‏خود مؤثر باشند، چنين تعبيرى با اسلام مخالفت‏ندارد. در قانون اساسى اين معنا - به روشنى -تاييد شده و مقصود امام امت كه فرمودند: ميزان‏راى مردم است، بدون ترديد همين بوده است; نه‏آنكه هر چه مردم خواستند - حتى اگر مخالف‏حكم خدا باشد - ارزش و اعتبار دارد. ميزان، راى‏مردم است تا زمانى كه از قوانين الهى خارج نشود وبا مبانى شرع مخالفتى نداشته باشد; در غير اين‏صورت، راى مردم ارزشى ندارد.
آيه شريفه «و امرهم شورى بينهم‏» (5) به اين‏معنا نيست كه مردم در همه چيز مى‏توانند نظربدهند و حلال و حرام خدا را با شور و گفتگو تغييردهند; بلكه طبق آيه شريفه «و ما كان لمؤمن ولامؤمنة اذا قضى‏الله و رسوله امرا ان يكون‏لهم‏الخيرة من امرهم‏» (6) در احكامى كه از سوى‏خدا و پيغمبر صادر شده‏است، مؤمنان هيچ‏اختيارى در دخل و تصرف ندارند.

حداقل سه معنا ممكن است از «حكومت‏دينى‏» اراده شود; 1. حكومتى كه تمام اركان آن‏براساس دين شكل گرفته باشد. 2. حكومتى كه درآن احكام دينى رعايت مى‏شود. 3. حكومت‏دينداران و متدينان.
اين سه معنا و تفاوت آنها را با يكديگر چنين‏مى‏توان توضيح داد: طبق معناى اول، حكومت‏دينى حكومتى است كه نه تنها همه قوانين ومقررات اجرايى آن برگرفته از احكام دينى است،بلكه مجريان آن نيز مستقيما از طرف خدامنصوبند، يا به اذن خاص يا عام معصوم منصوب‏شده‏اند چنين حكومتى «حكومت دينى‏» ايده‏آل وكمال مطلوب است، زيرا حكومتى با اين‏خصوصيات از پشتوانه حكم الهى برخوردار است وبر اساس اراده تشريعى خدا شكل گرفته است. پس‏حكومت رسول‏الله(صلى الله عليه وآله) و امام معصوم و نيزحاكميت افرادى مانند مالك اشتر در زمان حضورمعصوم و يا حكومت ولى فقيه جامع‏الشرايط درعصر غيبت اين گونه است.
اما طبق معناى دوم لازم نيست‏شخص حاكم،منصوب مستقيم يا غيرمستقيم خدا باشد. در اين‏صورت مجرى اين حكومت پشتوانه الهى ندارد ودينى بودن حكومت فقط به اين معناست كه‏قوانين دينى در اين حكومت رعايت مى‏شود. حتى‏طبق اين معنا لازم نيست تمامى قوانين حكومت‏برگرفته از احكام و قوانين شرع باشد بلكه كافى‏است كه تا حدودى احكام و ارزشهاى دينى در اين‏حكومت رعايت گردد. اين شكل از حكومت درمرتبه بعد از حكومت دينى به معناى اول قراردارد.
بر اساس معناى سوم اصلا رعايت‏يا قوانين‏اسلامى هم لازم نيست‏بلكه همين كه حكومتى‏مربوط به جامعه‏اى است كه افراد آن متدين‏هستند چون شهروندان متدين هستند حكومت‏هم، مسامحتا دينى به حساب مى‏آيد. مشابه اين‏تعبير، تعبير فلسفه اسلامى است كه بعضى آن را«فلسفه مسلمانان‏» معنا مى‏كنند يعنى فلسفه‏اى‏كه در بين مسلمانان رايج است هر چند منطبق باتفكر اسلامى نباشد از اين رو براى صدق اين‏معناى سوم حكومت دينى، ضرورتى ندارد كه‏حاكم مقيد به اجراى احكام شرع باشد. و طبق اين‏معنا همه حكومتهايى كه از صدر اسلام تاكنون درمناطق مختلف جهان در جوامع مسلمان تشكيل‏شده است «حكومت دينى‏» ناميده مى‏شوند.
شكى نيست كه معناى سوم حكومت دينى‏طبق معيار و موازين عقيدتى ما معنايى صحيح وقابل قبول نيست‏بلكه در نظام عقيدتى اسلام‏حكومتى دينى است كه تمام اركان آن دينى باشديعنى به معناى اول از معانى حكومتى دينى، دينى‏باشد. اما معناى دوم «حكومت دينى‏»، در واقع‏«بدل اضطرارى‏» حكومت دينى مقبول است نه‏اينكه حقيقتا حكومت دينى باشد يعنى در صورت‏عدم امكان تحقق حكومت‏به معناى اول به ناچاربه سراغ حكومت دينى به معناى دوم مى‏رويم.
توضيح اينكه وقتى شرايط به گونه‏اى بود كه‏حكومت دينى به معناى اول قابل تحقق نبود: ازميان اشكال مختلف حكومت، «حكومت دينى‏» به‏معناى دوم اضطرارا پذيرفته مى‏شود براى تبيين‏معناى «اضطرار» به اين مثال توجه كنيد. از نظرفقه اسلامى، خوردن گوشت مرده حرام است. لكن‏اگر مسلمانى در شرايطى قرار گرفت كه به خاطرگرسنگى مشرف به مرگ است و مقدارى گوشت‏مرده در اختيار اوست. در اينجا فقها به استناد ادله‏شرعى فتوا مى‏دهند كه خوردن گوشت مرده به‏مقدارى كه از مرگ نجات پيداكند جايز است دراين صورت گفته مى‏شود چنين شخصى مضطر به‏خوردن گوشت مرده است.
در بحث كنونى هم در شرايطى كه تحقق‏حكومت دينى واقعى امكان ندارد مسلمانان مضطرهستند كه حكومتى را تشكيل دهند كه «دينى‏» به‏معناى دوم است. پس در هر شرايطى نمى‏توان‏حكومت دينى به معناى دوم را تجويز كرد همان‏گونه كه خوردن گوشت مرده در هر شرايطى تجويزنمى‏شود. اگر مردم اضطرار داشته باشند در آن‏هنگام مى‏توانند به حكومت دينى به معناى دوم‏اكتفا كنند. چرا كه در حكومت دينى به معناى دوم‏تا حدودى احكام الهى اجرا مى‏شود و همين اندازه‏بهتر از حكومتى است كه مطلقا اعتنايى به احكام‏الهى ندارد.

عناوينى مانند حكومت اسلامى و حكومت‏ولايى، در ميان ما داراى معنايى روشن است، زيراما مسلمان هستيم و حكومت را در مرحله نخست‏از آن خدا مى‏دانيم; بايد بررسى كنيم خدا چه‏كسى را بر ما حاكم كرده است.
بديهى است‏خداوند براساس حكمتش ازابتداى آفرينش انسان، در هر زمان شايسته‏ترين‏انسانها را به عنوان پيامبر برگزيده است وبرنامه‏هاى دينى از جمله حكومت را متناسب بانيازهاى بشر به او وحى كرده‏است. پيامبران به‏عنوان رهبران الهى نيز تلاش خود را در اين راه به‏كار گرفته‏اند، تا با تعليمات الهى مردم را هدايت‏كرده، آنها را به وظايف فردى و اجتماعى خود درزمينه‏هاى عبادى، اخلاقى و سياسى آشنا كنند تااينكه مردم با عمل به وظايف خود و قبول بندگى،به سعادت و كمال برسند. اين امر جز در جامعه‏توحيدى ميسر نيست.
بدون ترديد فلسفه بعثت انبياء جز پياده‏كردن‏اراده تشريعى خداوند - درباره رفتار انسانها درنظام دينى - نيست. تاريخ صدر اسلام و عملكردپيامبر بزرگوار گواه بر اين مطلب است كه حكومت‏از آن خداوند است و انتخاب حاكم و ولى مسلمين‏از سوى او صورت مى‏گيرد. خداوند پيامبر، امام ورهبران الهى را نصب مى‏كند و مردم با تشخيص‏آنها موظفند رهبرى آنها را پذيرا باشند.
در چنين حكومتى ولايت و حكومت از آن‏خداست اعتقاد به چنين حكومتى برخاسته ازجهان‏بينى توحيدى است; طبق جهان‏بينى‏اسلامى تمام جهان و سراسر هستى ملك طلق‏خداست و تصرف در آن بدون اذن او روا نيست.انسان بدون اجازه خدا حتى حق تصرف درخويشتن را ندارد، تا چه رسد به تصرف درديگران; با چنين اعتقادى، تنها كسانى حق‏حكومت دارند كه از سوى خداوند منصوب باشند.
اين افراد انبياى الهى و ائمه(عليهم السلام) هستند كه‏مستقيما با اذن خدا بر مردم ولايت دارند و درزمان غيبت، نايبان امام زمان(عليه السلام) با شرايطى‏خاص و به طور غيرمستقيم از سوى خداوند براى‏ولايت‏برگزيده مى‏شوند. مردم وظيفه دارند آنها رابشناسند (كشف كنند) و براى اجراى اسلام از آنهاپيروى كنند، بنابراين، در نظام سياسى اسلام‏حكومت از آن خدا و منصوبين مستقيم وغيرمستقيم اوست و از آن به حكومت ولايى تعبيرمى‏شود.

ببينيم نظريه ولايت فقيه دربردارنده چه‏پيامى است. در زمانى كه امام معصوم حاكميت‏ندارد، فقهايى كه با شرايطى خاص از طرف‏معصومين(عليهم السلام) به حاكميت نصب شده‏اند،عهده‏دار اداره جامعه براساس اسلام مى‏شوند.
مى‏دانيم كه هر تشكيلات حكومتى، اهدافى ازقبيل: تامين نيازمنديهاى شهروندان، برقرارى‏امنيت داخلى، برقرارى روابط با كشورهاى ديگر كه‏تضمين‏كننده منافع ملى است و غيره را تعقيب‏مى‏كند; پس بايد هر حكومتى دو ويژگى را داراباشد; يكى راه رسيدن به اين اهداف را بداند و دراين راستا جامعه را آن چنان اداره كند كه اين‏اهداف تحقق يابند; ديگر اينكه مورد اعتماد مردم‏باشد، يعنى شهروندان مطمئن باشند در سايه اين‏حكومت، آبرو، جان و مالشان حفظ مى‏شود. هرانسانى - با هر عقيده - اين دو ويژگى را شرط لازم‏حكومت مى‏داند و انتظار دارد سردمداران حكومت‏به اين دو شرط جامه عمل بپوشاند.
اگر حكومتى دينى باشد، بايد در كنار اهداف‏مذكور، هدف ديگرى را نيز درنظر داشته باشد وآن، آماده‏كردن زمينه رشد و ترقى معنوى‏شهروندان است. اين هدف براى حكومت دينى ازچنان اهميتى برخوردار است كه اهداف ديگرتحت‏الشعاع آن قرارمى‏گيرند; به عبارت ديگر اين‏هدف اولويت اول را در نظام اسلامى دارد.
حال با توجه به تمايز حكومت دينى ازحكومتهاى ديگر، چه كسى بايد رهبرى اين حكومت‏را كه برآورنده اهداف فوق است، برعهده بگيرد؟
در حكومت دينى، اداره جامعه براساس قوانين‏اسلامى اداره مى‏شود پس، آن كسى كه در راس‏قدرت قراردارد، بايد آگاهى كافى به قوانين اسلامى‏داشته باشد، تا در جريان اداره اجتماع از اين‏قوانين سرپيچى نشود. اين آشنايى بايد در حداجتهاد باشد.
بنابراين، اولين شرط حاكم دينى، اجتهاد درفقه است. ضرورت اين شرط بسيار روشن است; زيراهر كس مجرى قانون شد، بايد كاملا از آن آگاهى‏داشته باشد، و در ميان مسلمانان، فقها بيشترين‏اطلاع و آگاهى را از قوانين شرعى و دينى دارند.
دومين شرط، تقوا و صلاحيت اخلاقى است;زيرا اگر حاكم از تقوا برخوردار نباشد، قدرت، او راتباه مى‏كند و ممكن است منافع شخصى يا گروهى‏را بر منافع اجتماعى و ملى مقدم دارد. براى حاكم- در هر نظام - درستكارى و امانت‏دارى شرط‏است، تا شهروندان با اطمينان و اعتماد زمام امور رابدو بسپارند، ولى براى حاكم دينى، تقوا ودرستكارى در حد اعلا ضرورى است.
سومين شرط، آگاهى و اهتمام به مصالح‏اجتماعى است; يعنى كسى كه حاكم مردم است،بايد بداند در چه اوضاعى جامعه را اداره مى‏كند. اوبايد روابط بين‏المللى را بداند و دشمنان و دوستان‏داخلى و خارجى را تشخيص دهد. اينها مهارتهايى‏است كه براى هر حاكم لازم است وگرنه او در تدبيرجامعه با مشكلات فراوانى روبرو خواهد شد.
ممكن است‏ساير شرايط مذكور در غير فقيه‏موجود باشد، ولى شرط فقاهت، ما را ملزم مى‏داردحاكم شرعى، فقيه جامع شرايط باشد. بايد گفت‏شرايط مذكور براى حاكم دينى، مورد تاكيدپيشوايان دينى است. حضرت على(عليه السلام) مى‏فرمايد: «ايهاالناس ان احق‏الناس بهذا الامراقواهم عليه و اعلمهم بامرالله فيه; (7) اى مردم!شايسته‏ترين مردم براى حكومت كسى است كه ازديگران تواناتر و به دستور خدا در امر حكومت‏داناتر باشد.»
با توجه به شرايط مذكور ما مدعى هستيم‏حكومت مشروع از ديدگاه ما فقط ولايت وحكومت فقيه است.

شايد در ذهن اكثر مردم چنين باشد كه ولايت‏فقيه به پس از دوران غيبت كبراى امام زمان(عليه السلام)برمى‏گردد، يعنى به كمتر از 1200 سال قبل، ولى‏با توجه به مفاد نظريه ولايت فقيه و با مرورى‏اجمالى به تاريخ دوران حضور امامان‏معصوم(عليهم السلام) به راحتى مى‏توان ولايت فقيه را درعصر حضور معصومين هم ديد.
براساس ديدگاه عقيدتى شيعه حاكميت دراصل از آن خداست و به عبارتى ديگر: حاكميت ازشؤون ربوبيت الهى است. هيچ كس حق حكومت‏بر انسانى را ندارد، مگر آنكه خدا به او اجازه دهد.پيامبران و خاتم آنها (حضرت محمد(صلى الله عليه وآله)) واوصياى معصوم ايشان از طرف خدا اجازه حكومت‏بر انسانها را داشتند. ما در اينجا قصد بيان دليل‏مشروعيت‏حكومت‏حضرت رسول(صلى الله عليه وآله) و امامان‏معصوم(عليهم السلام) را نداريم. از نظر تاريخى مسلم‏است از ميان امامان معصوم فقط حضرت‏على(عليه السلام) و امام حسن مجتبى(عليه السلام) براى مدت‏بسيار كوتاهى به حاكميت ظاهرى رسيدند و ديگرامامان بدليل سلطه حاكمان غيرشرعى از اداره‏جامعه بركنار بودند و مجالى براى حكومت‏به‏دست نياوردند. حضرت على(عليه السلام) در زمان‏حاكميتشان كسانى را در نقاط مختلف كشوراسلامى به حكومت مى‏گماردند كه منصوب خاص‏آن حضرت بودند و اطاعت از آنها - مانند اطاعت ازخود آن حضرت - واجب بود، چون اين افراد بواقع‏منصوب با واسطه از طرف خدا بودند يعنى لازم‏نيست‏شخص، منصوب بى‏واسطه از سوى خداباشد، تا اطاعتش واجب گردد. ولايت فقيه هم - درواقع - نصب با واسطه است و فقيه از طرف خدااجازه دارد حكومت كند. در زمان امامانى كه‏حاكميت ظاهرى نيافتند، امور جامعه مسلمانان‏تحت تسلط و حاكميت‏حاكمان جور بود. اين‏حاكمان در فرهنگ شيعه «طاغوت‏» محسوب‏مى‏شدند و براساس نص قرآن «يريدون ان‏يتحاكموا الى‏الطاغوت و قد امروا ان يكفروا به‏» (8) مردم حق مراجعه به آن حاكمان و كسانى را كه ازسوى آنها براى تدبير امور گمارده شده بودند،نداشتند; در حالى كه در مواردى نياز بود به‏شخصى مثل حاكم يا قاضى مراجعه شود. درچنين مواردى وظيفه مردم چه بود؟

از امامان معصوم(عليهم السلام) دستورهايى رسيده‏است كه مردم بايد در زمان يا مكانى كه دسترسى‏به معصوم ممكن نيست، به كسانى كه داراى‏شرايط خاصى هستند، مراجعه كنند تا كارهاى‏آنان زمين نماند. مثلا از امام‏صادق(عليه السلام) نقل‏شده‏است: «من كان منكم قد روى حديثنا و نظرفى حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا فليرضوا به‏حكما...» (9) مقصود از شخص آگاه به حلال و حرام‏و آشنا به احكام، همان فقيه مورد نظر ماست. طبق‏روايات مشابه، به هنگام دسترسى نداشتن به‏معصوم، «فقيه حاكم مردم است و اين حاكميت ازمعصوم به او رسيده است. در همين روايت آمده‏است: «فانى قد جعلته عليكم حاكما; (10) من او راحاكم شما قراردادم.» روشن است امام شخص‏معينى را به حاكميت نصب نكرده، بلكه به صورت‏عام منصوب نموده است. در همين روايت‏آمده‏است: «فاذا حكم بحكمنا فلم‏يقبل منه فانمااستخف بحكم‏الله و علينا رد والراد علينا كالرادعلى‏الله و هو على حدالشرك بالله; (11) حاكمى كه‏منصوب عام از طرف معصوم است، اطاعتش واجب‏است و اگر كسى حكم او را نپذيرد، مانند آن است‏كه حاكميت معصوم را نپذيرفته است.» با توجه به‏نصب عام فقها نظريه ولايت فقيه، اختصاص به‏زمان غيبت ندارد، بلكه در زمان حضور اگردسترسى به امام معصوم ممكن نباشد، اين نظريه‏نيز بايد اجرا گردد. زيرا محتواى اين نظريه، چيزى‏جز چاره‏جويى براى مردمى كه دسترسى به امام‏ندارند، نيست; پس ريشه اين نظريه را در زمان‏حضور معصوم نيز مى‏توان ديد.
اگر بخواهيم به زبان ساده، ولايت فقيه راتبيين كنيم، چنين عرض مى‏كنيم:

خداى متعال براى اداره جامعه احكامى را نازل‏فرموده كه در بسيارى از موارد نياز به شخصى داردكه آنها را تفسير و تبيين كند همانطور كه تمام‏قوانين دنيا چنين‏اند، گو اينكه تلاش قانونگذاران‏اين بوده كه آنها را روشن بيان كنند ولى به علت‏ويژگى‏ها و نارسايى‏هاى زبان، گاه مقررات نياز به‏تفسير دارند.
افزون بر اين براى تطبيق احكام بر مصاديق وموارد آنها نيز گاه ابهاماتى وجود دارد; يعنى اينكه‏آيا فلان حادثه خاص، مصداقى از اين قانون خاص‏است، يا مصداقى از قانون ديگر، اين امر مشكل‏ديگرى در راه اجراى قانون است كه در تمام قوانين‏دنيا وجود دارد.
پس از تفسير قانون و تعيين مصداق آن، نوبت‏به اجرا مى‏رسد. هر قانونى نياز به مجرى دارد براى‏اداره يك جامعه براساس احكام و قوانينى خاص‏بايد فرد يا افرادى باشند كه بتوانند اين سه‏مسؤوليت را به عهده بگيرند.

روشن است‏بهترين فرد براى اجراى احكام وقوانين اسلام كسى است كه در هر سه مورد ايده‏ال‏باشد; يعنى بهترين قانون شناس، بهترين مفسر وبهترين مجرى باشد، كه هيچ انگيزه‏اى براى تخلف‏نداشته باشد و هيچ اشتباهى در فهم و تفسير واجراى قانون براى او پيش نيايد. در فرهنگ ما،چنين خصوصيتى «عصمت‏» نام دارد، و با وجودمعصوم، او بر تمام افراد ديگر - به حكم عقل -براى اجراى قانون اولويت دارد. در جوامع بزرگ كه‏يك شخص نمى‏تواند اداره تمام امور را به عهده‏بگيرد، چنين فردى بايد در راس هرم قدرت باشدو تمامى مديران بايد با نظارت و ولايت او امور را به‏عهده گيرند و به انجام رسانند. برترين مصداق‏معصوم، رسول‏اكرم(صلى الله عليه وآله) است كه در عاليترين‏مراحل اخلاقى قراردارد و به اجماع و اتفاق نظرهمه فرقه‏هاى اسلامى معصوم است. به عقيده ماشيعيان، پس از پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) امامان‏معصوم(عليهم السلام) قراردارند كه داراى ويژگى‏عصمت‏اند. پس تا امامان معصوم باشند اين ايده‏آل‏وجود دارد و نوبت‏به غير آنان نمى‏رسد، اما درزمان غيبت كه عملا چنين ايده‏آلى در ميان مانيست و نمى‏توانيم با او مرتبط باشيم تا ازحكومتش بهره‏مند گرديم، بايد چه كنيم؟
در اين زمينه آيات و رواياتى وجود دارد كه‏تكليف ما را روشن مى‏كند، ولى چون ما در صددبيان دليل ساده‏اى هستيم، فقط از خرد خوانندگان‏محترم كمك مى‏گيريم و مى‏پرسيم چه بايد كرد؟بدون ترديد اگر ايده‏آل را معصومان(عليهم السلام) بدانيم،عقل مى‏گويد: در عصر غيبت كسى بايد در راس‏هرم قدرت باشد كه از هر جهت‏به امام معصوم‏شبيه‏تر است; يعنى در دين‏شناسى، تقوا وصلاحيت‏براى اجراى احكام و قوانين اسلام،بهترين باشد. وقتى كه جامعه نمى‏تواند بدون‏حكومت‏باشد و ما دسترسى به امام معصوم‏نداريم، بايد به سراغ كسى برويم كه كمترين فاصله‏را با او دارد; كسى كه شناختش از اسلام، از ديگران‏بيشتر و عدالت و تقوايش از همه بالاتر و براى‏اجراى احكام و قوانين اسلام، مناسبترين فردباشد، اين صفات در ولى فقيه تجلى مى‏كند. درامور ديگر نيز روش عموم مردم همين است كه‏ابتدا نزد بهترين متخصص مى‏روند ليكن اگردسترسى به بهترين ممكن نبود، به كسانى رجوع‏مى‏كنند كه در تخصص و ويژگيها به فرد ايده‏آل‏نزديكتر باشند. ولايت فقيه معنايى جز رجوع به‏اسلام‏شناس عادلى كه ازديگران به امام‏معصوم‏نزديكتراست، ندارد.

اصولا فايده وضع قانون اين است كه اگر درموردى اختلاف واقع شد، بتوان با استناد به آن رفع‏اختلاف كرد; يعنى قانون سندى است كه با استنادبه آن حل اختلاف مى‏شود. بر اين اساس هر چه درقانون ذكر شده، بايد احصايى باشد تا وضع قانون‏فايده‏اى داشته باشد. اما هميشه در جريان وضع‏قانون مواردى مورد نظر قرارمى‏گيرد كه غالبااتفاق‏مى‏افتد. و معمولا براى موارد نادر قانونگذارى‏نمى‏شود.
اختيارات و وظايف ولى فقيه در قانون هم برهمين منوال است; يعنى در قانون اساسى اصلى‏تصويب شده كه در آن اختيارات و وظايف ولى‏فقيه مشخص شده است، ولى در اين اصل مواردى‏ذكر شده كه معمولا مورد احتياج است، نه اينكه‏اختيارات او منحصر به موارد مذكور باشد، چرا كه‏در اصل ديگرى از قانون اساسى ولايت مطلقه براى‏ولى فقيه اعلام شده است.
اين دو اصل با هم تعارضى ندارند بلكه‏توضيح‏دهنده يكديگرند; يعنى يك اصل‏بيان‏كننده اختيارات وظايف ولى فقيه در مواردغالب است، و اصل ديگر (ولايت مطلقه فقيه)بيانگر اختيارات ولى فقيه در مواردى است كه‏پيش مى‏آيد و نياز است ولى فقيه تصميمى بگيردكه خارج از اختيارات مذكور در اصل اولى است وآن اصل نسبت‏به اين موارد ساكت است.
اگر به عملكرد امام راحل(قدس سره) توجه كنيم،درمى‏يابيم اختيارات ولى فقيه فراتر از آن چيزى‏است كه در قانون اساسى آمده است. مفاد قانون‏اساسى - پيش از بازنگرى - آن بود كه رئيس‏جمهور توسط مردم تعيين مى‏شود و رهبر اين‏انتخاب را تنفيذ مى‏كند، ولى امام(قدس سره) در مراسم‏تنفيذ رياست جمهورى اعلام كرد: من شما را به‏رياست جمهورى منصوب مى‏كنم. در قانون‏اساسى سخن از «نصب‏» رئيس جمهور نبود، ولى‏امام(قدس سره) از اين رو كه اختيار بيشترى براى مقام‏ولايت فقيه قائل بودند و ولى فقيه را داراى ولايت‏الهى مى‏دانستند در هنگام تنفيذ رؤساى محترم‏جمهور از واژه نصب استفاده مى‏كردند. به عنوان‏نمونه در تنفيذ حكم رياست جمهورى مرحوم‏شهيد رجايى چنين آمده است: «و چون مشروعيت‏آن بايد با نصب فقيه ولى امر باشد اينجانب راى‏ملت را تنفيذ و ايشان را به سمت رياست جمهورى‏اسلامى ايران منصوب نمودم و مادام كه ايشان درخط اسلام عزيز و پيرو احكام مقدس آن مى‏باشندو از قانون اساسى ايران تبعيت و در مصالح كشور وملت عظيم‏الشان در حدود اختيارات قانونى‏خويش كوشا باشند و از فرامين الهى و قانون‏اساسى تخطى ننمايند، اين نصب و تنفيذ به قوت‏خود باقى است. و اگر خداى ناخواسته برخلاف آن‏عمل نمايند مشروعيت آن را خواهم گرفت.» (12)

معانى ولايت (تكوينى، تشريعى، مطلقه)
ولايت‏به ولايت تكوينى و تشريعى تقسيم‏مى‏شود. ولايت تكوينى به معناى تصرف درموجودات و امورتكوينى است. روشن است چنين‏ولايتى از آن خداست. اوست كه همه موجودات،تحت اراده و قدرتش قراردارند. اصل پيدايش،تغييرات و بقاى همه موجودات به دست‏خداست;از اين رو او ولايت تكوينى بر همه چيز دارد. خداى‏متعال مرتبه‏اى از اين ولايت را به برخى ازبندگانش اعطا مى‏كند. معجزات و كرامات انبيا واوليا(عليهم السلام) از آثار همين ولايت تكوينى است.آنچه در ولايت فقيه مطرح است، ولايت تكوينى‏نيست.
ولايت تشريعى يعنى اينكه تشريع و امر و نهى‏و فرمان دادن در اختيار كسى باشد. اگر مى‏گوييم‏خدا ربوبيت تشريعى دارد، يعنى اوست كه فرمان‏مى‏دهد كه چه بكنيد، چه نكنيد و امثال اينها.پيامبر و امام هم حق دارند به اذن الهى به مردم امرو نهى كنند. درباره فقيه نيز به همين منوال است.اگر براى فقيه ولايت قائل هستيم، مقصودمان‏ولايت تشريعى اوست، يعنى او مى‏تواند و شرعاحق دارد به مردم امر و نهى كند.
در طول تاريخ تشيع هيچ فقيهى يافت‏نمى‏شود كه بگويد فقيه هيچ ولايتى ندارد. آنچه تاحدودى مورد اختلاف فقهاست، مراتب و درجات‏اين ولايت است. امام خمينى(قدس سره) معتقد بودندتمام اختياراتى كه ولى معصوم داراست، ولى فقيه‏نيز همان اختيارات را دارد. مگر اينكه چيزى‏استثنا شده‏باشد. امام فرموده‏اند: «اصل اين است‏كه فقيه داراى شرايط حاكميت - و در عصر غيبت- همان اختيارات وسيع معصوم را داشته باشد،مگر آنكه دليل خاصى داشته باشيم كه فلان امر ازاختصاصات ولى معصوم است.» (13) از جمله جهادابتدايى كه مشهور بين فقها اين است كه ازاختصاصات ولى معصوم مى‏باشد.
از چنين ولايتى در باب اختيارات ولى فقيه به‏«ولايت مطلقه‏» تعبير مى‏كنند. معناى ولايت‏مطلقه اين نيست كه فقيه مجاز است هر كارى‏خواست، بكند تا موجب شود برخى - براى خدشه‏به اين نظريه - بگويند: طبق «ولايت مطلقه‏» فقيه‏مى‏تواند توحيد يا يكى از اصول و ضروريات دين راانكار يا متوقف نمايد! تشريع ولايت فقيه براى‏حفظ اسلام است. اگر فقيه مجاز به انكار اصول دين‏باشد، چه چيز براى دين باقى مى‏ماند، تا او وظيفه‏حفظ و نگهبانى آن را داشته باشد؟! قيد «مطلقه‏»در مقابل نظر كسانى است كه معتقدند فقيه فقطدر موارد ضرورى حق تصرف و دخالت دارد. پس‏اگر براى زيباسازى شهر نياز به تخريب خانه‏اى‏باشد - چون چنين چيزى ضرورى نيست - فقيه‏نمى‏تواند دستور تخريب آن را صادر كند. اين فقهابه ولايت مقيد - نه مطلق - معتقدند، برخلاف‏معتقدان به ولايت مطلقه فقيه، كه تمامى مواردنياز جامعه اسلامى را - چه اضطرارى و چه غيراضطرارى - در قلمرو تصرفات شرعى فقيه‏مى‏دانند.
سؤال مهم اين است كه چگونه حق ولايت وحاكميت در عصر غيبت‏براى فقيه اثبات مى‏شود؟
مى‏دانيم امامان معصوم(عليهم السلام) - بجز حضرت‏على(عليه السلام) - حكومت ظاهرى نداشتند، يعنى‏حاكميت الهى و مشروع آنان تحقق عينى نيافت.
از سوى ديگر در زمانهايى كه امامان حاكميت‏ظاهرى نداشتند، شيعيان در موارد متعددى‏نيازمند آن مى‏شدند كه به كارگزاران حكومتى‏مراجعه كنند. فرض كنيد دو نفر مؤمن بر سر ملكى‏اختلاف داشتند و چاره‏اى جز مراجعه به قاضى‏نبود. از ديگر سو مى‏دانيم در فرهنگ شيعى هرحاكمى كه حاكميتش به نحوى به نصب الهى‏منتهى نشود، حاكم غيرشرعى و به اصطلاح‏طاغوت خواهد بود. در زمان حضور امام، خلفايى‏كه با كنار زدن امام معصوم، بر اريكه قدرت تكيه‏زده بودند، «طاغوت‏» به شمار مى‏آمدند. مراجعه به‏حكام طاغوت ممنوع است، چون قرآن تصريح‏مى‏كند: «يريدون ان يتحاكموا الى‏الطاغوت و قدامروا ان يكفروا به; مى‏خواهند براى داورى نزدطاغوت و حكام باطل بروند؟! در حالى كه امرشده‏اند به طاغوت كافر باشند.» (14)

خود معصومين(عليهم السلام) راهكار مناسبى دراختيار شيعيان گذاشته بودند و آن اينكه درمواردى كه محتاج به مراجعه به حاكم هستيد وحاكم رسمى جامعه حاكمى غيرشرعى است، به‏كسانى مراجعه كنيد كه عارف به حلال و حرام‏باشند. و در صورت مراجعه به چنين شخصى حق‏نداريد از حكم و داورى او سرپيچى كنيد اين كار ردامام معصوم است و رد امام معصوم در حد شرك به‏خداست. به مقبوله «عمربن حنظله‏» بنگريد كه درآن از امام صادق(عليه السلام) نقل شده‏است: «من كان‏منكم قدر روى حديثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا وعرف احكامنا فليرضوا به حكما فانى قد جعلته‏عليكم حاكما فاذا حكم بحكمنا فلم يقبله منه فانمااستخف بحكم‏الله و علينا رد و الراد علينا كالرادعلى‏الله و هو على حد الشرك بالله‏» (15)
«فقيه‏» در اصطلاح امروز همان شخصى است‏كه در روايات با تعبير «عارف به حلال و حرام‏» وامثال آن معرفى شده است.
با توجه به مطالب فوق مى‏توان بر ولايت فقيه‏در زمان غيبت چنين استدلال آورد كه: اگر درزمان حضور معصوم، در صورت دسترسى نداشتن‏به معصوم و حاكميت نداشتن او وظيفه مردم‏مراجعه به فقيهان جامع‏الشرايط است، در زمانى‏كه اصلا معصوم حضور ندارد به طريق اولى وظيفه‏مردم مراجعه به فقيهان جامع‏الشرايط است.
با توجه به شرايط مربوط به عصر غيبت، مثل‏توقيع مشهور حضرت صاحب‏الزمان(عليه السلام) كه درآن مى‏خوانيم: «اماالحوادث الواقعة فارجعوا فيهاالى رواة حديثنا فانهم حجتى عليكم و انا حجة‏الله‏عليهم; يعنى در رويدادها و پيشامدها به راويان‏حديث ما رجوع كنيد، زيرا آنان حجت من برشمايند و من حجت‏خدا بر آنانم.» (16)
وقتى اثبات كرديم فقيه در عصر غيبت‏حق‏حاكميت و ولايت دارد، يعنى اوست كه فرمان‏مى‏دهد، امر و نهى مى‏كند و امور جامعه را رتق وفتق مى‏كند و مردم هم موظفند از چنين فقيهى‏تبعيت كنند. همان‏گونه كه در عصر حضور معصوم،اگر كسى از سوى امام عليه‏السلام بر امرى گمارده‏مى‏شد، مردم موظف بودند دستورهاى او را اطاعت‏كنند. وقتى حضرت على(عليه السلام) مالك اشتر را به‏استاندارى مصر مامور كرد، دستورات مالك واجب‏الاطاعة بود. زيرا مخالفت‏با مالك‏اشتر، مخالفت‏باحضرت‏على بود. وقتى كسى، ديگرى را نماينده وجانشين خود قرار دهد، برخورد با جانشين، درواقع برخورد با خود شخص است. در زمان غيبت‏كه فقيه از طرف معصوم براى حاكميت‏بر مردم‏نصب شده، اطاعت و عدم اطاعت از فقيه به معناى‏پذيرش يا رد خود معصوم(عليه السلام) است.
به طور خلاصه بايد گفت: اولا فقيه داراى‏ولايت تكوينى نيست; ثانيا ولايت مطلقه فقيه،همان اختيارات معصوم است و مستلزم تغيير دين‏نيست; ثالثا اصل ولايت فقيه را هيچ فقيه شيعى‏منكر نشده‏است; رابعا اختلاف فقها در ولايت‏فقيه، در تفاوت نظر آنان در دامنه اختيارات است،نه اصل ولايت.
حال نكته مهم ديگرى را بايد توضيح داد:ولايتى كه به فقيه اعطا شده است‏براى حفظ‏اسلام است. اولين وظيفه ولى فقيه پاسدارى ازاسلام است. اگر فقيه، اصول و احكام دين را تغييردهد، اسلام از بين مى‏رود. اگر حق داشته باشداصول را تغيير دهد يا آن را انكار كند، چه چيزى‏باقى مى‏ماند تا آن را حفظ كند؟!
ليكن اگر جايى امر داير بين اهم و مهم شود،فقيه مى‏تواند مهم را فداى اهم كند تا اينكه اهم‏باقى بماند. مثلا اگر رفتن به حج موجب ضرر به‏جامعه اسلامى باشد و ضرر آن از ضرر تعطيل حج‏بيشتر باشد فقيه حق دارد براى حفظ جامعه‏اسلامى و پاسدارى از دين، حج را موقتا تعطيل‏كند و مصلحت مهمترى را براى اسلام فراهم‏نمايد.

در كتب فقهى آمده‏است اگر دو حكم شرعى بايكديگر متزاحم شوند يعنى; انجام هر يك مستلزم‏از دست رفتن ديگرى باشد، بايد آن كه اهميت‏بيشترى دارد، انجام بگيرد. مثلا; اگر نجات جان‏غريقى بسته به اين باشد كه انسان از ملك شخصى‏ديگران بدون اجازه عبور كند، دو حكم وجوب‏نجات غريق و حرمت غصب ملك ديگران بايكديگر تزاحم دارند; در اين صورت اگر بخواهيم‏واجب را انجام دهيم، مرتكب حرام مى‏شويم و اگربخواهيم دچار غصب نشويم، انسانى جان خود را ازدست مى‏دهد. از اين رو وظيفه داريم ميان دوحكم مقايسه كنيم و آن را كه اهميت‏بيشترى‏دارد، انجام دهيم، و چون حفظ جان غريق مهمتراز تصرف غاصبانه در اموال ديگران است، حرمت‏غصب ملك از بين مى‏رود و نجات غريق ترجيح‏مى‏يابد.
در امور اجتماعى نيز اين گونه است; ولى فقيه‏از آن رو كه به احكام اسلامى آگاهى كامل دارد ومصالح جامعه را بهتر از ديگران مى‏داند، مى‏توانداجراى برخى از احكام را براى حفظ مصالح مهمترمتوقف كند. در چنين مواردى فقيه حكم اسلامى‏ديگرى را اجرا مى‏نمايد در اين صورت احكام‏اسلام عوض نشده‏است، بلكه حكمى مهمتر برمهم، پيشى‏گرفته است و اين خود از احكام قطعى‏اسلام است.
درباره اصول دين كه اسلام، بر آن بناشده‏است، به هيچ وجه جايز نيست كه براى حفظمصلحت ديگرى اصول دين تغيير يابد، زيرا درتزاحم ميان اصول دين با امور ديگر، اصول دين‏مقدم است.
از اين رو اگر ولى‏فقيه درصدد انكار يا تغييراصول دين برآيد، مخالفت‏با اسلام كرده‏است و اين‏مخالفت او را از عدالت‏ساقط مى‏گرداند. و پس ازآن ولايت از وى سلب مى‏شود و حكم او ارزش‏ندارد. اگر گفته شود ولى فقيه داراى ولايت مطلقه‏است و او ممكن است از قدرت مطلقه‏اش بر اين امرمدد بگيرد پاسخ اين است كه مراد از ولايت مطلقه‏اين است كه آنچه پيغمبر اكرم و امامان معصوم درآن ولايت داشته‏اند - جز در موارد استثنايى - جزءاختيارات ولى فقيه است، انكار يا تغيير اصول دين‏براى پيامبر اكرم و ائمه اطهار هم روا نيست تا چه‏رسد به ولى‏فقيه.

اگر در قانون اساسى امور متعددى را به عنوان‏اختيارات ولى‏فقيه مطرح كرده‏اند، مقصودقانونگذاران اين نبوده است كه ولى فقيه در تمامى‏آن امور تخصص داشته باشد و شخصا نظر بدهد،زيرا ترديدى نيست غير از كسانى كه به علم غيب‏مرتبطند، هيچ‏كس، نمى‏تواند ادعا كند در همه‏علوم صاحب‏نظر است.

در هر جامعه‏اى متخصصان متعددى هستندكه هر گروه در رشته‏اى خاص صاحب‏نظرند.ولى‏فقيه نيز بايد مشاورانى از متخصصان مختلف‏داشته باشد تا آنها در مسايل متفاوت اظهارنظركنند و نظر مشورتى خود را به ايشان انتقال‏دهند. در نهايت ولى فقيه با توجه به مشورتهايى‏كه انجام مى‏دهد تصميم مى‏گيرد و سخن نهايى رااعلام مى‏كند.
قرآن مى‏فرمايد: «وشاورهم فى‏الامر فاذا عزمت‏فتوكل على‏الله; (17) در كارها با مؤمنان مشورت كن!اما هنگامى كه تصميم‏گرفتى [ قاطع باش و ] برخدا توكل كن.» اين آيه خطاب به رسول‏الله(صلى الله عليه وآله)است. براساس بينش دينى ما آن حضرت، معصوم‏و عالم به علم الهى (لدنى) بودند، ولى مامور بودند;با مردم و آگاهان در مسائل مشورت نمايند. شايدحكمت اين فرمان اين بود كه مردم را در كارهادخالت دهند، تا آنان با دلگرمى و اطمينان‏بيشترى با آن حضرت همكارى كنند، در عين حال‏در آيه تصريح شده كه عزم و تصميم نهايى، باپيامبر است. وقتى پيامبر - عظيم‏الشان - بايدمشورت كند، حاكم غيرمعصوم - كه دسترسى به‏علم غيب ندارد، سزاوارتر به مشورت است، ولى‏تصميم نهايى با اوست. ممكن است مشاوران رهبردر يك نظام رسمى مثل مجمع تشخيص مصلحت‏نظام قرار داشته باشند و ممكن است مشاوران‏غيررسمى باشند.
در تمام كشورهاى دنيا - به رغم وجود اختلاف‏در نوع حكومت - رهبران و رؤساى كشورها درزمينه‏هاى نظامى، فرهنگى، اجتماعى، سياسى و ...مشاور يا مشاورانى دارند كه در امور مختلف ازنظرات آنها استفاده مى‏كنند. در اين باره حاكم‏اسلامى نيز مانند ديگر رهبران و حاكمان عمل‏مى‏كند.
در هيچ كشورى، حاكم يا رئيس‏جمهور،برخوردار از كليه تخصصهاى علمى و عملى‏نمى‏باشد و چنين چيزى اصولا ناممكن است.

عقل آدمى حكم مى‏كند: انسان در مواردى كه‏علم و خبرويت ندارد، به صاحبنظران و متخصصان‏مراجعه كند. مثلا بيمار كه راه درمان خود رانمى‏داند، به پزشك رجوع مى‏كند، يا كسى كه درساختن خانه مهارت ندارد، از معمار متخصص‏استمداد مى‏جويد. همچنين همه انسانها فرصت‏تحقيق يا توانايى لازم براى استخراج احكام ازمنابع اصلى شرع را ندارند، پس بايد به متخصصان‏و صاحبنظرانى كه از چنين توانايى - در حدمطلوب - برخوردارند، مراجعه و از آنها پيروى‏كنند. اين مساله در آيه شريفه «فاسالوا اهل‏الذكران كنتم لاتعلمون‏» (18) اشاره شده‏است.
طبيعى است متخصصان هر علمى در جزئيات‏مسائل با يكديگر توافق كامل نداشته باشند; مثلاگاه مشاهده مى‏شود چند پزشك حاذق در تشخيص‏بيمارى خاصى به نتيجه‏اى يكسان نمى‏رسند ونسخه‏هاى متفاوتى تجويز مى‏نمايند. در مواردى كه‏متخصصان توافق ندارند، عقل مى‏گويد، مراجعه به‏«اعلم‏» لازم است; يعنى آن كس كه تخصص برترى‏دارد، بايد بر ديگران مقدم شود.
در احكام شرعى فردى، هر شخصى براى‏تعيين مسير خود به مجتهد اعلم - كه در كشف واستنباط احكام تواناتر از ديگران است - مى‏تواندمراجعه كند. در مسائل اجتماعى و سياسى بايد به‏مجتهدى كه در اين جنبه‏ها اعلم است و به گونه‏نظام‏مند توسط خبرگان انتخاب مى‏شود، مراجعه‏كرد. از سوى ديگر مراجعه به مراجع مختلف‏موجب هرج و مرج و اختلال نظام مى‏شود، از اين‏رو تكليف نهايى بايد توسط مجتهد معينى اعلام‏شود و در جامعه پياده‏گردد. به اين دليل اظهار نظردر مسائل جامعه اسلامى، فقط به مجتهدى‏سپرده شده كه در راس جامعه قراردارد و به تمام‏مصالح و مفاسد جامعه آگاهى بيشترى دارد.
بنابر اين در صورت تعارض (اختلاف) فتواى‏ولى فقيه با فقهاى ديگر، در امور فردى مى‏توان به‏مرجع تقليدى كه در فقاهت، اعلم تشخيص‏داده‏ايم مراجعه كرد اما در امور اجتماعى هميشه‏نظر ولى فقيه مقدم است. چنانكه فقهاء در موردقضاوت تصريح كرده‏اند و حتى در رساله‏هاى‏عمليه هم آمده است كه اگر يك قاضى شرعى درموردى قضاوت كرد قضاوت او براى ديگران حجت‏است و نقض حكم او - حتى از طرف قاضى ديگرى‏كه اعلم از او باشد - حرام است.

براساس اعتقادات دينى ما فقط - پيامبران،حضرت زهرا و ائمه اطهار(عليهم السلام) معصوم‏اند. از اين‏رو هيچ‏كس ادعا نمى‏كند احتمال اشتباهى دررفتار و نظرات ولى‏فقيه نيست. احتمال خطا واشتباه در مورد ولى فقيه وجود دارد و ممكن است‏ديگران به خطاى او پى‏ببرند. از اين رو مى‏توان ازولى فقيه انتقاد كرد. ما نه تنها انتقاد از ولى‏فقيه راجايز مى‏شماريم، بلكه براساس تعاليم دينى‏معتقديم يكى از حقوق رهبر بر مردم لزوم‏دلسوزى و خيرخواهى براى اوست. اين حق تحت‏عنوان «النصيحة لائمة‏المسلمين‏» تبيين‏شده‏است. نصيحت در اين عبارت به معناى پند واندرز نيست، بلكه دلسوزى و خيرخواهى براى‏رهبران اسلامى است; بنابراين نه تنها انتقاد از ولى‏فقيه جايز است، بلكه واجب شرعى مسلمانان‏است، و منافع و مصالح شخصى يا گروهى نبايدمانع انجام آن شود.

ليكن در انتقاد از ولى فقيه رعايت نكات زيرلازم است:
1. اخلاق اسلامى در هنگام انتقاد رعايت‏شود.در اين مساله رهبر با ديگر مؤمنان مشترك است.شرايط انتقاد شامل موارد ذيل است:
الف. پيش از انتقاد بايد اصل موضوع، محرز وعيب و اشكال، قطعى باشد; نه آنكه مبتنى بر شايعات‏و اخبار غيرقابل اعتماد و يا بر اساس حدس و گمان وبدون تحقيق، مطالب ناحقى به كسى نسبت داده‏شود و موجب اعتراض و انتقاد قرارگيرد.
ب . به منظور اصلاح و سازندگى انتقاد شود، نه‏براى عيب‏جويى و رسوايى اشخاص.
ج . انتقاد بر اثر دلسوزى، خيرخواهى وصميميت‏باشد نه به سبب برترى‏طلبى.
د . بدون هيچ توهين و جسارت، مؤدبانه و بارعايت‏شؤون وى بيان شود. و در حقيقت انتقادبايد بسان هديه‏اى تقديم شود.
امام صادق(عليه السلام) فرمود: «احب اخوانى الى من‏اهدى الى عيوبى; (19) محبوبترين برادرانم كسى‏است كه عيوب و اشكالاتم را به من هديه كند.»
2. افزون بر موارد فوق براى شخصيت محترم وقداست‏خاص رهبرى در نظام اسلامى مسائل‏ديگرى نيز بايد در نظرگرفته شود;
به يقين، ميان انتقادكردن فرد از دوست‏خود،يا زن از شوهر و يا فرزند از پدر، يا شاگرد از استادتفاوتى روشن وجود دارد فرزند و شاگرد براى پدرو استاد خود احترام خاصى قائلند. اما فوق آنهاقداستى است كه براى امام و جانشين او وجوددارد. قداست - همانگونه كه در مباحث گذشته به‏تفصيل بيان شده است - محبتى همراه با احترام وتواضع است و چون ولى فقيه در مقام نيابت‏معصوم قرار دارد از اين رو از قداست والايى‏برخوردار است و رعايت كمال احترام وادب براى اوضرورى است و حفظ حرمت و شان او بر همه لازم‏است‏لذا انتقاد بايد به‏گونه‏اى بيان شود كه هيچ‏گونه‏تاثير سويى بر قداست و جلالت جايگاه ولى‏فقيه‏نداشته باشد.
3. سومين نكته‏اى كه در انتقاد از رهبر بايد درنظر گرفت، توجه به دشمن است. انتقاد از رهبربايد هوشمندانه طراحى شود تا موجب‏سوءاستفاده دشمنان نشود; از آن رو كه رعايت اين‏موارد در انتقاد از ولى‏فقيه لازم است، مجلس‏خبرگان كميسيونى براى نظارت بر فعاليتهاى‏رهبرى دارد كه عملكرد ايشان را مورد بررسى‏قرارمى‏دهد و در موارد لازم نتيجه آن را به اطلاع‏ايشان مى‏رساند. اين هيات تحقيق به پيشنهادخود مقام معظم در مجلس خبرگان تشكيل شد.

به نظر مى‏رسد براى رعايت همه اصول مزبور،بهترين شيوه انتقاد، نوشتن نامه به دبيرخانه‏مجلس خبرگان و بيان موارد لازم است. انتقاد ازديگر مسؤولان نظام (مجلس، قوه مجريه و قوه‏قضائيه) در اصل 90 قانون اساسى مطرح شده‏است. «يعنى هر كس شكايتى از طرز كار مجلس ياقوه مجريه و يا قوه قضائيه داشته باشد، مى‏تواندشكايت‏خود را كتبا به مجلس شوراى اسلامى‏عرضه كند. مجلس مؤظف است‏به اين شكايات‏رسيدگى كند و پاسخ دهد...» ملاحظه مى‏شودمراجعه به مجلس، راهكارى مناسب براى شكايت- كه نوعى انتقاد از مراكز فوق به شمار مى‏آيد -تصويب شده است. عمل به اين قانون - كه داراى‏ضمانت اجرايى است - موجب حفظ حرمت‏نهادهاى مذكور خواهد بود. طبق اصل يكصد وسيزدهم قانون اساسى رهبر عالى‏ترين مقام‏رسمى كشور محسوب مى‏شود. از اين رو رعايت‏اين نكات درباره او اولويت دارد.
شايان ذكر است كه نبايد انتظار داشته باشيم‏به همه مباحث و انتقاداتى كه مطرح مى‏كنيم‏پاسخ مختصر يا تفصيلى داده شود زيرا به دليل‏پيچيدگى مسائل سياسى و تصميم‏گيريهاى كلان‏اجتماعى و نيز امكان سوء استفاده دشمن از آنچه‏افشا خواهد شد، هميشه بيان انگيزه‏هاى مختلف‏عملكردها و تدابير سياسى براى عموم ميسرنيست، ولى قطعا بايد به نظرات، انتقادات وپيشنهادهاى مفيد توجه شده و موارد لازم به‏اطلاع ولى‏فقيه برسد.
در هيچ نظام حكومتى در شرق و غرب، حاكم‏مؤظف به ارتباط نزديك و دائمى با كليه آحادشهروندان و اطاعت از انتقادات همه آنان نيست ونظام اسلامى اتفاقا در اين باب، بيشترين درجه‏مردم‏گرايى و انعطاف را دارد.