تحليل داستان آدم در قرآن (3)، رويكرد هاي تاويلي به قصه آدم عليه السلام

پدیدآورسید ابراهیم سجادی

نشریهپژوهشهای قرآنی

تاریخ انتشار1388/01/26

منبع مقاله

کلمات کلیدیمراتب عبودیّت

share 504 بازدید
تحليل داستان آدم در قرآن (3)
رويكرد هاي تاويلي به قصه آدم عليه السلام

سيد ابراهيم سجادي

اين نكته كه قرآن در بردارنده محكم و متشابه، ظاهر و باطن، تنزيل و تأويل، عبارات و اشارات و لطائف و حقايق است، ميدان گسترده اى را در پيش روى قرآن پژوهان گشوده تا مجالى براى ژرف انديشى و بازشناسى محكمات و متشابهات و ظاهر و باطن قرآن بيابند و از اين گذرگاه بود كه نهال تأويل سربرآورد و با گذشت زمان قد كشيد و شاخ و برگهاى فراوان يافت.
در اين ميان، قصه آدم، از جمله مواردى است كه حجم فراوانى از نگاههاى تأويل گرا را به خود جذب كرده است.
داستان آدم، ويژگيهايى دارد كه به صورت طبيعى بيش از بسيارى از قصه ها و نكته هاى قرآنى جلب نظر مى كند، از آن جمله اين كه داستان آدم، داستان پيدايش نسل انسان است و در اين داستان، آدمى در جست و جوى يكى از بزرگ ترين پرسشهاى هويت شناسى خويش است، شناختى كه مى تواند هم آرامش بخش باشد و هم اساس و بنيانى براى معرفتها و باورهاى ديگر.
علاوه بر اين، در داستان آدم به روايت قرآن، نكته هايى يادشده است كه قرآن پژوه را به سمت نگرش تأويلى سوق مى دهد. اما بر اهل انديشه پنهان نيست كه گذرگاه تأويل، گذرگاهى بس لغزنده و باريك است.
ما در اين نوشته بى آن كه بخواهيم درباره كليت تأويل و ضوابط و دشواريهاى آن سخن بگوييم، تنها در صدد بيان تأويلهاى صورت گرفته در قصه آدم هستيم، تأويلهايى كه با همه گوناگونى و ناهمسازى، در يك نقطه با هم مشتركند و آن تلاش براى دستيابى به مراد ناپيداى آيات يادشده است.
گوناگونى تأويلها و تحليلها، اگر مى تواند براى برخى راهگشا و فضاآفرين باشد، اما ناهمسازى آنها، بعضى را دچار سردرگمى و حيرت مى كند.
نخستين كسانى كه در داستان آدم و بسيارى از زمينه هاى ديگر، روش تأويل را مفيدتر و كارسازتر از فهم عرفى آيات قرآن دانستند، اهل عرفان مى باشند.

قصه آدم در تأويلهاى عرفانى

نگاه تأويلى عارفان به قصه آدم، چند ويژگى دارد:

الف. پذيرش ظاهر داستان

عارف با گرايش به تأويل، درصدد انكار دلالت ظواهر آيات نيست، بلكه ضمن تأكيد بر حقانيت و اصالت دريافتهاى خود كه با افاضه مستقيم خداوند بر زمين روح مى بارد، مفاهيم آشكار قرآن را كه لغت و قواعد زبان عربى و ساير مبانى مورد استفاده مفسران بر صحت آنها گواهى مى دهند، نيز مى پذيرد.
شخصيتهايى چون آلوسى1، ملاصدرا 2، ابن عربى 3 و سيد حيدر آملى 4 بر حقانيت ظواهر و باطن قرآن و يافته هاى مفسران و اشارات عارفان، هر دو تأكيدكرده و دومى را مكمل اول مى شمارند.
از سويى عارف در تك تك آيات، بلكه واژه هاى قرآن، دو نوع معنى را جست وجو مى كند. كه يكى در صفحه نفوس متجلى ميشود و ديگرى در بيرون از نفس.
با توجه به دو نكته بالا آيات قصه آدم از نگاه عرفا، ظهر و بطن دارد و حتى در واژه هاى آن اشاراتى نهفته است و هر دو نوع پيام آن حقيقت دارد.

ب. تحليل انسان شناختى قصه آدم

عارفان در تحليلهاى عرفانى خود از قصه آدم، آدم را فردى از يك نوع دانسته و تمام افراد انسان را موضوع معانى دريافتى خود از اين داستان مى شناسند.
مؤلف (بيان السعادة) در اين باره مى نويسد:
(پس از نزول لطيفه آدمى (روح) بر زمين بدن و هبوط آن بر (صفا)ى نفس بدن و هبوط (حوا) بر (مروه) آن، كه دو جهت بالا و پايين نفس مى باشند، اولاد آدم همسنگ آدم مى شوند و فرشتگان گمارده شده بر آنها مأموريت مى يابند كه در برابر روح به سجده درآيند و آنها به سجده و انقياد روى مى آورند، جز ابليس واهمه كه تا با رياضت شرعى و عبادات قالبى و قلبى، بزرگ منشى و برترى جويى او نشكند، در برابر آدم سر تسليم فرود نمى آورد و به پيروى از او نمى پردازد، (شيطانى أسلم على يدى) به مطلب يادشده اشاره دارد.)5
شارح (فصوص الحكم) در مقام توضيح خلافت الهى آدم از ديدگاه ابن عربى، مى نويسد:
(آدم بايد به صورت حق كه او را خليفه خود در هستى قرار داده است، آشكار گردد، و اگر كمالات خدا و صفات الهى در او تجلى ننمايند و قدرت تدبير عالم را نداشته باشد و نتواند به تمام خواسته ها و نيازهاى عالم پاسخ گويد، خرقه خلافت زيبنده تن او شناخته نمى شود.
بايد يادآور شد كه براى تك تك افراد انسان، بهره اى از اين خلافت است كه به وسيله آن به تدبير امورش مى پردازد و دست كم به تدبير بدنش همت مى گمارد. بهره اى كه هر فرد از خلافت دارد، به حكم وراثت به اولاد او منتقل مى گردد، ولى خلافت عظمى از آن انسان كامل است.) 6

تحليل چهره ماوراء طبيعى انسان

در تأويل عرفانى تلاش به عمل مى آيد كه انسان را جلوه عالم برتر شمرده و عصاره عالم بى پايان و غيرمادى معرفى نمايد و در حقيقت پيدايش انسان را در عالم ملك به عنوان تجلى هبوط او، از نامتناهى به وجود متناهى، بشناساند7، البته با تعبيرهاى مختلف و تبيين هاى متفاوت.
صدرالمتألهين ضمن توضيح اين مطلب كه چون نشر لواى ربوبيت خداوند در هستى به گونه مستقيم و بدون واسطه، به جهت افزونى فاصله بين عزت قدم و ذلت حدوث، بعيد مى نمود، حكمتش ايجاب كرد كه خليفه اى براى خود قرار دهد كه به جميع اسماء و صفاتش آراسته باشد و جانشين او در تصرف در ملك و ملكوت باشد; مى نويسد:
(خداوند به مقتضاى اسم (ظاهر و باطن) خود، براى خليفه خويش حقيقت باطنى و صورت آشكار قرارداد، تا بدان وسيله توان تصرف در (ملك و ملكوت) را داشته باشد.
سيماى باطنى انسان، عبارت است از (روح اعظم كه وسيله استحقاق خلافت انسان است، نفس كلى كه نقش وزير را بازى مى كند، طبيعت كلى كه كارگزار اوست و قواى طبيعى و تمام مجردات كه خدمت گزاران وسربازان او هستند.
صورت آشكار انسان همان صورت عالم است كه از عرش تا فرش و آنچه كه بين آن دو قرار دارد از بسايط و مركبات، همه را در بر مى گيرد و مقصود محققان كه مى گويند: (عالم، انسان كبير است)، اشاره به همين مطلب دارد، اما در سخن ديگرى كه مى گويند: (انسان، عالم بزرگ است)، نوع بشر را در نظر دارند كه مورد اشاره آيه (إنّى جاعل فى الأرض خليفة) و خليفه خدا در زمين اوست، در مقابل خليفه خدا در آسمان و زمين كه انسان كبير مى باشد، و انسان بشرى كه نسخه برگزيده از انسان كبير الهى است، در مقايسه با او چون فرزند در برابر پدر مى ماند و در عين حال داراى حقيقت باطنى و صورتى آشكار است و حقيقت باطنى او روح جزئى برگرفته شده از روح اعظم و دميده شده در او، عقل جزئى برگرفته شده از صورت عالم است، واز تمام اجزاى عالم، سهمى در آن وجود دارد… و صورت هر شخص جزئى، نتيجه صورت آدم و حوا است و در نتيجه روح اعظم، نفس كلى است كه آدم و حواى كلى مى باشند.) 8
همين مطلب در شرح (فصوص الحكم) نيز طرح شده ولى با اين تعبير كه:
(آدمى كه خليفه در هستى قرار داده شد، عقل اول و روح محمدى است كه نوع انسان بلكه تمام انواع، از او به وجود آمده اند، زيرا: حقيقت انسانى در عوامل مختلف، جلوه هايى دارد: تجليگاه او در عالم جبروت، روح كلى است كه عقل اول نام دارد و حوّاى آن عالم، نفس كلى مى باشد، و در عالم ملكوت، آدم، نفس كلى است كه از او نفوس جزئى تولد مى يابند، و حوا، طبيعت كلى در اجسام است، و در عالم ملك، آدم، ابوالبشر است، همين مطلب، مراد خداوند است كه مى فرمايد: (يا ايها الناس اتقوا ربكم الذى خلقكم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بثّ منهما رجالاً كثيراً و نساءً) معناى آيه اين است كه در عالم جبروت از عقل، نفس كلى به وجود آمد و از آن دو عقول و نفوس مجرد پديد آمدند، و در عالم ملكوت، از نفس كلى، طبيعت كلى خلق شد و از آن دو نفوس ناطقه مجرد و نفوس متأثر از طبيعت و ساير قوا آفريده شدند، و درعالم ملك مطلب روشن است.) 9
نويسنده كتاب (انسان و خلافت الهى) با استفاده از آيات و روايات، در تشريح سزاوارى انسان براى خليفة اللهى هويت ماوراء طبيعى روح انسان را اين گونه بيان كرده است:
(ملائكه كه جناح هاى روح است، همانند قوا و يا شؤون و اطوار وجودى آن هستند و به بيان ديگر مراتب مختلف جلوه و ظهور روح مى باشند و روح در جلوات و ظهورات مختلف همان ملائكه است… روح كه مخلوق اول است، جلوه تام و جامع همه اسماء حسناى الهى بوده و از سعه وجودى خاص بر خوردار است… بين موجودات و حتى در بين ملائكه، هيچ كدام روح خدا را كه جلوه اسماء و كمالات حق است به خوبى نشان نمى دهند و هر موجودى گوشه اى از كمالات روح را ارائه مى دهد و هر ملك هم قسمتى از كمالات و صفات روح را حكايت مى كند…
آن گاه كه تركيب بدنى، استعداد كامل را پيدا كرد و به مرحله (تسويه) رسيد، با نفخ ربانى، روح خدا و خلق اعظم با همه اسماء و صفاتش در آن ظاهر مى گردد. بنابراين روح انسان جلوه جامع روح خداست، ولى در حد كاملاً پايين تر و ضعيف تر و ناقص تر، يعنى روح خدا با همه اسماء و صفاتش، ولى كاملاً تنزل يافته در حد استعداد و قوه، در تركيب بدنى تجلى مى كند… جهت خليفة اللهى انسان بين موجودات همين جامعيت روح انسان است كه سبب برترى انسان بر فرشتگان به حساب مى آمد، ولى ملائكه اين جامعيت را نمى دانستند. خداوند اسماء خود را كه در روح متجلى بود، به ملائكه عرضه نمود و گفت از اينها در وجود خود خبر دهيد، ملائكه آنها را در آدم ديدند و در خود نديدند… روح خدا در همه انسانها با همان صورت تنزل يافته متجلى مى شود.) 10

تفاوتها و همانندى ها در برداشت عرفا

ابن عربى در باره يافته هاى عارفانه اهل الله از آيات قرآن، به گونه اى سخن مى گويد كه پيام قطعى آن انكار وجود اختلاف بين آنان است، او مى گويد:
(علماى رسوم كه علم را از كتابها مى گيرند، نمى دانند كه خداوند بندگانى دارد كه با اراده و عنايت او معارف كتب آسمانى در ظرف ضمير آنان سرازير مى گردد.) 11
همو در جاى ديگر مى نويسد:
(و وقتى، مريدى چشم فهمش به وسيله خداوند باز مى شود، در آغاز ذوقش را از خدا فرا مى گيرد، بدون اين كه چون دانش آموزان ساير فنون، در محضر استادى به شاگردى نشسته باشد، و اين چنين او به اصطلاحات اهل الله آگاه مى شود و به محتويات الفاظ مخصوص آنها پى مى برد.) 12
به هر حال در پاره اى از دريافتهاى عرفانى بين عارفان، وحدت نظر وجود دارد، از آن جمله اين كه همه آنان، آدم يا انسان اول را تعبير ديگر نفس ناطقه مى دانند و (حوا) را به نفس حيوانى تفسير مى نمايند. 13
(بيان السعادة) و ابن عربى هر دو، درباره زشتيهاى آدم و حوا (سوآتهما) و برگهاى بهشتى كه آن دو پس از فرو ريختن لباس شان در اثر گناه، به عنوان پوشش از آن بهره جستند، همگون سخن مى گويند:
(زشتيهاى موجود در آدم و حوا كه شيطان در پى آشكار شدن آنها بود، عبارتند از هواى نفسانى، انديشه هاى باطل، رذايل اخلاقى و صفات حيوانى كه آدمى از آشكار شدن آنها سرافكنده مى شود.
ورق هاى بهشتى، حيا، تقوا، آداب ستوده و عادتهاى زيبايند كه خواسته هاى خرد و پوشش زشتيها مى باشند.
نداى پروردگار (ناداهما ربهما) همان ميل عقلانى انسان است كه او را به تجرد فرا مى خواند و موقع انجام كار بد، به سرزنش او مى پردازد.) 14
در كنار تأويلهاى همگون، اختلافاتى نيز در سخنان عرفا ديده مى شود!
مؤلف (بيان السعادة) شجره ممنوعه را در قصه آدم، نفس مى داند كه رذايل اخلاقى و خصلتهاى منفى را سبب مى شوند. 15
ولى سيد حيدر آملى، از درخت بهشتى، وجود مطلق را مى فهمد، و خوردن از ميوه آن را درمورد آدم (نگاه با ديد كثرت به آن) معنى مى نمايد و مدعى است كه اين نوع نگاه، به مدت يك چشم بر هم زدن تداوم داشت و وقتى كه آدم به توحيد برگشت و از نگاه كثرت باورانه به هستى توبه نمود، زمينه بازگشت او به بهشت لقاء حقيقى و وصول كلى به حضرتِ الله كه پيش از آن با همسرش در آن قرار داشت; فراهم شد. 16
از نگاه اين عارف، خوردن از درخت ممنوعه ـ به معنايى كه گذشت ـ براى تك تك اولاد آدم نيز رخ مى دهد، البته با اين تفاوت كه آنان، از عالم بالا و مشاهده عالم غيب چشم مى بندند و به عالم نقلى و حسى و لذات آن چشم مى دوزند، و به جاى تدبير معاد، به تدبير معاش مى پردازند.
آملى بر اساس تفاوت تأويلى بين خوردن آدم و خوردن اولاد آدم از درخت وجود، مى نويسد:
(مقصود از آدم در آيه (و لقد عهدنا الى آدم من قبل فنسى و لم نجد له عزماً) (طه / 115)، اولاد آدم اند ـ كه عزم رجوع به معاد ندارند ـ و گرنه بايد نسيان انبياء را بپذيريم، در صورتى كه براهين عقلى و نقلى خلاف آن را مى گويند، پس ضمير نسيان (نسى) به اولاد آدم بر مى گردد، نه خود او، و عهدى كه درآيه مطرح است نيز پيمانى است كه خداوند از اولاد آدم گرفت و در آيه زير بدان اشاره شده است: (و إذ أخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذرّيّتهم و أشهدهم على أنفسهم ألست بربّكم قالوا بلى شهدنا) (اعراف/ 172)، اولاد آدم هستند كه همگى در ازل و هنگام ايجاد ارواح، اقرار به ربوبيت خداوند كرده اند و در زمان ايجاد اجساد، منكر مى شوند مگر تعداد اندكى از آنان!
سيد حيدر آملى بر اساس تأويل عارفانه خود، براى خوردن آدم و اولاد او از درخت ممنوعه، از ظهور آيه (ولاتقربا هذه الشجرة فتكونا من الظالمين) (بقره/ 3) در آدم وحوا دست بر مى دارد و مى نويسد:
(خروج از بهشت معنوى ـ به معنايى كه درمورد اولاد آدم ذكر شد ـ مصداق ظلم در اين آيه است، و ظلم به خود، زشت ترين ستم است. ظلمى كه در اين آيه مطرح است، به اعتقاد بسيارى از محققان اهل الله روا نيست به آدم نسبت داده شود و مراد در آيه نوع انسان است و ضمير مثنى (تثنيه) در (لاتقربا) به مرد و زن نوع انسان در آفاق، و به قلب و نفس در انفس، بر مى گردد. براى غيرمعصوم روى آوردن به دنيا رواست هر چند كه اين توجه، در حد خود، باعث خروج او از بهشت معنوى مى شود.) 17
ولى ابن عربى كه در مورد بهشت آدم و درخت ممنوعه ديدگاهى تأويلى همانند ديدگاه آملى را دارد جدا شدن آدم و حوا را از بهشت به معناى آسمان عالم روح، همراه با كاهش بهره ورى آنها از عالم نور مى داند و اين را به معناى ظلم به خود مى شناسد و در مورد آدم نيز قبول دارد. 18
نمونه ديگر، اختلاف عرفا در معناى رمزى ابليس در قصه آدم است كه بسيارى آن را (قوه واهمه) مى دانند بدين دليل كه با عقل در تعارض است. 19 ولى قيصرى رومى در شرح (فصوص الحكم) مى نويسد:
(اين نفس اماره است كه به زشتيها فرمان مى راند و (وهم) را نيز تحت حكم خود دارد، پس بهتر است كه نفس را به معناى ابليس بدانيم، اگر مخالفت (وهم) با عقل مجوز اين باشد كه او را شيطان بناميم، عقل نيز چنين شأنى را دارد و مكاشفات حقيقى را تكذيب مى كند.)
نامبرده، مؤلف (فصوص) را نيز در اين زمينه، با خود همسو دانسته و به نقل سخن او در (فص الياسى) مى پردازد كه گفته است: (وهم) سلطان اعظم در انسان كامل و پرتوى از نور عقل است. 20

پيشينه تفسيرهاى رمزى قصه آدم و حوا

عرفا تصريح دارند كه مفاهيم رمزى قصه آدم پيشينه طولانى دارد و مى توان در كتب تاريخ امتهاى گذشته پيامهاى اشاره اى عناصر اين قصه را مورد مطالعه قرار داد.
مؤلف (بيان السعادة) پيش از آن كه به بيان تفصيلى عناصر قصه آدم بپردازد مى نويسد:
(بدان كه قصه آفرينش آدم و حوا از گل و از دنده چپ، سجده ملائكه در برابر آدم و مخالفت ابليس، اسكان آدم و حوا در بهشت، ممنوعيت استفاده از درخت بهشتى براى آدم و حوا، تأثيرپذيرى آدم و حوا در مقابل وسوسه ابليس و استفاده آنها از درخت بهشتى و هبوط آنان، كلمات رمزى هستند كه در كتب و تاريخ امتهاى گذشته از آنها سخن رفته است.) 21
ملاصدرا، پس از يادآورى اين مطلب كه از هبوط عقل انسانى و نفس آدمى از عالم قدس به عالم جسمانى در بيانهاى رمزى انبياء و اشارات اوليا و حكما فراوان سخن رفته است، به نقل سخنانى از (انباذقلس)، (افلاطون) و (ارسطاطاليس)، در اين رابطه مى پردازد.
ملاصدرا، پس از نقل اين سخن ارسطاطاليس كه صورت انسان پيش از آمدن به عالم محسوس در عالم عقل و نفس وجود داشته، و انسان حسى نمود انسان عقلى و نفسى است و پاره اى از كارهاى آن دو را انجام مى دهد; مى نويسد:
(سخن اين دانشمند درباره وجود عالمهاى سه گانه براى انسان، با قرآن سازگار است و قرآن به اين مطلب اشاره دارد، انسان عقلى همان است كه ملائكه مأمور به سجده و اطاعت از او شدند، و انسان نفسى انسانى است كه پيش از هبوط به اين عالم در بهشت قرار داشت، و انسان سفلى تشكيل يافته ازخاك است و در معرض مرگ، فساد، شرارت و عداوت قرار دارد كه قرآن مى گويد: (اهبطوا بعضكم لبعض عدوّ) 22
ابن عربى نيز از آفرينش آدم به صورت خداوند سخن مى گويد و از آدم به عنوان عامل استوارى دنيا نام مى برد و مدعى است كه خداوند همه حقايق عالم را در نهاد او گنجانده و او را تجليگاه تمام اسماء قرارداده است، به همين دليل انسان اول از صورت الهى و صورت كونى برخوردار گرديد و روح عالم را كه دنيا يكى از اجزاى آن است، تشكيل مى داد. 23
خلقت آدم به صورت خداوند در سفر پيدايش تورات (باب اول، آيه 27 و 28) مطرح است و در مكتب عرفانى متأخر يهود موسوم به (قبالا) آدم به عنوان عالم صغير و مظهر عالم قديم معرفى شده و عالم قديم به عالم صفات و تجليات تفسير شده كه منشأ هستى عالم خلقت و دربردارنده جميع عوالم و مراتب وجود (وجود عقلى، وجود حسى و وجود طبيعى) است و به لحاظ همين جامعيت و مظهريت، در سفر پيدايش از آفرينش او به صورت خدا سخن رفته است. 24
در مجال ديگرى، ابن عربى معناى رمزى (حوا) را نفس حيوانى مى داند كه ملازم جسم ظلمانى مى باشد. 25
مؤلف بيان السعادة، حوا را واقعيت پديد آمده از پهلوى چپ (لطيفه عاقله) و چسبيده به نفس حيوانى و درمعرض وسوسه ابليس (واهمه) مى شناسد، و هر دو در اين جهت وحدت نظر دارند كه در وجود انسان، (حوا) ى باطنى زمينه گمراهى را فراهم مى آورد. چنين تلقى، بى ترديد، برخاسته از انديشه تورات است26 كه بر اساس آن (حوا) در پى وسوسه مار، اول خود از (درخت معرفت) مى خورد، آن گاه آدم را به اين كار وا مى دارد، ومخالف ديدگاه قرآن است كه آدم و حوا را در خداجويى، صدمه پذيرى از وسوسه شيطان، گناه گريزى و توبه، همسان مى شناسد.
توجه به همانندى و همخوانى تأويل عارفان مفسر با ديدگاه فلاسفه يونان، آيات تورات و عرفاى يهود، اين پرسش را در پى دارد كه آيا عارفان مسلمان در قالب تأويل قصه آدم، پيش داورى هاى برگرفته شده از انديشه هاى غيرقرآنى را بر قرآن تحميل نكرده اند! به هر حال، تأويل عارفانه از قصه آدم در قرآن از زمينه هاى قابل مطالعه در حوزه انسان شناسى به شمار مى آيد كه در كنار پذيرش رخدادى تاريخى به نام قصه آدم، ابعاد شخصيت انسانى انسانها را در بستر بخشى از زندگى نخستين انسان به بحث و بررسى مى نشيند، و پيدايش، نافرمانى و هبوط وى را نمايانگر و معرف پيشامدهاى قابل پيش بينى براى همه افراد بشر، مى شناساند.

نوانديشان و تأويل قصه آدم در قرآن

تأويل قصه آدم به سبك و شيوه جديد، رويكردى است كه از عمر آن زمان زيادى نمى گذرد و مى توان گفت بستر زمانى آن اواخر قرن بيستم ميلادى بوده است. در اين نوع نگرش، قصه آدم به عنوان يك واقعيت تاريخى و اعجاز آميز، تلقى ساده انديشانه و كودكانه اى شمرده شده كه عوامل چندى در پيدايش آن مؤثر شناخته شده اند.
چند سخن از نوانديشان در اين رابطه يادكردنى است:
(مفسران مسلمان به علت بدفهمى و نادانى، قضيه [خدا، آدم و شيطان] را به صورت يك افسانه درآورده اند، و بدين ترتيب نه خدمتى به علم قرآن نموده و نه كمكى به ارتقاء انسان كرده اند، كتابها را به مكرراتى انباشته اند كه اكثرش لاطائل است.) 27
(اديان و اغلب نويسندگان مسلمان در مورد آفرينش انسان، سخن تورات را تكرار مى كنند كه بر اساس آن آدم ابوالبشر، نخستين انسان است كه هيكلش به طور مستقل ازگل ساخته شده، سپس روح در آن دميده شد، و حوا نيز به نحوى از خود آدم به وجود آمده است.) 28
(آيا واقعاً اين گونه بوده است كه خداوند مشتى ازخاك از اينجا و مشتى از آنجا برگيرد،، آن گاه آنها را با هم بياميزد، و سپس مانند كوزه گران و مجسمه سازان پيكرى بسازد، و بعد، از روح خود در آن بدمد و آن پيكره يكباره جان گيرد و نامش انسان يا آدم شود؟ البته در ذهن ها چنين تصويرى از آفرينش آدم است، ولى قطعاً اين تصور، خيالى و تأثير پذيرفته از اسطوره هاى مذهبى است. اگر بخواهيم آيات قرآن يا جملات نهج البلاغه را صورى و شكلى معنى كنيم، تصوير مخدوش و حتى مبتذل ونادرستى از آدم و انسان به دست خواهد آمد (چنانكه آمده است) تصويرى كه نه با عقل سازگار است و نه با علم.) 29
ييكى ديگر از نويسندگان بر اين باور است كه در زمان پيامبر(ص) معارف قرآن به دليل نبود شوق و استعدادى مورد آموزش و پژوهش قرار نگرفت و لازم بود معارف قرآن با على(ع) در ميان گذارده شود تا در فرصت مناسب به نشر آن بپردازد. پس از پيامبر(ص) به جاى على(ع) كسانى بر مسند پيامبر(ص) تكيه زدند كه از معارف قرآن بى خبر بودند و از اين رو به ديگران ميدان دادند تا در اين زمينه اظهار نظر نمايند. بر اين اساس براى يهوديان و نصرانيان فرصتى فراهم آمد كه معارف نصارى و يهود را در كنار قرآن مطرح كنند.
از سوى ديگر دانشمندان خودرو پا به عرصه وجود نهادند، مواليان رومى و ايرانى بى اطلاع از رموز و اسرار زبان عرب و كنايات و استعارات و تشبيهات آن، با افكار خرافاتى و كودكانه خود مسائل علمى و معارف قرآنى را حلاجى كردند و از جمله اين معارف مسأله آغاز آفرينش است. 30
بدين ترتيب، از نگاه نوانديشان كه در قالب اظهارات چهارتن از آنان مورد مطالعه قرار گرفت. ناآشنايى با رموز و قواعد زبان عربى و الهام گيرى از پندارهاى غيرقرآنى، دو عامل عمده پذيرش قصه آدم به عنوان يك واقعيت تاريخى و ديدگاه تبار شناختى اعجاز آميز، به حساب مى آيند.
دو چيز در شكل گيرى ديدگاه نوانديشانه در بررسى قصه آدم دخالت داشته است كه عبارتند از:
1. تحليل قصه آدم به عنوان يك رخداد، اشكالات و خرده گيرى هايى كلامى و فلسفى را در پى دارد كه پاسخ آنها براى نوانديشان دشوار نموده و زمينه روى آورى آنها را به تأويل نو، فراهم كرده است.
نويسنده (آدم از نظر قرآن) ضمن تأكيد بر اين كه تفسير رايج از شيطان در قصه آدم، اشكالات بى جوابى را باعث شده است، تعدادى از آن اشكالها را بر مى شمرد و رهايى از آنها را تنها در نگرش ويژه خود ممكن مى داند. 31
2. تحليل قصه آدم به گونه معجزه آسا، با دانش فسيل شناختى و جنين شناختى در تضاد است.
نويسنده (خلقت انسان) با قاطعيتى به مراتب جدى تر از داروينيستها، اين مشكل را درباره تحليل قصه آدم به عنوان گزارش تاريخى اعجازآميز، مطرح مى كند، 32 و نويسنده (بازخوانى قصه خلقت) اظهارات يك محقق را به عنوان سخن يك متخصص و سازگار با قاعده عام تكامل، عقل و منطق بر مى گزيند. 33
در كتاب (آدم از نظر قرآن) مى خوانيم:
(قرآن، لغاتى را كه در عرف اهل زبان در امور حسى به كار مى رود و كمال مناسبت با امور معنوى دارد در معنويات استعمال مى كند، و از اينجا موضوع متشابه پديد مى آيد و بسيارى از متشابهات قرآن از همين قبيل است… و بسيارى ازمتشابهات در تمثيلات قرآن است كه مطالب مهم را در كسوت مثل به صورت محسوس در مى آورد، مانند داستان آدم (نوعى) و همسر او، فرشتگان، شيطان و ذريه او كه در قرآن به اشكال گوناگون آمده تا حقيقت انسان و سير كمالى يا هبوطى او را تفهيم كند.) 34
تحليلهاى نوگرايان پيرامون قصه آدم در دو بخش زيست شناختى و انسان شناختى قابل دسته بندى و تجزيه و تحليل اند كه در بخش اول، نحوه پيدايش نخستين انسان به مطالعه گرفته شده است، و در قسمت دوم، تلقى هاى جديدى از ويژگيهاى انسان اول به عنوان فردى از يك نوع مطرح مى گردند.

نگاه زيست شناسانه به قصه آدم

نويسنده مقاله (بازنگرى تاريخ انبياء) در تحليل قصه آدم اظهار مى دارد كه با انقراض نسل تبهكار قبلى بشر، خداوند، نسل ديگرى را با ويژگى برخوردارى از مكتب تربيتى وحى و وجود پيامبران، اولياء، صديقان و شهدا جايگزين آنها نمود. همين ويژگى سبب گرديد كه فرشتگان از اعتراض بر آفرينش نسل جديد لب فرو بندند. 35
و در جاى ديگر مى نويسد:
(نهايى ترين توضيح قرآن درباره خلقت آدم اين است كه مى گويد: آب را بر خاك افشانديم و شيره گل را جدا كرديم و سپس با تلاطم امواج، مالش داديم، تا چسبان شد و به صورت مرداب و لجن درآمد، ومرداب را در تابش آفتاب و طوفان قرار داديم تا سياه و بوناك شد و بوى گاز متان متصاعد گشت و كم كم سطح مرداب مانند سفال خشكيد، و در اين دوره طولانى و تحولات شيميايى، اتمهاى خاك در هم شد و به صورت مولكول حياتى نطفه آدمى ساخته شد; نطفه اى مانند بذر كه هر گاه در جاى مناسب كشت شود به صورت آدمى قابل لمس با چشم و گوش و دست و پا و احشا و اندام، عرض اندام خواهد كرد.
(هو الذى ذرأكم فى الارض و اليه تحشرون) (ملك / 24)
اوست كه بذر وجود شما را در خاك افشاند و به سوى او محشور مى شويد.)36
همين نويسنده مى افزايد، نسلهاى اوليه بشر چون گياه از زمين مى روييده اند و اين مطلب براى مردم زمان نوح شناخته شده بود و به همين دليل نوح، رويش گياه گونه اجداد آنان را از زمين به آنها يادآورى كرد:
(والله أنبتكم من الارض نباتاً) نوح / 8
خدا است كه شما را به شيوه اى خاص از زمين رويانيد.
در ابتدا، نسل بشر، يكدست مسيرى غير از مسير انبياء را مى پيمودند و بدون اعتقاد به جهم و بهشت زندگى را پى مى گرفتند و سرانجام زمان بعثت انبياء فرا رسيد… (كان الناس امّة واحدة فبعث الله النبيين مبشّرين و منذرين) (بقره / 212) و قرآن اولين پيامبرى كه نام مى برد نوح است، بنابراين منطق قرآن نبوت آدم را نفى مى كند. 37
استناد اين نظريه ها به قرآن چندان كار آسانى نيست و يكايك ادعاها نياز به دليل و مستند قرآنى و روايى دارد. و بيم آن مى رود كه برخى از اين گونه اظهارنظرها تنها مستند به سخنان كهن از اين دست باشد.
در ميان حكماى يونان باستان (آنكسا غورس) (428 ـ 500 ق ، م) جنينهاى اثيرى يا تخمهاى تغييرناپذير پراكنده در پهنه عالم با نام (اسپرماتا) را منشأ پيدايش آدمى مى دانست. 38 و (لوكرتيوس)يكى ديگر از حكماى يونان، در سروده اى، پندار رويش انسانهاى اوليه را اين گونه توضيح مى دهد:
(انسانهاى اوليه هنگامى كه زمين در نهايت بارورى و حاصلخيزى بود، مستقيماً از شكم زمين به وجود آمدند، زمين پس از آن كه از انواع گياهان پوشيده شد، حيوانات، پرندگان و ساير موجودات زنده را نيز به وجود آورد.) 39
بر پايه اساطير زرتشتى نيز (هرمزد) (خداى نيكى) گلى را به شكل نطفه در زمين قرار مى دهد، و زمين (كيومرث) (نخستين انسان) را مى زايد 40، و پس از كشته شدن او به دست اهريمن، نطفه اش در زمين كاشته مى شود، و سپس به صورت دو گياه به هم پيوسته مى رويد كه در نهايت به مرد و زنى بدل مى شوند با نام (مشى) و (مشيانه) كه پدر و مادر بشر مى باشند. 41
اين نويسنده آيه (هو الذى ذرأكم فى الارض و اليه تحشرون) (ملك / 24) را ناظر به آفرينش نخستين انسان و پيدايش بشر در روى زمين دانسته است و (تحشرون) را به معناى سر درآوردن گياه گونه انسانها از زمين دانسته است، غافل از اين كه اين آيه و آيات همانند آن در (مؤمنون / 79) جزء مجموعه آياتى هستند كه مسأله معاد را مطرح مى كنند.
نظريه رويش انسانهاى اوليه از نطفه هاى فرا مريخى و كاشته شده در زمين، مستلزم اين است كه پيوستگى نسبى بين آنها و آدم و حوا را مورد انكار قرار دهيم و در نتيجه انتساب بشر كنونى را به آدم و حوا نيز نپذيريم، و اين مطلب ازنگاه قرآن پذيرفتنى نيست. در قرآن مى خوانيم:
(يا بنى آدم لايفتننّكم الشيطان كما أخرج أبويكم من الجنّة) اعراف / 27
اى فرزندان آدم! شيطان شما را نفريبد آن گونه كه پدر و مادرتان را از بهشت بيرون كرد.
انكار نبوت آدم در اين مقاله بدين دليل كه خدا وعده فرستادن هدايت داده بود و پس از هبوط، پرونده آدم مختومه اعلام شده است، ادعاى ديگرى است كه مجال نقد دارد، زيرا قرآن بى پرده مى گويد: آدم پس از توبه، از سوى خداوند برگزيده شد و از نعمت هدايت بر خوردار گرديد:
(ثمّ اجتباه ربّه فتاب عليه و هدى) طه / 122
سپس پروردگارش او را برگزيد و توبه اش را پذيرفت و هدايتش نمود.
به يقين هدايت آدم در اين آيه، هدايت دينى 42 و مرتبط به برگزيده شدن اوست كه ملازم با نبوت است. 43
علاوه بر اين، آيه 33 سوره آل عمران حكايت از مرتبت بلند آدم و نبوّت وى دارد:
(ان الله اصطفى آدم و نوحاً و آل ابراهيم و آل عمران على العالمين) آل عمران / 33
خداوند، آدم و نوح و خاندان ابراهيم و خاندان عمران را بر جهانيان برترى داد.
و اما اين كه نسل قبل ازنوح، همه بر راهى جز راه انبياء بوده اند، از قرآن استفاده نمى شود، زيرا آنچه كه آيه (كان الناس امة واحدة… ) به دست مى دهد، اين است كه به دليل سادگى زندگى در مراحل اوليه، اختلاف و انحراف در حدى نبوده كه خداوند كتاب و قانون مدوّن و پيامبر اولو العزم بفرستد و اين نياز، با گسترش جامعه انسانى و تشديد رقابتها در حيات اجتماعى پديد آمد.
تحليل زيست شناسانه از قصه آدم در قرآن، بر اساس نظريه تكامل انواع، نوع ديگرى از گرايشهاى نوين در اين باب است كه در بررسيهاى قرآنى تعدادى از پژوهشگران مسلمان به چشم مى خورد.
مؤلف كتاب (تكامل در قرآن) با اين كه بر آن بوده است تا با بى طرفى و بدون پيش داورى دو دسته آياتى را كه مى تواند مؤيد دو ديدگاه (ثبات انواع) و (تكامل انواع) باشد مورد بررسى قرار دهد، در نهايت تمايل خود را به اثبات نظريه دوم در پرتو آيات قرآن، پنهان نساخته است. 44
مؤلف (پرتوى از قرآن) كه در صدد برآمده تا راه ميانه را در پيش گيرد، مى نويسد:
(با فرض ديگرى مى توان ميان اين دو نظر را جمع نمود، كه در فواصل تكامل تدريجى، جهش ها و تكاملهاى ناگهانى پيش آمده باشد، بنابراين هم نظريه تكامل كه قرائن بسيارى دارد درست مى آيد و هم از زحمت جست و جوى بيهوده حلقه هاى وسط، محققين راحت مى شوند، زيرا فاصله ميان پديده ها و انواع، نه چندان است كه با فرضيه يا نظريه كشف بعضى از استخوانها بتوان آن را پر نمود.) 45
اين راه حل، شباهت به نظريه (كاتاستروفيسم) دارد كه توسط (گوويه) به وجود آمد.
(گوويه) كه از يك سو به سير تكاملى حيوانات اعتقاد نداشت و ازسوى ديگر فسيلهايى پيدا شده را ديد كه بر تغيير جانوران گواهى مى دهند، نظريه يادشده را بنيان نهاد. برابر آن نظريه زمين در ادوار گوناگون دچار دگرگونى هاى چندى شده و پس از هر انقلاب، جانداران بر طبق طرح و نقشه قبلى ايجاد شده اند. از اين رو بين آنان و جانوران قبلى رابطه پيوسته اى وجود ندارد و علت تغيير را بايد در طرح و نقشه قبلى دانست. 46
در متن ديدگاه آشتى جويانه كتاب (پرتوى از قرآن) تأييد نظريه تكامل نهفته است، زيرا ذيل آيه (إنّى جاعل فى الأرض خليفة) (بقره / 33) آورده است:
(جعل ـ كه گرداندن از وضعى به وضع ديگر است ـ و عنوان خليفه، تحول و تكامل را مى رساند كه شايد تحول و جهش نوعى باشد و نظر به آغاز و چگونگى خلقت آدم نيست، بلكه صريح (و علّم آدم الأسماء) اين است كه آدم بوده و با تعليم اسماء به مقام خلافت رسيده…) 47
در ميان حاميان مسلمان نظريه تكامل، كسى كه بيش ترين تلاش را كرده تا توافق اين نظريه را با ديدگاه قرآن اثبات كند، نويسنده (خلقت انسان) است كه با وجود انكار داروينيسم در قسمت اول اين كتاب48، با استفاده از دانش جنين شناسى و دانش فسيل شناسى كه دو تكيه گاه عمده نظريه تكامل به حساب مى آيند، پيش فرض به ظاهر علمى تكامل تدريجى انسان را تهيه ديده و آن گاه در صدد اثبات سازگارى آن با قرآن بر مى آيد!
اين نويسنده نظريه هاى خود را دربخشهايى ازكتاب خود اين گونه توضيح مى دهد:
(بر اساس نتايج بدست آمده از دانش فسيل شناسى، حيات و زندگى در روى زمين چهار مرحله را پيموده و انسانهاى اوليه كه متعلق به دوران چهارم مى باشند… چند ميليون سال را در حالى سپرى كردند كه فقط شكل و هيكل انسانى داشته و بدون تشخيص، تمييز و مسئوليتى، زندگى را سپرى مى نموده اند.
با برگزيده شدن آدم از بين انسانهاى زمانش، مرحله جديدى از عمر بشر آغاز گرديد. آدم با دريافت علم و دانش الهى داراى اختيار و مسئوليت گرديد و (حوا) نيز استعداد رهنمايى پذيرى از آدم را دارا بود… .
با انتقال علم، دانش، اختيار و مسئوليت از آدم و حوا به فرزندان شان، بشر متفكر و انديشمند به وجود آمد… .
بدين ترتيب قرآن، تكامل تدريجى و پيوستگى موجودات زنده را مى پذيرد و با ديدگاه علمى قطعى در اين رابطه ناسازگارى ندارد.) 49
اين كتاب در جهت اثبات پيوستگى نسبى انسان با ساير حيوانات، به استدلالهاى قرآنى روى آورده است، از آن جمله:
1. (والله خلق كل دابّة من ماء فمنهم من يمشى على بطنه و منهم من يمشى على رجلين و منهم من يمشى على أربع يخلق الله مايشاء) نور/ 45
و خداوند هر جنبنده اى را از آبى آفريد، پس گروهى از آنها بر شكم راه مى روند و گروهى بر دو پا و گروهى بر چهار پاى خود. خداوند هر چه را بخواهد مى آفريند، چون بر همه چيز تواناست.
در اين آيه، از آفرينش تمام جنبندگان از آب ـ با ويژگيهاى شناخته نشده ـ سخن رفته است و كلمه (فاء) در (فمنهم) ترتيب و فاصله را مى رساند كه پيوستگى نسبى راه روندگان با شكم را با (دابة) مى رساند و ضمير جمع (هم) حكايت از تنوع و پيدايش انواع دارد، البته پس ازگذشت ميليونها سال. كلمه (من) كه براى صاحبان خرد استعمال مى شود، اطلاق آن بر سه نوع حيوان، به اعتبار پيوستگى آنها به يكديگر و بستگى غائى آنها به خلقت انسان داراى درك و شعور و شايد به علت آن كه چون همه در مسير تكامل و وصول به مقام اعلاى عقل مى باشند; بوده است. 50
2. (آيه 54 از سوره فرقان نيز از نظر بحث ما، شايان توجه است:
(هو الذى خلق من الماء بشراً فجعله نسباً و صهراً)…
نسب، پيوستگى نسلى به وسيله يكى از والدين است و ممكن است نسب طولى باشد، مانند نسب ميان پسر و پدر، يا آن كه عرضى، مثل بستگى با خواهر و خواهرزاده ها و عموزاده ها.
صهر، نسبت و خويشى سببى است كه با ازدواج حاصل شده باشد مثل داماد دخترى و داماد خواهري… .
همه افراد بشر در هر دوره و زمان، اعقاب و وابستگان يكديگرند، اما اولين بشر كه خلقت يافت (نسب) و (صهر) كيست؟ با خاك و گل كه بستگى سببى و نسبى حاصل نمى شود. آيا اين نسبت جز با ذوى الحيات مى تواند باشد. 51
3. (خلقت تدريجى و ترتيب تكاملى موجودات زنده تا انسان را بطور دلپذير از مطالعه آيات 7 تا 9 سوره سجده مى توان دريافت:
(الذى أحسن كلّ شيئ خلقه و بدأ خلق الانسان من طين. ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهين. ثم سوّاه و نفخ فيه من روحه و جعل لكم السمع و الابصار و الافئدة قليلاً ما تشكرون)
مفهوم اين سه آيه به يكديگر مربوط است، زيرا به وسيله حرف عطف (ثم) به يكديگر متصل اند، و از طرف ديگر مدلول اين آيات در يك زمان صورت نگرفته، زيرا (ثم) دلالت بر ترتيب و تدريج دارد. آنچه در آيه هفتم ذكر گرديده مقدمه اى براى مطلب تكميلى است كه در آيه 9 بويژه قسمت اخير آن (… و نفخ فيه من روحه و جعل… ) بيان فرموده است!
قسمت دوم آيه هفتم (و بدأ خلق الانسان من طين) تصريح دارد كه آفرينش انسان از گل شروع شده است… از كلمه (بدأ) استفاده مى شود كه خلقت انسان مراتب چندى داشته كه نخستين آن از گل بوده است.
سومين آيه با جمله (ثم سوّاه) شروع مى شود كه منظور سامان يافتن شكل و هيكل انسان است به طورى كه … آمادگى براى دريافت نيروى عقل و اختيار… داشته باشد… .
آيه 7 معرف دوران نخست از خلقت انسان و آيه 9 مبين دوره تكميل جسم انسان و مكلف شدن اوست، پس آيه هشتم (ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهين) ناظر به دوره واسطى غير از دوره هاى فوق مى باشد و مدلولى غير از منظور آيات 7 و 9 را داراست… اين دوره جز سير حيات در نسلهاى موجودات زنده ديگر نمى تواند باشد، زيرا:
… كلمه (سلاله) كه در آيه هشتم ذكر گرديده مسبوق به (الف و لام) تعريف نيست و بنابراين نمى توان آن را مخصوص به يك نوع و مثلاً نوع انسان دانست، نكره آمدن كلمه (سلاله) مفهوم اين اسم را به تمام حيوانات و حتى انسان (دارندگان نطفه و سلاله) عموميت مى دهد… 52
بنابر آيات متعدد قرآن،… خداوند خلقت انسان را از گل ذكر فرموده و به تصريح اين آيات، انسان كامل، بلافاصله از گل پديد آمده و سپس حيات در سلسله موجودات به ترتيب تكاملى آنها سير كرد تا آن كه به انسان رسيد. 53
نويسنده يادشده بر اين باور است كه آغاز آفرينش انسان، صدها هزار سال قبل از آفرينش آدم بوده و تأكيد دارد كه انتساب نوع انسان به آدم، مبناى قرآنى ندارد، بلكه آدم با برخوردارى ازعلم الهى (تعليم اسماء) از ميان انسانهاى زمانش برگزيده شده و در نتيجه آن، يك رشته آداب و تكاليف كه فرع آزادى و اختيار است به آدم و اولاد او (بنى آدم) واگذار گرديد كه ثمره آن پيدايش انسان متفكر و مسئول است، و كرامت اختيار و مسئوليت، در نسل وى كه به تعبير قرآن (بنى آدم) ناميده مى شوند باقى ماند و بشريت وارد مرحله تكامل فكرى و عقلى گرديد. 54
دلايل اين نظريه چنين ارائه شده است:
ييك. (و لقد خلقناكم ثم صوّرناكم ثم قلنا للملائكة اسجدوا لآدم فسجدوا إلاّ إبليس) اعراف / 11
ما شما را آفريديم و سپس شما را شكل داديم و سپس فرشتگان را گفتيم كه آدم را سجده كنيد پس سجده كردند غير از شيطان، يعنى شما انسانها را، از چيزى به وجود آورده ايم.
از كلمه (ثمّ) در (ثمّ صوّرناكم) به دست مى آيد كه صورت ويژه نوع انسان، مدتى يا مدتها پس ازخلقت اوليه او صورت گرفته است، در اين مرحله انسان، تنها شكل و ظاهر انسانى داشته است.
قسمت اخير آيه (ثم قلنا للملائكة… ) اشاره دارد به امر الهى كه آدم مسجود ملائكه و مسجود ابليس قرار مى گيرد و اين مقام، براى آدم، موقعى كه بشر شكل مخصوص خود را پيدا كرد، حاصل نگرديد، زيرا كلمه (ثم) مى رساند كه پس از آراستگى جسمى نوع انسان، مدتى گذشت تا آدم تحت تعليم الهى قرار گرفت و برگزيده شد. 55
دو. (إنّ الله اصطفى آدم و نوحاً و آل ابراهيم و آل عمران على العالمين)
آل عمران / 33
همانا خدا، آدم و نوح و آل ابراهيم و آل عمران را بر جهانيان برگزيد.
برگزيدن فرد، از ميان جمعيتهاى هم سان و هم نوع او صورت مى گيرد. نوح، آل ابراهيم و آل عمران پس از آمادگى هاى روحى و معنوى كه در زمينه هاى مساعد نسلى و تربيتى، پيدا كردند، از ميان قوم خود يعنى مردمى كه با آنها زندگى مى كردند انتخاب گرديدند، قطعاً همين وضع براى آدم نيز فراهم بوده و او هم از ميان هم نوعان خويش كه از نظر جسمى و وضع زندگى مثل او بودند، برخاسته و برگزيده شده است. 56
سه. (إنّ مثل عيسى عندالله كمثل آدم خلقه من تراب ثمّ قال له كن فيكون)
آل عمران / 95
همانا مثل عيسى (چگونگى خلقت عيسى) نزد خدا مثل آدم است كه او را از خاك آفريد سپس او را گفت: باش (بشر كامل باش) پس همان طور گرديد.
چون در هر تمثيل يا تشبيه، قطعاً وجوه مشترك و مشابهى ميان دو طرف تمثيل وجود دارد، معرفى هر طرف، موجب شناسانيدن طرف ديگر مى گردد، در آيه فوق، عيسى و آدم مورد تمثيل و تشبيه قرار گرفته اند… دقت در اين بيانها و دلايل و مستندات آنها نشان مى دهد كه اظهاراتى از اين دست از يك سو زمان پسند و در تلاش براى هم نوايى با دانش تجربى و ذهن حس گراى اهل تجربه، و از سوى ديگر استحسانها و احتمالهايى هستند كه نفى و اثبات آنها از نظر اهداف اصلى و بنيادى دين چندان سرنوشت ساز نيست، هر چند تلاشهاى علمى در جهت منطبق ساختن ديدگاهها و تفاسير دينى با تئوريهاى علمى ـ تجربى، همراه با نيّت خير صورت گرفته باشد.

تحليلهاى نوپيدا از انسان شناسى قصه آدم

نگاه انسان شناسانه به قصه آدم در برخى نظريه هاى متأخر به برزخى مى ماند ميان تأويل عارفانه قصه آدم در تورات 57 و قرآن ـ كه در آن اين داستان با دو چهره تاريخى و انسان شناختى مطرح است ـ و ميان تحليل نوانديشان غربى از قصه آدم در سفر پيدايش، به اين معنى كه مفاهيم انسان شناختى كه نوانديشان مسلمان از واژه هاى كليدى اين داستان مى فهمند، همانندى آشكارى با مفاهيم انسان شناختى دارند كه (عرفا) از داستان آدم مى فهمند، منتهى از نگاه عارفان واقعيت تاريخى قصه پذيرفته است، ولى برخى نگاه هاى متأخر، آيات قصه آدم را بيانگر رخدادى تاريخى به نام آفرينش مستقل آدم و حوا و برخورد شيطان به عنوان يك موجود خارجى با آن دو و هبوط جمعى آنها به زمين و… ، نمى شناسند و ادعا دارند كه اين آيات تنها به بازگويى ديدگاه هاى انسان شناختى در رابطه با نوع انسان مى پردازند، و اين همان چيزى است كه (ارتدكس) نوين ادعا دارد و با دو روايت توسط اگزيستانسياليسم و تحليل زبانى، تشريح شده است، 58 با اين تفاوت كه برخى از نوانديشان غربى به افسانه بودن و ماهيت اسطوره اى مندرجات سفر پيدايش نيز تأكيد دارند، 59 ولى نوانديشان مسلمان به قداست قر
آن پايبندند و تنها تلقى هاى تفسيرى مفسران را افسانه مى دانند. 60
نويسنده (بازخوانى قصه خلقت) بر اين باور است كه قرآن در اصل توجهى به مسأله خلق مستقيم از خاك فكسيسم و خلقت غيرمستقيم انسان ازخاك (ترانسفورميسم) ندارد. 61 … و داستان آدم در قرآن يك داستان فلسفى است62 و نه يك رويداد خارجى 63 و نه يك سلسله قواعد علمى محض طبيعى و زيست شناسانه. حقايق خالص و عميق به دليل اين كه براى ما به گونه مستقيم و كامل قابل درك و دريافت نبوده، تنزيل يافته و با رمز و استعاره بيان شده است، 64 قهرمانان اين داستان و حوادث اتفاق افتاده در آن را بايد استعاره اى تفسير كرد. 65 تمام تعبيرات مورد اشاره نهج البلاغه (خطبه اول) از قبيل: گرفتن مشتى خاك از اينجا و مشتى از آنجا و به هم آميختن آنها، و تعبيراتى چون صلصال، حماء مسنون و طين در قرآن و نهج البلاغه، كنايه اى از برخى ويژگيهاى نهادى و پايدار آدمى است و بعدى از انسان بينى فلسفى قرآن به رمز و اشاره بازگو مى شود، و تضادهاى ذاتى و درونى آدميان با تعبيراتى چون گل نرم يا شوره زار يا حماء مسنون يا صلصال، بيان مى گردد.66 دميدن روح الهى به معناى پديد آمدن صفات الهى در انسان به صورت يك استعداد و امكان و قوه انسانى است 67كه در ماجراى آدم
و بهشت و ميوه ممنوعه و… تولد يافته و كمال وجودى خود را آغاز كرد. 68 بهشت يعنى حالت يا شرايطى كه در آن رفاه، آسايش، آرامش، بى خيالى، بى رنجى و صفا باشد و آدم پيش ازخود آگاهى، چنين حالتى داشت، ولى بعدها دچار رنج و تلاش و كار شد و به تعبير قرآن هبوط كرد، در روزگار پيش از آگاهى، آدم چون حيوانات در آغوش طبيعت زندگى مى كرد و سرخوش و آرام و بى دغدغه و بى هجيان و بى رنج زيست مى كرد و با انقلاب و تحول دروني… از آن حالت، پا در آستانه جهان ديگر گذاشت. 69 شيطان، در بعد درونى، نفس اماره است و در بعد اجتماعى خود عبارت است از زر، زور و تزوير. 70
مؤلف (آدم از نظر قرآن) نيز داستان آدم را تمثيلى مى داند كه در آن حقايق معنوى و نامحسوس، با استفاده از واژه هايى كه معانى محسوس و شناخته شده دارند، تبيين مى گردد، 71 ايشان ادعا مى كند كه:
(نيروهاى بدنى از يك طرف و قواى روحى از طرف ديگر، دو جفت و دو گروهند كه نفس ناطقه ـ يعنى ذات انسان ـ مأمور است همه را در صراط حق دمساز و به سوى اهداف عاليه بسيج گرداند. اين دو گروه در بهشت جهان كه انسان از نخست در آن قرار دارد، هم از جهت روح كه فطرت او پاك است و چه از لحاظ جسم كه همه چيز عالم پاكيزه است; همانند زن و شوهر با هم به كار مى پردازند، پس هر گاه متحد شوند و از شجره مسموم گناه نخورند، گوى سعادت را در ميدان حيات و كسب كمالات خواهند ربود 72. … قرآن، هواهاى وهمى و نفسانى را كه بر خلاف مسير ارتقاى انسان و ضد مصالح جهان به حركت مى آيند، شيطان ناميده است.
مقام خلافت عبارت است از صعود به افق اعلى كه با تسلط ذات انسان بر همه قوا و بهره گيرى از آنها در طريق اكتساب تعالى اخلاقى و علمى به دست مى آيد… 73
… انسان پيرو هواى نفس، تمام بديهاى خود را تغيير مى دهد، ظلمش را عدل، و خيانتش را عدالت، و دروغش را راست مى نامد، و از اين طريق بديهايش را مى پوشاند… ) 74
بدين ترتيب اين نويسنده نيز گويا ماجراى قصه آدم را بستر قرآنى مى داند كه تنها قواى درونى و حالات روحى انسان در آن قابل مطالعه هستند و توجهى به بعد طبيعى و زيست شناختى انسان ندارد.
واقعيت اين است كه يافتن نشانه ها و دلايلى كه بر اساس آنها داستان آدم و همسرش از آغاز تا پايان جنبه سمبوليك و چهره تشبيه و مجاز و كنايه به خود گرفته و تنها بازگو كننده مسائل معنوى باشد، در نهايت دشوارى است.
با توجه به پذيرش اعجاز در دستگاه آفرينش و نيز ترديدهاى اساسى كه از سوى متخصصان و صاحب نظران متوجه نظريه تكامل شده است، و هم چنين با در نظر داشت روايات صريح و فراوان معصومين(ع) در زمينه خلقت مستقيم آدم و حوا از از خاك; تأويلهاى حدسى ياد شده توجيهى پذيرفتنى نخواهند داشت. بنابراين سخن نويسندگان تفسير نمونه كه اين رويكرد را نوعى غرب زدگى يا تأثيرپذيرى از نگاه غربيان به داستان آدم دانسته اند، چندان دور نمى نمايد. 75 و به هرحال رمزى بودن داستان آدم، دليل قانع كننده اى ندارد و بيم آن مى رود كه تأويلهاى سليقه اى، به هرج و مرج بيانجامد و نه به فهمى شفاف تر و علمى تر.


پی نوشت‌ها:

1. آلوسى، محمود، روح المعانى، داراحياء التراث العربى، بيروت، 1/ 7.
2. شيرازى، صدرالدين محمد، مفاتيح الغيب، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1363 / 82.
3. ابن عربى، محى الدين، الفتوحات المكية، المكتبة العربية، تحقيق عثمان يحيى، 4/ 265 ; ابن عربى، رحمة من الرحمن، جمع و تأليف محمود محمود الغراب، 1/ 16.
4. آملى، سيد حيدر، تفسير المحيط الاعظم، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 2/ 260 و 284.
5. جنابذى، سلطان محمد، بيان السعادة فى مقامات العبادة، مؤسسه اعلمى، بيروت، 2/ 172.
6. قيصرى رومى، محمد داود، شرح فصوص الحكم، تحقيق سيد جلال الدين آشتيانى، شركت انتشارات علمى فرهنگى، 1375 ، / 401 و 402.
7. شيرازى، صدرالدين محمد، تفسير القرآن الكريم، انتشارات بيدار، قم، 1364 ، 3/ 103.
8. همان، 2/ 302.
9. قيصرى رومى، محمد داود، شرح فصوص الحكم، 403.
10. شجاعى، محمد، انسان و خلافت الهى، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، 91 ـ 61.
11. ابن عربى، محى الدين، الفتوحات المكية، 4/ 267.
12. همان، 4/ 276.
13. شيرازى، صدرالدين محمد، تفسير القرآن الكريم، 3/ 86; ابن عربى، محى الدين، تفسير القرآن الكريم، انتشارات ناصر خسرو، 1405 ، 2/ 371.
14. ابن عربى، محى الدين ، تفسير القرآن الكريم، 1/ 429 ـ 427 و جنابذى، سلطان محمد، بيان السعادة، 2/ 173.
15. جنابذى، سلطان محمد، بيان السعادة، 1/ 81.
16. آملى، سيد حيدر، جامع الاسرار و منبع الابرار، تصحيح هنرى كربن و عثمان اسماعيل يحيى، ترجمه سيد جواد طباطبايى، شركت انتشارات علمى و فرهنگى و انجمن ايران شناسى فرانسه، 1347، 275.
17. همو، تفسيرالمحيط الاعظم، 2/ 559 ـ 557.
18. ابن عربى، محى الدين، تفسير القرآن الكريم، 1/ 39.
19. جنابذى، سلطان محمد، بيان السعادة، 1/ 81; بحرانى، ابن ميثم، شرح نهج البلاغه، ترجمه قربانعلى محمدى مقدم و على اصغر نوايى يحيى زاده، بنياد پژوهشهاى اسلامى، 1375، 1/ 383.
20. قيصرى رومى، محمد داود، شرح فصوص الحكم، / 400.
21. جنابذى، سلطان محمد، بيان السعادة، 1/ 81.
22. شيرازى، صدرالدين محمد، تفسير القرآن الكريم، 3/ 103.
23. ابن عربى، محى الدين، رحمة من الرحمن، 1/ 96.
24. دائرة المعارف بزرگ اسلامى، زير نظر كاظم موسوى بجنوردى، 1/ 177.
25. ابن عربى، محى الدين، تفسير القرآن الكريم، 2/ 371.
26. كتاب مقدس، سفر پيدايش، باب سوم، آيات 1 تا 7 و 16.
27. موسوى غروى، محمد جواد، آدم از نظر قرآن، انتشارات قلم، 1375 ، 2/ 55.
28. سحابى، يدالله، خلقت انسان، شركت سهامى انتشار / 102.
29. يوسفى اشكورى، حسن، بازخوانى قصه خلقت، انتشارات قلم، 1376 / 41.
30. بهبودى، محمد باقر، مقاله بازنگرى تاريخ انبياء، فصلنامه پژوهشهاى قرآنى، شماره 12ـ11، پاييز و زمستان 1376 / 285.
31. موسوى غروى، محمد جواد، آدم از نظر قرآن، 2/ 56.
32. سحابى، يدالله، خلقت انسان، 85 و 187.
33. يوسفى اشكورى، حسن، بازخوانى قصه خلقت، / 22.
34. موسوى غروى، محمد جواد، آدم از نظر قرآن، 20 و 25.
35 ـ 37. بهبودى، محمد باقر، مقاله بازنگرى تاريخ انبياء، فصلنامه پژوهشهاى قرآنى شماره 12 ـ 11، پاييز و زمستان 1376.
38. اديبى، حسين، زمينه انسان شناسى، انتشارات نوح / 48 ; آپارين، حيات، طبيعت، منشأ و تكامل آن، ترجمه هاشم بنى طرفى، شركت سهامى كتابهاى جيبى / 10.
39. ميخائيل نستورخ، منشأ انسان، ترجمه محمد مشير الدوله و محمد طيورى، نشر انديشه، / 10.
40. روايت پهلوى، فصل 46، بند 30، به نقل از: مهشيد ميرفخرايى، آفرينش در اديان مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1366 ، 67.
41. همان، و فرهنگ مهر، فلسفه زردشت، جام، 1375 / 51.
42. طبـاطبـايى، محمد حسين، المـيزان فى تفسيـر القـرآن، مؤسسه اعلمى، بيـروت، 1394، 14 / 223.
43. فخررازى، محمد بن عمر، تفسير كالبير، 2/ 177.
44. مشكينى، على، تكامل در قرآن، بخش اول، ترجمه حسين نژاد.
45. طالقانى، محمود، پرتوى از قرآن، شركت سهامى انتشار، تهران، 1/ 113.
46. اديبى، حسين، زمينه انسان شناسى/ 58.
47. طالقانى، محمود، پرتوى از قرآن، 1/ 113.
48. سحابى، يدالله، خلقت انسان، 187.
49. همان، 85 و 109 و 191 و 103.
50. همو، قرآن و تكامل، رسالت قلم، تهران، 55 تا 64.
51. همو، خلقت انسان، 121.
52. همان، 119 ـ 118.
53. همان، 128.
54. همان، 108.
55. همان 114 ـ 112.
56. همان، 108 ـ 107.
57. دائرة المعارف بزرگ اسلامى، زيرنظر كاظم موسوى بجنوردى، 1/ 175 و 177.
58. ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاء الدين خرمشاهى، مركز نشر دانشگاهى، 1362 ، 414 ـ 412.
59. همان، و دان كيوپيت، درياى ايمان، ترجمه حسن كامشاد، طرح نو، 1376، 111 و 112 و 118 و 119.
60. يوسفى اشكورى، حسن، بازخوانى قصه خلقت، 41.
61. همان، 21.
62. همان، 34.
63. همان، 52.
64، همان، 34.
65. همان، 97.
66. همان، 38 و 41.
67. همان، 52.
68. همان، 41.
69. همان، 81.
70. همان، 99.
71. موسوى غروى، محمد جواد، آدم از نظر قرآن، 2/ 25.
72. همان، 2/ 204.
73. همان، 2/ 60.
74. همان، 2/ 206.
75. مكارم شيرازى، ناصر و ديگران، تفسير نمونه، تهران، اسلاميه، 6/ 128.

مقالات مشابه

ارزش یا ارزشهای بنیادین در اخلاق

نام نشریهپژوهشهای قرآنی

نام نویسندهسید موسی صدر

قرآن و ارزش اخلاقی تقرب به خدا

نام نشریهپژوهشهای قرآنی

نام نویسندهسید ابراهیم سجادی

قرآن و ارزش اخلاقی عواطف و احساسات

نام نشریهپزوهشهای قرآنی

نام نویسندهسید ابراهیم سجادی

فقدان ارزش اخلاقی عواطف و احساسات

نام نشریهپزوهشهای قرآنی

نام نویسندهسید موسی صدر

نگاهی نو به نظریه نسبیت اخلاق از منظر قرآن کریم

نام نشریهآینه معرفت

نام نویسنده نهله غروی نائینی – حمید ایماندار – نصرت نیلساز

الاخلاق في المنظر القرآني

نام نشریهآفاق الحضارة الاسلامیة

نام نویسندهمحمد تقی مصباح یزدی

اخلاق در قرآن (5)

نام نویسندهمحمد تقی مصباح یزدی

پرسشها و پژوهشهاى باسته قرآنى در زمينه فلسفه اخلاق

نام نشریهپژوهشهای قرآنی

نام نویسندهابراهیم سجادی - محمد مهدی مسعودی