علامه محمدحسين طباطبايى از بزرگ ترين مفسران تاريخ اسلام و از جمله افتخارات شيعه به شمار مى آيد. او بيشترين تأثير را در مفسران و قرآن پژوهان داشته و ارج نهادن به ديدگاه هاى وى سنّت مفسران اخير گشته است.
اثر تفسيرى علامه طباطبايى (الميزان) با گذشت سالها و تدوين تفاسير جديد هنوز قرب و منزلت و ارزش خود را حفظ كرده است و يكى از شاهكارهاى حوزه شيعه شناخته مى شود.
در نوشتار پيش رو كه به منظور آشنايى با ديدگاه هاى علامه درباره تفسير علمى سامان يافته است, تفسير الميزان محور و مرجع قرار گرفته است و تلاش شده ديدگاه هاى علامه تنها با توجه به اين تفسير عرضه گردد.

تعريف (تفسير علمى) از نگاه علامه طباطبايى بدون توجه به ديدگاه ايشان درباره اصطلاح (تفسير) امكان پذير نيست. بدين جهت نخست تفسير را تعريف مى كنيم و پس از آن با بهره گيرى از موارد تفسير علمى در تفسير (الميزان) به تعريف تفسير علمى از منظر نويسنده الميزان خواهيم پرداخت.

هريك از مفسران و قرآن پژوهان از دريچه خاصى به تفسير نگريسته اند و بر اساس همان ديد و نگاه خاص تفسير را تعريف كرده اند.
سيوطى در تعريف تفسير مى نويسد:
(علم نزول الآيات و شؤونها و اقاصيصها و الاسباب النازلة فيها, ثم ترتيب مكّيها و مدنيها و محكمها و متشابهها و ناسخها و منسوخها و حلالها و حرامها و وعدها و وعيدها و امرها و نهيها و عبرها و امثالها.)1
زركشى نويسنده (البرهان فى علوم القرآن) به صورت روشن تر و واضح ترى تفسير را تعريف مى كند:
(علم يفهم به كتاب الله تعالى المنزل على نبيه محمد(ص) و بيان معانيه و استخراج احكامه و حكمه و استمداد ذلك من علم اللغة و النحو و التصريف و علم البيان و اصول الفقه و القراءات و يحتاج لمعرفة اسباب النزول و الناسخ و المنسوخ.)2
تفسير علمى است كه به كمك آن كتاب خداوند كه بر محمد(ص) فرود آمده فهميده مى شود. تفسير عبارت است از بيان معانى و استخراج احكام و حكمت آن به كمك علم لغت, نحو, صرف, بيان, اصول فقه, قرائت, ناسخ و منسوخ و اسباب نزول.3
چنان كه روشن است سيوطى و زركشى و بسيارى از قرآن پژوهان ديگر در تعريف تفسير ميان تفسير, شرايط و ابزار آن خلط كردند و نتوانسته اند تفسير را جدا از شرايط و ابزار آن تعريف كنند, ولى علامه بزرگوار مرحوم طباطبايى تفسير را بسيار روشن تعريف كرده و ابزار و شرايط تفسير را در تعريف تفسير به كار نگرفته است. او مى نويسد:
(التفسير و هو بيان معانى الآيات القرآنية و الكشف عن مقاصدها و مداليلها.)3
تفسير عبارت است از بيان معانى آيات قرآن و پرده بردارى از اهداف و مدلولهاى آن آيات.
در راستاى همين تعريف و موارد تفسير علمى در (الميزان) نگاه علامه طباطبايى درباره تعريف تفسير علمى با نگاه قرآن پژوهان ديگر متفاوت است. گروهى از مفسران, تفسير علمى را به معناى تطبيق آيات با يافته ها و دستاوردهاى علمى به ويژه علم جديد دانسته اند, اما اين نگاه در جاى جاى تفسير الميزان برابر تفسير به رأى معرفى شده كه روايات زيادى بر نادرستى اين شيوه تفسيرى دلالت دارد. ولى مرحوم علامه طباطبايى تفسير علمى را عبارت از بيان معانى آيات وحى و پرده بردارى از آن با استفاده از يافته هاى قطعى علمى بدون تطبيق آيات بر آن يافته ها مى داند.

در نگاه علامه طباطبايى از گذشته اى دور گروهى از فيلسوفان مسلمان كه در فلسفه با معناى گسترده آن تبحّر داشتند و با رياضيات, طبيعيات, الهيات و حكمت عملى آشنا بودند به تفسير علمى و به اصطلاح علامه تطبيق آيات روى آوردند. او مى نويسد:
(در طبيعيات و در بحث افلاك و نظام آن, فلاسفه فرضيه هايى براى خود تصور نمودند و روى اين اساس فرضى ديوارها چيدند و بالا بردند كه در اصطلاح اين فرضيه ها را (اصول موضوعه) مى نامند. افلاك كلى و جزئى فرض كردند و عناصر را سرچشمه پيدايش موجودات دانسته و بين آنها ترتيب قائل شدند و احكامى براى عناصر و افلاك ساختند و با اين كه خود اقرار داشتند كه بر پايه هاى فرضى خشت چيده اند و دليل قطعى و شاهدى بر آن ندارند.
با اين وجود اگر آيه اى را ناسازگار با اين فرضيه ها مى يافتند آن را تأويل مى نمودند.)4
به نظر مى آيد مراد علامه از بحث افلاك و نظام آن, ديدگاه زمين مركزى و گردش خورشيد به دور زمين است كه مدتها بلكه قرنها نظرگاه بيشتر منجمان و فلاسفه بود.

تاريخ تفسير نشان از كاربرد روشها و شيوه هاى گوناگون تفسيرى دارد. در سده هاى نخست هجرى بيشتر مفسران تفسير نقلى را پذيرفته بودند و از روايات و سخنان صحابه در تفسير, فهم و درك آيات وحى سود مى بردند و گرايش شديدى به ظاهر آيات از خود نشان مى دادند و در اين ميان مفسرانى بودند كه تفسير عقلى را بيشتر مدّ نظر داشتند و آن را به عنوان معتبرترين روش بايسته تفسيرى مى شناختند و كوشش داشتند آيات را بر باورها و انديشه هاى كلامى, فلسفى و… خود تطبيق كنند.
با آغاز عصر ترجمه و اهتمام مترجمان و حكومت وقت به ترجمه آثار سودمند در زمينه هاى گوناگون نجومى, فلسفى, پزشكى و… مسلمانان با انبوهى از اطلاعات روبرو شدند و از آن ميان مفسران از اطلاعات به دست آمده كه گاه سازگارى فوق العاده اى با آيات وحى داشت در تفسير و يا به عبارت بهتر تطبيق آيات سود مى بردند و آن دسته از آياتى را كه به ظاهر با مسائل علمى ناسازگار مى نمود تأويل مى كردند.
روند تفسير علمى كه در عصر ترجمه به صورت محدود انجام مى گرفت در سده هاى بعدى رشد فزاينده اى يافت تا آنجا كه در قرن چهاردهم به عنوان شاخصه اصلى تفسير شناخته شد.
دراين سده طرفداران تفسير علمى گرفتار علم زدگى شديد بودند و در تفسير آيات از هر دستاورد و يافته علمى هرچند در حدّ فرضيه سود مى بردند. آنها به شرايط تفسير و روشهاى سنتى فهم قرآن وقعى نمى نهادند و تنها به دنبال همگون سازى علم و دين بودند و گزاره هاى دينى را آن گاه مى پذيرفتند كه با علم جديد سازگار باشد.
در برابر اين گروه, دو جناح ديگر قرار داشتند; برخى به كلى منكر نقش و تأثير علم و مسائل علمى در فهم قرآن بودند و تفسير علمى را شرعاً و عقلاً باور نداشتند. گروهى ديگر از مفسران از جمله علامه طباطبايى راه ميانه را برگزيدند. آنها جانب شرع را داشتند و شيوه هاى سنتى تفسير را ارج مى نهادند و هم نقش علم را در فهم بايسته و درك بهينه قرآن باور داشتند, ولى تنها از قطعيات علمى آن هم با رعايت شرايط تفسير مانند سياق, لغت, آيات و… سود مى بردند.
مرحوم علامه در اين باره مى نويسد:
(جمود بر ظواهر آيات نتيجه انس و عادت ذهنى مفسران است, و تنها راه رهايى از اين جمود و در امان ماندن از لغزشهاى تفسيرى, استفاده از يافته ها و مسائل و مباحث علمى است.)
ايشان پس از آن كه جمود بر ظواهر آيات را با گزاره هاى قرآنى ناسازگار مى خواند مى نويسد:
(همين جهت سبب شد كه مردم در درك معانى آيات به فهم عادى و مصداقهاى مأنوس ذهنى اكتفا نمايند. چنان كه دور بودن از خطا و اشتباه و كشف نايافته ها انسان را ناگزير ساخت به مسائل و مباحث علمى متوسل شود… از يك سو انسان ناگزير بود دنبال علم تفسير برود و حقايق و هدفهاى قرآنى را با ذهنى ساده و بى پيرايش (نه با عينك معلومات شخصى) موشكافى نمايد.
و از سويى در فهم معانى آيات به فهم عادى و مصداق مأنوس ذهنى بسنده نكند و كلمه اى چون (چراغ) را بر چراغ هاى روغنى و پيه سوز حمل ننمايد, زيرا اگر از روز نخست مى خواست به فهم خود قناعت كند دنبال علم نمى رفت و اگر دو دستى دامن علم را گرفت از آن جهت بود كه دريافت بدون بحث علمى از خطا و اشتباه مصون نخواهد ماند و افزون بر اين فكر معمولى و عادى به تنهايى كاشف نايافته ها نمى تواند باشد. بر سر اين دو راهى كمتر كسى مى تواند راه ميانه را برگزيند; نه آن قدر علم را در درك و فهم حقايق قرآن دخالت دهد كه سرانجام سراز علم ايقوف و زبر و بيّنه درآورد و نه آن اندازه به فكر خود جمود دهد كه تا روز قيامت چراغ را بر چراغ پيه سوز و سلاح را بر گرز و كمند حمل نمايد.)5
نتيجه اينكه علامه تأثير و نقش علم را در بيان و فهم بهينه آيات و كشف منظورها و مدلول ها مى پذيرد و به اصطلاح تفسير علمى را به عنوان يكى از شيوه هاى تفسير قرآن باور دارد. جز اينكه او به كارگيرى يافته هاى علمى به صورت مستقيم در كشف مقاصد آيات را باور ندارد و پيشنهاد مى كند: مفسران نخست از نظاير آيه براى فهم آن سود برند و پس از آن از همخوانى آيه با يافته هاى علمى سخن گويند.
ايشان مى نويسد:
(تشخيص مقاصد قرآن و فهم حقايق آن از طريق مباحث و مسائل علمى به دو گونه صورت مى پذيرد: 1. در مسئله اى كه قرآن متعرّض آن است بحثى علمى و يا فلسفى را آغاز كنيم و همچنان دنبال نماييم تا حق مطلب روشن گردد و پس از آن بگوييم آيه نيز همين مطلب را مى گويد.
اين روش هر چند تأييد و پذيرش بحثهاى علمى و نظرى را به همراه دارد اما قرآن چنين روشى را نمى پسندد.
2. براى فهم و تشخيص مقصود آيه از آيات ديگرى كه از نظر محتوا با آيه مورد نظر همگون هستند, كمك گرفته و منظور و مراد از آيه مورد نظر را به دست آوريم و پس از آن اگر بگوييم علم نيز همين را مى گويد اشكالى بر ما وارد نيست.)6
در همين رابطه علامه نقص و كاستى اساسى تمام شيوه هاى تفسيرى حتى علمى را تطبيق يافته ها و مباحث گوناگون با قرآن مى خواند:
(اگر خواننده عزيز در اين روشهايى كه براى او نقل نموديم دقت نمايد, خواهد ديد كه كاستى و نقص همه اين روشها تطبيق بحثهاى علمى يا فلسفى بر قرآن است.)7
ممكن است اين سؤال براى خواننده پيش آيد كه اگر علامه تفسير علمى را باور دارد و از يافته هاى علمى در تفسير آيات سود مى برد چگونه در مقدمه الميزان تفسير حس گرايان و كسانى كه اصالت عمل و ماده را باور دارند باطل مى خواند و مى نويسد:
(در اين قرن مسلك تازه اى در تفسير پديد آمده; گروهى خود را مسلمان مى خوانند در اثر فرورفتگى و غور در مسائل اجتماعى كه اساس آن تجربه و آمارگيرى است روحيه حسى گرى پيدا كرده, يا به طرف مذهب فلاسفه مادى و حسى سابق اروپا تمايل پيدا كردند, يا به سوى مذهب اصالت عمل لغزيدند; مذهبى كه مى گويد: (هيچ ارزشى براى ادراكات انسان جز آن ادراكاتى كه خاستگاه عمل باشد نيست و مراد از عمل نيز آن دسته از اعمالى است كه به درد نيازهاى زندگى مادى بخورد).
اين مسلك اصالت است كه پاره اى مسلمان نما به آن گرويده اند و مى گويند: (معارف دينى ناسازگار با علم نمى باشد, علم مى گويد اصالت وجود تنها از آن ماده و خواص مخصوص آن است, پس هر چه در دين و معارف آن از دايره ماديات بيرون است و حسّ آن را لمس نمى كند مانند عرش, كرسى, لوح, قلم و… بايد به گونه اى تأويل گردد. و اگر دين از وجود چيزى خبر مى دهد كه علوم متعرض آن نيست مانند: وجود, معاد و جزئيات آن, بايد با قوانين مادى توجيه شود.)8
ايشان پس از ذكر ديدگاه حس گرايان و معتقدان به اصالت عمل درباره روايات مى نويسد:
(اشكالى كه بر شيوه مفسران پيشين گرفته اند و تفسير آنها را تطبيق ناميده اند به خود اين حسّيين نيز وارد است.)9
در پاسخ به اين سؤال بايد بگوييم كه باطل دانستن ديدگاه حس گرايان و معتقدان به اصالت عمل هيچ گونه ناسازگارى با پذيرش تفسير علمى ندارد, چه اينكه بسيارى از مفسران و قرآن پژوهانى كه تفسير علمى را به عنوان يك شيوه تفسيرى پذيرفته اند مذاهب و مسلكهاى غربى چون اصالت حسّ, اصالت عمل, اصالت ماده و… را باور ندارند و چه بسا در ردّ اين روشها نيز سخن مى گويند. افزون بر اين آنچه علامه به عنوان كاستى در تمام اين روشها مى شناسد تطبيق آيات با مباحث فلسفى, كلامى, علمى و… مى باشد, اما خود تفسير فلسفى و كلامى و علمى و عقلى گويا از نگاه علامه باطل نمى باشد.
افزون بر اين, بهره گيرى تقريباً گسترده تفسير الميزان از يافته ها و دستاوردهاى علم نجوم, زمين شناسى, فيزيك, شيمى, پزشكى و… در فهم و درك آيات قرآن, نشان از پذيرش تفسير علمى از سوى نويسنده الميزان دارد.

علامه ذيل آيه شريفه (و أنبتنا فيها من كلّ شىء موزون) مى نويسد:
(اين آيه به يك اصل مسلم علمى اشاره دارد;و آن اينكه وزن در رويش نباتات مؤثر است و اين خود يكى از دقايق علمى نوين است كه قرآن كريم گوى سبقت را در آن از همه آكادمى هاى علمى جهان ربوده است و كشف اين اسرار در چهارده قرن پيش از قرآن كريم دست كمى از معجزه ندارد, بلكه خود معجزه است.)10

نويسنده الميزان در تفسير آيه (و أنزل من السماء ماء فأخرجنا به أزواجاً من نبات شتّي…) (طه/53) مى نويسد:
حرف (باء) در (به) سببيه است كه نظام سببيّت و مسبّبيت ميان همه چيز عالم را تصديق مى نمايد, و مراد از ازواج بودن نباتات, انواع و اصناف داشتن آنها است… و يا مراد از آن حقيقت معناى زوجيت است يعنى همان نر و مادگى ميان گياهان; چنان كه علم جديد نيز همين را مى گويد و در حقيقت قرآن كريم در چندين قرن پيش از پيدايش علوم جديد از اين واقعيت خبر داده است.11
در جلد هفدهم مرحوم علامه به صورت گسترده به زوجيت موجودات مى پردازد. او در تفسير آيه شريفه (سبحان الذى خلق الأزواج كلّها ممّا تنبت الأرض و من أنفسهم و ممّا لايعلمون) مى نويسد:
(اين آيه اشاره دارد كه مسأله تزويج دو چيز با هم و پديد آمدن چيز سوم, ويژه انسان, حيوان و نبات نيست, بلكه تمامى موجودات عالم را از اين راه پديد مى آورد و عالم مشهود را از راه استيلا تنظيم مى فرمايد, و به طور كلى عالم را از دو موجود فاعل و منفعل آفريده است كه اين دو به منزله نر و ماده حيوان, انسان و نباتند. هر فاعلى با منفعل خود برخورد مى كند و از برخورد آن دو موجود سومى پديد مى آيد.)12
علامه طباطبايى پس از ذكر اين اعجاز علمى قرآن به نقد ديدگاه مفسرانى مى نشيند كه ازدواج را به انواع و اصناف موجودات معنى مى كنند. او مى نويسد:
اين معنى با آياتى چون (و من كلّ شىء خلقنا زوجين لعلّكم تذّكرون)(ذاريات/49) كه بيانگر آفرينش ازواج است سازگار نيست و افزون بر اين مقارنه دو چيز با يكديگر و نوعى فرايندى و آميزش از پيايندهاى مفهوم زوجيت است, حال آن كه ازواج به معناى انواع و اصناف نه مقارنتى دارند و نه فرايندى و آميختگى.
در پايان علامه براى تأييد ديدگاه خود از اهل لغت سود مى برد او مى نويسد:
(راغب مى گويد: به هر يك از دو قرين, يعنى هم نر و هم ماده در حيوانات زوج مى گويند و در غير حيوانات هم به قرين زوج اطلاق مى گردد; مثلاً مى گويند يك جفت چكمه, يك جفت دمپايى, يك جفت قالى و مانند آن .و همچنين به هر آنچه با مماثل و يا ضد خودش جمع شده باشد زوج مى گويند. سپس مى گويد: خداى تعالى كه فرموده است: (خلقنا زوجين) اين معنى را بيان كرده كه تمامى آنچه در عالم است زوج هستند چون يا ضدى دارد كه گفتيم ضد هر چيزى را زوج مى گويند, و يا مثلى دارد و يا چيزى تركيب يافته است كه بر همه زوج صادق است.)13
در تأييد مسئله زوجيت, از آيه شريفه (و أرسلنا الرياح لواقح) نيز سود مى برد و مى نويسد:
(اين قسمت از آيه مسأله نر و مادگى و تلقيح گياهان را اثبات نموده است.)14

ادوين هابل در سال 1929 ميلادى متوجه شد كه به هر سوى جهان كه نظر بيفكنيم كهكشانهاى دور به سرعت از ما فاصله مى گيرند. به ديگر سخن جهان در حال گسترش است; يعنى در زمانهاى گذشته اشياء به يكديگر نزديك تر بودند و در واقع به نظر مى رسد كه در حدوده ده يا بيست ميليون سال پيش, همه آنها در يك نقطه قرار داشتند در نتيجه چگالى جهان بى نهايت بود.
بنا به مشاهدات هابل در گذشته هاى دور, زمانى را مى توان يافت به نام انفجار بزرگ. در آن زمان جهان بى نهايت كوچك بود و فوق العاده چگال و آكنده.15
نويسنده الميزان با توجه به اين دستاورد علمى و استفاده از آن در تفسير آيه شريفه: (والسماء بنيناها بأيد وإنّا لموسعون)(ذاريات/47) مى نويسد:
(احتمال دارد واژه (موسعون) ازاين اصطلاح گرفته شده باشد كه مى گويند: (فلان اوسع فى النفقة = فلانى در نفقه توسعه داد يعنى خيلى خرج كرد.) در نتيجه منظور و مراد توسعه دادن به آفرينش آسمان خواهد بود كه بحثهاى رياضى جديد نيز آن را تأييد مى نمايد.)16

يافته ها و دانسته هاى جديد دانش نجوم به روشنى اختلاف شب و روز را بيان مى كند و علامه نيز با استفاده از همين دستاوردها در تفسير آيه شريفه (و اختلاف الليل و النهار) مى نويسد:
(اختلاف شب و روز همان كاستى و فزونى است كه به جهت اجتماع دو عامل از عوامل طبيعى عارض بر شب و روز مى شود. نخستين عامل عبارت است از حركت وضعى زمين به دور مركز خود كه در هر بيست و چهار ساعت يك بار مى چرخد و از اين چرخش كه هميشه يك طرف زمين (كمى بيش از يك نيمكره آن) رو به آفتاب مى كند و از آفتاب نور مى گيرد و حرارت را جذب مى كند روز رخ مى نمايد, و يك طرف ديگر زمين يعنى كمى كمتر از يك نيمكره آن پشت به آفتاب واقع شده و در ظلمت سايه مخروطى شكل آفتاب قرار مى گيرد, شب پديد مى آيد و اين شب و روز به صورت دائم دور زمين مى چرخد.
عامل دوم عبارت است از ميل سطح دايره استوايى و معدل از سطح مدار ارضى در حركت شش ماهه به سوى شمال و شش ماهه به سوى جنوب كه براى بهتر فهميدن اين ميل بايد به نقشه اى كه از زمين به آفتاب و حركت انتقالى زمين در مدارى بيضى شكل به دور آفتاب ترسيم مى كنند مراجعه نمود, در آنجا خواهى ديد كه محور زمين در حركت انتقالى ثابت نيست; از اول فروردين كه محور زمين دو نقطه مغرب و مشرق اعتدالى است تا مدت سه ماه و بيست و سه روز به طرف قطب جنوب مى آيد, و در سه ماه تابستان دوباره به جاى اول خود باز مى گردد.
به همين جهت اول فروردين و اول مهر, شب و روز برابر است و در سه ماه پائيز محور به مقدار بيست و سه درجه به سمت قطب شمال مى رود و در سه ماه زمستان به جاى اول خود باز مى گردد و زمين باعث مى شود آفتاب از نقطه معتدل (اول فروردين و اول پاييز) نسبت به زمين ميل پيدا كند و تابش آن بر زمين انحراف بيشترى داشته باشد و در نتيجه فصول چهارگانه پديد آيد و در منطقه استوايى و قطب شمال و جنوب شب و روز يكسان گردد; با اين تفاوت كه در دو قطب, شش ماه شب و شش ماه روز مى باشد; يعنى سال يك شبانه روز مى باشد; در شش ماهى كه قطب شمال روز است قطب جنوب شب, و در شش ماهى كه قطب شمال شب است قطب جنوب روز است. اما در نقطه استوايى سال 356 شبانه روز است و در ساير مناطق, شبانه روز بر اساس دورى و نزديكى به خط استوا و دو قطب, هم از جهت عدد و هم از جهت بلندى و كوتاهى گوناگون مى شود.17

در سده اخير برخى از روشنفكران روشهاى سنتى تفسير را ناكافى و ناقص خوانده و استفاده از روشهاى نوين علمى مانند پراگماتيستى, مادى, تجربى, حسى و…را براى جبران كاستيهاى شيوه هاى سنتى و ضعف مسلمانان در ابعاد علمى, اخلاقى, سياسى, اقتصادى, صنعتى, فرهنگى, و… پيشنهاد كردند و ادعا نمودند فهم بهينه قرآن تنها با سود بردن از اين شيوه ها امكان پذير است.
اين رويكرد روشنفكران مسلمان در فهم آيات قرآن مورد تأييد علامه نيست. ايشان در جاى جاى تفسير الميزان, تفسير قرآن به قرآن را بهترين شيوه تفسير قرآن مى خواند و تفسير پراگماتيستى, حسى, تجربى و… را در شمار روش هاى نادرست تفسير آورده و آن را تطبيق آيات با يافته ها و دستاوردهاى دانشمندان مى داند.18

اصالت عمل در اصل يونانى آن از ريشه پراگماتا Pragmata)) مشتق شده كه به معناى اعمال يا امور يا مشاغل است. شعار اين مكتب عبارت است از:
1. حقيقت آن چيزى است كه عملى باشد.
2. حقيقت چيزى است كه صلاح باشد.
3. ايمان به يك حقيقت, باعث به وجود آمدن آن حقيقت مى گردد.
اين اصطلاح به عنوان يك اصطلاح فنى و فلسفى براى نخستين بار از سوى چارلز ساندر پيرس به كار رفت. اين نگرش ما را به اين اعتقاد مى رساند كه يگانه آزمايشى كه در مورد حقيقت وجود دارد همان نتايج عملى حقيقت است. بنابراين حقيقت نسبى است.19
ويليام جيمز در كتاب (پراگماتسيم) مى نويسد:
(اگر فرضيه وجود خدا به معناى عام كلمه به گونه اى رضايت مندانه عمل كند حقيقت است.)
گروهى از مفسران مسلمان با گرايش به اين مكتب آيات قرآن را به گونه اى تفسير مى كنند كه با محورها و باورهاى اساسى پراگماتيست ها همخوانى داشته باشد. علامه طباطبايى در اين مورد مى نويسد:
(در سده اخير گروهى كه خود را مسلمان مى خوانند بر اثر فرورفتگى و غور در علوم طبيعى و امثال آن كه اساسش حسّ و تجربه, و نيز غور در مسائل اجتماعى كه اساسش تجربه و آمارگيرى است روحيه حسى گرى پيدا كرده يا به سمت مذهب فلاسفه مادى و حسيّ سابق اروپا تمايل پيدا كردند و يا به سمت مذهب (اصالت عمل) لغزيدند; مسلكى كه مى گويد: هيچ ارزشى براى ادراكات انسان نيست مگر آن ادراكاتى كه خاستگاه عمل باشد آن هم عملى كه به درد نيازمندى هاى زندگى مادى بخورد. نيازهايى كه جبر زندگى آنها را معين مى كند.)20

از نگاه علامه گرايش به اصالت ماده و تفسيرمادى گزاره هاى دينى از ديرباز مطرح بوده است و بنى اسرائيل در شمار معتقدان به اصالت ماده هستند.
(بنى اسرائيل بر اساس همين باور, درباره خدا نيز به احكام ماده حكم مى كردند و خدا را موجودى فعال درماده و حاكم در آن مى پنداشتند; چون يك علت مادى و حاكم بر معلول مادى. و بر اساس همين اعتقاد, صفاتى مانند علم, حيات, قدرت, اختيار, اراده و قضا و قدر را به صفات مادى تفسير مى كردند.)21
همو در بحث معراج پيامبر(ص) مى نويسد:
(آنان كه اصالت ماده را باور دارند و جز خدا هيچ موجودى را مجرد نمى دانند ناگزير اوصاف پديده هاى حس ناشدنى مانند ملائكه, عرش, كرسى, لوح, قلم, سرادقات و… را به اجسام مادى كه به حس در نمى آيند و احكام ماده را دارند قياس مى كنند, و تمثيل هاى روايات درباره مقامات صالحان و معارج قرب ايشان را بر تشبيه و استعاره حمل مى نمايند. به همين جهت آنها كه معراج جسمانى پيامبر(ص) را باور ندارند معراج را در عالم رؤيا دانسته اند, زيرا از نگاه ايشان رؤيا ويژگى روح مادى است و به ناچار آيات ناسازگار با انديشه خدا را تأويل نموده اند.)22
از نگاه علامه رگه هايى از تفسير مادى و گرايش به اصالت ماده در ميان مسلمانان نيز وجود داشته است و گرايشها و تفاسير جديد مادى شكل تكامل و تطور يافته آن تفاسير است; با اين تفاوت كه مادى گرايان پيشين حقايق مادى را درعين مادى بودن خارج از محدوده حس مى دانستند; عرش, كرسى, لوح, قلم, ملائكه و… را مادى و خارج از فضاى حسّ و تجربه مى خواندند, اما مادى گرايان جديد با گسترش دانشهاى طبيعى و محوريت يافتن حسّ و تجربه مادى بودن اين حقايق را منكر شدند, زيرا اين امور با چشم مسلّح و غير مسلّح ديده نمى شوند و از سويى براى آن كه دين را بى حرمت نكنند و دانش خويش را مخدوش نبينند, حقايق يادشده را به امور مادى برگرداندند.23
نويسنده الميزان گرايش مادى و تفسير مادى آيات و گزاره هاى دينى را در شمار نابايسته هاى تفسيرى مى داند.
از جمله ايشان مى گويد (قرآن, معجزه را برهان بر حقانيت رسالت مى شناسد نه دليل عاميانه) و پس از تعريف حقيقت وحى مى نويسد:
(سوگمندانه گروهى از دانشمندان جديد به بيراهه رفته اند و بنياد معارف و حقايق الهى و دينى را مانند دانشهاى طبيعى بر اصالت ماده و دگرگونى و تكامل آن استوار مى دانند; بدين سان كه تمامى ادراكات انسانى در ويژگى هاى ماده رخ مى دهد و خاستگاه آن ماده مغز است و تمامى اهداف وجودى و كمالات حقيقى كه انسانها و جامعه ها براى آن تلاش مى نمايند مادى هستند.
بنابراين نبوت نيز يك نبوغ فكرى و صفاى ذهنى است و نبى مى كوشد قوم خويش را از توحّش برهاند و آن دسته از باورهاى تقليدى را كه در خور انطباق با زمان و مكان عصر خويش است بپذيرد و قوانين و مقرراتى وضع نمايد و ملت خويش را به سرمنزل مقصود برساند.)23
اين تئوريها و فرضيه ها از نگاه مرحوم علامه تنها خيال است و واقعيت خارجى ندارد و دستاوردهايى كه اين ماده گرايان از آن گرفته اند بى اساس و بى پايه است.
از نگاه علامه خاستگاه بخش عمده اى از نابايسته هاى تفسيرى, گرايش به اصالت ماده و نفى اصالت از ماوراى ماده و يا توقف است. ايشان بر تفسير (صراط مستقيم) اشكالى مطرح مى نمايد:
(اين آيه زبان حال هدايت شدگان است, پس طلب هدايت از سوى آنها تحصيل حاصل است و يا دين مسلمان كامل ترين دين الهى است و صراط آن مستقيم ترين صراط, پس درخواست هدايت به سوى صراط مستقيم از مسلمان, صحيح نمى نمايد.)24
و پس از ذكر پاسخ خويش مى نويسد:
(گروهى از مفسران محقق ازاين اشكال به گونه اى پاسخ گفته اند كه به نظر مى رسد ميان ايمان به خدا, ترس, تقوى, علم, صبر, سخاوت, شجاعت و… انبيا و ديگران تفاوتى نمى دانند و تنها تفاوت آنها تفاوت اعتبارى است كه از سوى خداوند انجام گرفته است و ا نبيا از ديگران بزرگ تر اعتبار شده اند بدون اينكه اين جعل برخاسته از تكوين و واقعيت خارجى باشد.25
در پايان نويسنده الميزان مى گويد:
خاستگاه اصلى اين نگرش و نگاه, اعتقاد به اصالت ماده و توقف در آن است و عامل اين باور و اعتقاد, اعتماد بر علوم مادى و كافى دانستن حسّ و بى نيازى از ماوراى ماده است.26

مكتب اصالت تجربه و حس به عنوان يك روش ـ و نه يك مكتب فكرى مشخص ـ در انگلستان رايج بود. پيروان اين مكتب بر نقش تجربه در شناخت, تأكيد داشتند و معتقد بودند انسان هيچ آگاهى و شناختى ندارد مگر آنچه از تجربه به كمك حواس دريافت مى كند.
لاك, باركلى و هيوم سه نماينده اصلى اين مكتب در قرن هجدهم بودند.27 در برابر مكتب اصالت تجربه و حس, عقل گرايان قرار دارند. آنها برترى و تقدّم عقل بر تجربه را باور دارند.
علامه در اين باره مى نويسد:
(اعتماد بر مبانى عقلى از ديرباز مورد بحث دانشمندان غربى بوده است; گروهى تنها اعتماد بر دلايل عقلى را روا دانسته اند و عده اى در برابر آنها حس را تنها دليل معتبر خوانده اند, زيرا از نگاه آنها برداشت هاى عقلى محض در بيشتر موارد, نتيجه درستى به دست نمى دهد و براهين آن به خطا مى انجامد و ملاكى كه خطا را از صواب روشن سازد وجود ندارد, چون معيار بايد حس باشد كه دست حسّ و تجربه نيز از كليات عقلى كوتاه است, و به آن جهت كه حسّ تنها با جزئيات سرو كار دارد نمى توان به برهان هاى عقلى اعتماد نمود. بر خلاف ادراكات حسى كه راه خطاى آن بسته است, زيرا وقتى يك حبه قند را چشيديم و به شيرينى آن پى برديم و اين ادراك خود را دنبال نموده در ده حبه و صد حبه و بيشتر تجربه كرديم يقين مى كنيم قند شيرين است و اين دركهاى ذهنى چندين باره را در خارج اثبات مى كنيم.)28
از نگاه نويسنده (الميزان) گرايشهاى حسّ گرايانه و تجربه گرايانه صحيح نمى نمايد, زيرا:
ييك. همه مقدماتى كه حس گرايان براى گرفتن نتيجه آورده اند مقدماتى عقلى است و غيرحسى, پس حسّّ گرايان با اعتماد بر مقدمات عقلى اعتماد بر مقدمات عقلى را باطل كرده اند, غافل از اين كه اگر دليل آنها درست باشد نادرستى دعواى خودشان را در پى دارد.29
دو. غلط و خطا در حس كمتر از خطا در عقليات نيست.
سه. شناخت سره از ناسره در دانشهاى حسّى نيز با حسّ و تجربه صورت نمى پذيرد, بلكه عقل و قواعد عقلى نقش اساسى را بر عهده دارند و حسّ و تجربه تنها يكى از مقدّمات برهان شناخته مى شوند.
چهار. همه دانشهاى حسى در مقام عمل با تجربه تأييد مى شوند و خود تجربه اثباتش با تجربه ديگرى نيست, زيرا اگر اثبات تجربه با تجربه ديگرى باشد يك تجربه تا بى نهايت تجربه لازم دارد, بلكه آگاهى از درستى تجربه از راه عقل به دست مى آيد.
پنج. حس تنها امور جزئى را كه هر لحظه در تغيير و تبديل است درك مى نمايد, در صورتى كه نتيجه علوم حسّى و تجربى كليات است. اين نيست مگر جهت اعتماد بر برهان هاى عقلى.30
افزون بر اين, مرحوم علامه ديدگاه حس گرايان و تجربه گرايان را ناسازگار با قرآن مى خواند. او مى نويسد: (مسلك حسّيين يعنى كسانى كه بر حس و تجربه اعتماد دارند و برهان هاى عقلى را ناتمام مى خوانند از نگاه قرآن غيرقابل پذيرش است, زيرا نخستين مسئله اى كه قرآن در بيان آن اهتمام دارد توحيد است و توحيد در شمار مباحثى است كه از حسّ و ويژگيهاى مادى بسيار دور است و ارتباط و پيوند درخور توجهى با عقل و براهين آن دارد.31
در راستاى اين نگرش, نويسنده الميزان تفسير حسّ گرايان و تجربه گرايان از آيه (نزل به الروح الأمين على قلبك)(شعراء/193ـ194) را نادرست مى خواند. گروهى از معتقدان اصالت حس در تفسير آيه يادشده مى گويند: پيامبر(ص) با چشم روح الأمين را ديد و با گوش آيات وحى را شنيد و اينكه ديگران روح الأمين را نديدند و پيام او را نشنيدند به آن جهت بود كه خداوند ايشان را از ديدن و شنيدن محروم ساخت.
علامه طباطبايى در نقد اين سخن مى نويسد:
(اين پاسخ بنيان تصديق علمى را از ريشه بر مى كند, زيرا اگر چنين خطاى بزرگى در حواس كه كليد علوم ضرورى و تصديقات بديهى است رخ نمايد اعتماد بر علوم و تصديقات ناممكن مى گردد.)
و در پايان اين نقد مى گويد:
(اين تفسير از آيه شريفه بر اساس اصالت حسّ و نفى وجود از غيرمحسوسات شكل گرفته است و نادرستى اين انديشه بسيار آشكار است.) 32
همو معتقد است: گرايش مفسّران به اصالت حسّ آنها را ناگزير ساخته است بسيارى از حقايق و صفات قرآن چون (هدى) , (رحمة), (نوراً), (روحاً), (مواقع النجوم) (لوح محفوظ) و نزول قرآن از سوى خدا و… را بر استعاره و مجاز حمل نمايند و منزلت قرآن را تا سطح كتابهاى شعر و نثر پايين آورند.33 و افزون بر اين حسّ و تجربه با معجزات و امور خارق العاده همخوانى ندارد.34

از پاسخ علامه به حسّ گرايان شايد بتوان به ديدگاه علامه در باره پوزيتويسم نيز دست يافت, زيرا يك خاستگاه پوزيتيويسم, مكتب شك تجربى ديويد هيوم در قرن هجدهم است و خاستگاه ديگر آن تا اندازه اى جديد است و در ميان استادان دانشگاه وين كه بعدها به (حلقه وين) معروف شدند ريشه دارد.) 35
پوزيتيويستها نيز معتقدند: بشر جز به دانش تجربى به دانش ديگرى راه ندارد و اگر از چيزى آگاهى تجربى نتوان داشت از آن هيچ شناختى ندارد و هر آنچه در قلمرو علم تجربى نگنجد در شمار مجهولات و مبهمات قرار مى گيرد.

گروهى از روشنفكران مسلمان تنها راه صحيح تفسير قرآن را تفسير سيستمى مى دانند. آنها بر اين باورند كه قرآن تمام ويژگيهاى يك سيستم را در بردارد و مى توان آن را تفسير سيستمى نمود. سيستم مجموعه اى از دست كم دو جزء با شرايط زير است:
1. هر جزء دست كم با يك جزء ديگر مجموعه در ارتباط بوده و هرگونه دگرگونى در هر يك از اجزاء در رفتار و ويژگيهاى همه مجموعه تأثير مى گذارد.
2. تغيير هر يك از اجزاء, تغيير در دست كم يك جزء ديگر را به دنبال دارد.
3. تغيير يك جزء سبب تغيير عملكرد كل مجموعه مى شود.36
بر اساس تفكر سيستمى هر سيستم هدف و مقصودى را دنبال مى كند.
در راستاى اين گرايش, روشنفكران جديد مى گويند: قرآن سيستمى است كه هدف و مأموريت اصلى آن هدايت تقوا پيشگان است و براى هدايت آنها از اجزاء به هم پيوسته اى به نام (سوره) سود مى برد. هر سوره ضمن ارتباط با ساير سوره ها داراى نقش معينى در هدايت انسان تحت شرايط زمانى و مكانى معين است. و از بخشهاى معينى مركب از چند آيه تشكيل شده است كه هر يك از اين بخشها با آيات ديگر قرآن در ارتباطند. كه براى فهم بهينه و بهتر آنها بايد در ارتباط با هدف كلى قرآن و هدف اصلى سوره مورد نظر با توجه به ارتبـاط با ساير بخشها و سوره هـا مورد مطالعه قرار گيرند.37
هرچند نويسنده (الميزان) به بحث سيستمها و تفسير سيستمى اشاره اى ندارد, ولى باورهاى ايشان درباره قرآن و صفات آن و روش بايسته تفسير قرآن نشانگر ديدگاه وى مى باشد.

نخستين شرط مربوط به تعريف سيستم, كلى نگرى و با هر كلى وظيفه يا هدفى را همراه دانستن است. مرحوم علامه درباره هدف قرآن مى نويسد:
(هدف قرآن هدايت و بيان حقايق و معارفى است كه چاره اى در ارشاد حق صريح جز بيان آن نيست. از اين جهت قرآن در بيان آنچه در سعادت دنيا و آخرت آدمى نقش دارد كوتــاهى نكرده است, چنان كه آيه (و نزّلنـا عليك الكتاب تبياناً لكلّ شىء)(نحل/89) همين مضمون را دلالت دارد.)38
بنابراين علامه اين شرط را پذيرفته است و قرآن را هدفمند و در جهت دنيا و آخرت انسانها معرفى مى نمايد.

دومين شرط در تعريف سيستم, ارتباط اجزاء آن; و در مورد قرآن, ارتباط سوره ها با يكديگر و آيه ها با آيه ها مى باشد.
از نگاه علامه طباطبايى مسأله ارتباط اجزاء قرآن در دو محور مطرح مى گردد:
الف. ارتباط سوره ها با يكديگر.
ب. ارتباط آيات با يكديگر.

نويسنده الميزان بر خلاف گروهى از قرآن پژوهان معتقد به ارتباط داشتن سوره ها با يكديگر نيست, زيرا از ديد ايشان ترتيب سوره ها در قرآن توقيفى نيست و صحابه پيامبر(ص) سوره ها را اين گونه مرتب نموده اند, چنان كه روايت شده عثمان سوره انفال و برائت را ميان اعراف و يونس قرار داد در صورتى كه در جمع نخست مؤخر بودند. و فرض ارتباط سوره ها با يكديگر در صورت توقيفى بودن ترتيب سوره هاى قرآن است.39
بنابراين ارتباط سوره ها با يكديگر كه از شاخصه هاى در خور توجه بحث سيستمها مى باشد از نظر علامه درست نمى نمايد.
و در مورد ارتباط آيات با يكديگر نيز مرحوم طباطبايى ارتباط صددرصد را باور ندارد. ايشان مى نويسد:
(نياز نداريم با تكلّف ارتباط آيه ها با قبل و بعد خود را بازگو نماييم, زيرا قرآن به تدريج فرود آمده است نه يكباره, بلكه در سوره هايى كه يكباره نازل شده يا آياتى كه اتصال آن با يكديگر آشكار است و از ارتباط آن با يكديگر پرده بر مى دارد و بيان ارتباط آيات مانعى ندارد.)40
همو در بحث روايات چنين نتيجه مى گيرد:
(قرار گرفتن برخى از آيات در غير جاى خود نشان از دخالت صحابه در ترتيب بين آيات دارد 41 و رواياتى كه دلالت بر نخستين مرحله جمع آورى قرآن دارد ديدگاه جمهور را كه توقيفى بودن آيات را باور دارند, باطل مى نمايد.
آنان كه قرآن را به عنوان يك سيستم مى شناسند از تفسير سيستمى سود مى برند و مى گويند: قرآن يك سيستم است و درك سيستم به صورت كلى آن امكان پذير مى باشد, نه از راه شكستن اجزاء و تفسير جداگانه آيات42 و تفسير قرآن به قرآن و استفاده از سياق در راستاى درك كلى قرآن قرار دارد.
علامه طباطبايى چنان كه پيش از آن گفته شد, در شمار طرفداران جدى تفسير قرآن به قرآن مى باشد و به صورت گسترده از سياق آيات در تفسير قرآن سود مى برد.

گرايش به تفسير علمى در قرن چهاردهم به اوج خود رسيد. دراين قرن نويسندگان بسيارى در گرداب افراط گرايى گرفتار آمدند و تمام كوشش و توان خويش را صرف برابرسازى آيات قرآن با يافته ها و دستاوردهاى علمى كردند و با چشم پوشى از شرايط و ضوابط و معيارهاى تفسير بايسته قرآن, دائرة المعارف هايى علمى را به نام تفسير قرآن عرضه داشتند كه تفسير طنطاوى از نمونه هاى بارز و روشن اين گونه تفاسير به شمار مى آيد.
در برابر اين گروه افراطى مفسران ديگرى جبهه گيرى كردند و به نقد و بررسى ديدگاه هاى تفسيرى آنها نشستند و سستى ها و نابايسته هاى تفسيرى آنها را آشكار ساختند. از آن جمله علامه طباطبايى از ملاكها و روشها يا به تعبير ديگر صافيهاى گوناگونى در نقد و بررسى تفاسير علمى سود مى برد كه در يك دسته بندى كلى آن روشها را مى توان به ملاكهاى درون دينى و برون دينى تقسيم كرد.
لازم به ذكر است كه ملاكها و معيارهاى علامه در نقد و بررسى تفاسير علمى نشان دهنده شرايط تفسير علمى از نگاه ايشان است, چه اينكه اگر علامه قطعى نبودن, ناسازگارى با آيات, سياق و لغت را مطرح مى نمايد, در حقيقت مى خواهد بفهماند كه تفسير علمى بايد به كمك يافته هاى قطعى و يقينى باشد و با آيات و سياق و لغت و… ناسازگار نباشد.

دراين نگاه, علامه ديدگاه علمى مفسر را بيرون از فضاى تفسير و دين مورد ارزيابى قرار مى دهد و ديدى كاملاً علمى به آن دارد. وى در اين ارزيابى گاه فرضيه بودن و قطعى نبودن يك يافته و دستاورد علمى را سبب لغزش مفسر معرفى مى نمايد و گاه جامعيت نداشتن آن را مطرح مى كند و درمواردى نيز از ساير يافته هاى علمى براى نقد و بررسى يك ديدگاه سود مى برد.

علامه در نقد و بررسى ديدگاه هايى كه درباره تكامل انسان ارائه شده است پس از ذكر چندين ديدگاه مى نويسد:
(فرضيه ديگر آن است كه نسل موجود از يك مرد و زن داراى شعور و انديشه پديد آمده است, و آن مرد و زن با جهش و تطوّر از مرد و زنى شكل گرفته اند كه به ظاهر انسانى بودند; بدون قدرت انديشه و تفكر. آن گاه به قاعده تنازع بقا و انتخاب اصلح, نسل تكامل نيافته از ميان رفتند و دو نفر انسان تكامل يافته بر جاى ماندند و نسل موجود از همان دو فرد تكامل يافته هستند.)43
ايشان در نقد و بررسى اين ديدگاه مى نويسد:
(اين گفتار تنها درحدّ فرضيه است و دلايلى كه ذكر شده آن را اثبات نمى نمايد و شواهد شكل يافته از تشريح تطبيقى جنينهاى حيوانى و فسيل هاى كشف شده در كاوشها پيدايش تدريجى صفات انواع حيوانات و اعضا و جوارح آنها را نشان مى دهد. به اين معنى كه در آغاز آفرينش زمين, نخست ساده ترين موجود زنده پديد آمد و با جهش, موجودات هرچه بيشتر تكامل يافتند و به تدريج تركيبات بيشتر, محكم تر و پيچيده ترى به خود گرفتند و سرانجام كامل ترين موجود زنده يعنى انسان پديد آمد. اين آن چيزى است كه شواهد زيست شناسى بر آن دلالت دارد.
اما از نگاه علمى دليل قانع كننده و كافى نيست, زيرا پيدايش موجود كامل پس از ناقص تنها دلالت بر تدريجى بودن سير تكاملى ماده براى پذيرش صورتهاى گوناگون حيوانى دارد, نه دلالت بر تولد يافتن موجود كامل از ناقص. زيست شناسان تاكنون هيچ فرد نوع كاملى را نيافته اند كه از نوع ديگرى به وجود آمده باشد و آنچه يافت شده دگرگونى تدريجى در صفات يك نوع بوده است, نه اينكه نوعى به نوع ديگر تبديل شده باشد.
آنچه پذيرفتنى است آن است كه زندگى از جهت كمال, نقص, شرافت و پستى مراتبى دارد و بالاترين مرتبه آن زندگى انسانى است و پايين ترين آن زندگى حيوانى, ولى اين اختلاف مراتب نشانگر تطور يك نوع به نوع ديگر نيست. بلى در حدّ حدس مى توان ادّعاى تطور نمود, اما يقين به تطور نمى توان داشت, زيرا امكان دارد روز ديگرى فرضيه ديگرى جايگزين فرضيه تطور گردد, چه اينكه علم هماره رو به پيشرفت است و هيچ گاه سكون ندارد.)44

طنطاوى نويسنده تفسير (الجواهر فى تفسير القرآن) از آيه شريفه (و إذ قال موسى لقومه إنّ الله يأمركم أن تذبحوا بقرة قالوا أتتخذنا هزواً قال أعوذ بالله أن أكون من الجاهلين)(بقره/67) علم احضار ارواح را استنباط كرده است.45
از نگاه علامه برداشت علمى طنطاوى صحيح نمى نمايد, زيرا احضار ارواح در قوه خياليه يا حواس ظاهرى صاحبان اين فن پذيرفته است, ولى احضار ارواح در خارج از وجود احضار كننده قابل پذيرش نيست:
(كسانى كه قدرت احضار ارواح را دارند تنها روح را در قوه خياليه يا حواس ظاهرى خويش حاضر مى كنند, اما توانايى احضار روح در خارج را ندارند كه اگر چنين توانايى داشتند تمام حاضران مجلس احضار روح, مى توانستند روح را ببينند, زيرا آنها نيز چون شخص احضار كننده حس و درك طبيعى دارند. بنابراين اگر تنها احضار كننده, روح را مى بيند, در مى يابيم روح احضار نشده و احضار كننده به خود تلقين مى كند كه روح در برابر اوست.)46

دومين ملاك علامه در نگاه برون دينى جامع نبودن پاره اى از دستاوردهاى علمى است.
براى نمونه: قانون تنازع بقا و انتخاب طبيعى در شمار قوانين مطرح زيست شناسى است. بر اساس اين قوانين, كارهاى هر يك از موجودات عالم طبيعت با منافع و بقاى موجودات ديگر ناسازگار و در نتيجه ناسازگارى آنها و تنازع بقا هر روز فزونى مى يابد و موجودى پيروز مى گردد كه قوى تر و كامل تر باشد.
مرحوم علامه دراين باره مى نويسد:
(برخى از مفسران مى گويند: آيه شريفه (و لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الأرض و لكنّ الله ذوفضل على العالمين) به قانون تنازع بقا و انتخاب طبيعى اشاره دارد و آيات زير نگاه مثبت دين را نسبت به اين دو قانون به همراه دارد و بشر را به تنازع بقا براى بقاى افراد صالح فرا مى خواند:
(اُذن للذين يقاتلون بأنّهم ظلموا و إنّ الله على نصرهم لقدير. الذين أخرجوا من ديارهم بغير حق إلاّ أن يقولوا ربّنا الله و لولادفع الله الناس بعضهم ببعض لهدّمت صوامع و بيع و صلوات و مساجد يذكر فيها اسم الله كثيراً و لينصرنّ الله من ينصره إنّ الله لقويّ عزيز. الذين إن مكّناهم فى الأرض أقاموا الصلاة و آتوا الزكاة و أمروا بالمعروف و نهوا عن المنكر و لله عاقبة الأمور)(حج/39 ـ 41).)47
علامه پس از ذكر ديدگاه زيست شناسان درباره تنازع بقا و انتخاب طبيعى در مقام نقد اين ديدگاه از سخن زيست شناسان ديگرى كه اين دو قانون را جامع و فراگير نمى دانند سود مى برد:
(زيست شناسان جديد كليت اين دو قانون را باور ندارند, زيرا وجود انواع موجودات ضعيف, انواع گياهان و حيوانات وحشى و اهلى در عالم طبيعت با قانون تنازع بقا و انتخاب برتر ناسازگار است, پس دو قاعده نامبرده حتميت ندارند.)48

سومين ملاك علامه از نگاه بيرونى, استفاده ايشان از دستاوردهاى علمى در نقد و بررسى تفاسير علمى است.
علامه با عنوان (نسل موجود به آدم و همسر او باز مى گردد) مى نويسد:
(گروهى تمام افراد بشر را متولد از چندين زن و شوهر مى دانند, نه آدم و همسر او, و براى اثبات سخن خويش دو دليل مى آورند:
يك. اختلاف رنگ پوست انسانها كه نشانگر آن است كه هر يك از اين نژادها سرآغاز و خاستگاهى متفاوت با نژاد ديگر دارد, زيرا گوناگونى رنگها برخاسته از گوناگونى طبيعت خونها مى باشد, بنابراين خاستگاه همه نژادها كمتر از چهار نوع زن و شوهر نمى باشد.
دو. در قاره آمريكا كه در سده هاى اخير كشف شد انسانهايى وجود داشتند كه با نيم كره شرقى زمين بى ارتباط بودند. بنابراين نمى توان سرچشمه يگانه اى براى اين دو نقطه از كره زمين باور داشت.
علامه پس از آوردن دلايل معتقدان به تكامل انسان كه مى كوشند قرآن را با ديدگاه هاى خويش برابر سازند از دستاوردهاى زيست شناسى و زمين شناسى در نقد و بررسى نظريه آنها سود مى برد:
(اختلاف خونها و در پى آن اختلاف رنگها به جهت تطوّر و تحوّل موجودات است و كشفيات باستان شناسى و آثار باستانى تحول و تطور را تأييد مى كند.)49
و در پاسخ دليل دوم مى گويد:
(مانعى ندارد كه در دوران ما قبل تاريخ, رويدادهايى موجب جدايى قاره آمريكا از ساير قاره ها شده باشد, چنان كه آثار باستانى دلالت بر دگرگونى هاى بسيار در سطح كره زمين دارد. درياها خشكى و خشكى ها دريا شده اند, بيابانها كوه و كوه ها به بيابان تبديل شدند و دو قطب زمين و مناطق آن دگرگون گرديدند.)50

در اين شيوه علامه نگاهى درون دينى به تفسير علمى دارد و از روشهاى زير در نقد و بررسى تفاسير علمى سود مى برد.

از نگاه علامه يك تفسير علمى گاه به جهت ناسازگارى با آيات قرآن در خور نقد و بررسى است و گاه به جهت ناسازگارى با ظاهر يا سياق آيه اى كه تفسير علمى شده است.
ديدگاه تكامل زيستى انسان از منظر علامه ناسازگار با آيات است, زيرا بر اساس نظريه تكامل, آدم و حوا از خاك يا گل يا لايه يا زمين ـ به اختلاف تعبيرهاى قرآن ـ آفريده نشده اند, بلكه آنها نيز پدر و مادر داشته و از آنها زاده گشته اند. وى مى نويسد:
(ظاهر نزديك به صريح آيات, آدم و همسر او را فرزند پدر و مادر ديگرى نمى داند, بلكه آنها را آفريده شده از خاك يا گل يا لايه يا زمين معرفى مى كند.
ظاهر آيات قرآن, نسل موجود را ذريه آدم و حوا معرفى مى نمايد و براى آدم و حوا پدر و مادرى نمى شناسد.)51
هر چند علامه در اين بحث آيات ناسازگار با فرضيه تكامل را نمى آورد, ولى در جلد دوم برخى از آن آيات را چنين معرفى مى نمايد:
(يا ايها الناس إنّا خلقناكم من ذكر و أنثى و جعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا إنّ أكرمكم عندالله أتقاكم إنّ الله عليم خبير) حجرات/13
(هو الذى خلقكم من نفس واحدة و جعل منها زوجها ليسكن إليها)اعراف/189
(إنّ مثل عيسى عندالله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون)آل عمران/59
نمونه ديگر:
در ذيل آيه شريفه: (و هو الذى مدّ الأرض و جعل فيها رواسى و أنهاراً و من كلّ الثمرات جعل فيها زوجين اثنين) علامه ديدگاه طنطاوى و برداشت وى از (زوجين اثنين) را ذكر مى كند:
(خداوند در زمين از هر صنفى از ميوه ها جفت قرارداده; يعنى دو تا يكى نر و يكى ماده, كه ازدواج آنها در گلهاشان صورت مى گيرد. دانش جديد هم اين معنى را كشف نموده و ثابت كرده هر درخت و زراعتى ميوه و دانه نمى بندد مگر اين كه نر و ماده آن با هم در آميزند. چيزى كه هست گاهى عضو نر با خود ماده و درخت و بوته ماده است مانند بيشتر درختان, و گاهى عضو نر در يك درخت است و عضو ماده در درختى ديگر; مانند درخت خرما. آن دسته كه عضو نر و ماده هر دو در يك بوته هستند گاهى هر دو در يك گل قرار دارند و گاهى در دو گل; اول مانند بوته پنبه, كه عضو نر با عضو ماده آن در يك گل قرار دارند و دومى مانند بوته كدو.)52
و در مقام نقد و بررسى كلام طنطاوى مى نويسد:
(گفتار او هر چند از حقايق علمى غيرقابل ترديد است, ولى با ظاهر آيه كريمه سازگارى ندارد, زيرا ظاهر آيه آن است كه خود ميوه ها زوج و دو تا هستند نه اين كه از درختى خلق مى شوند كه آن درختها زوج و دوتايى باشند و اگر مقصود درختهاى آن بود مناسب بود بفرمايد: (و كل الثمرات جعل فيها من زوجين اثنين)53

دومين روش علامه در نگاه درون دينى ايشان ناسازگارى تفسير علمى با لغات قرآن و كاربرد آنهاست. براى نمونه برخى از آيه شريفه (و الشمس تجرى لمستقرّ لها ذلك تقدير العزيز العليم)(يس/38) حركت وضعى خورشيد به دور مركز خود را استفاده كرده اند, ولى علامه اين تفسير را بر خلاف ظاهر واژه جريان مى داند. او مى نويسد:
(و اما اين كه برخى جريان خورشيد را به حركت وضعى خورشيد به دور مركز خود حمل كرده اند درست نيست, چون خلاف ظاهر (جريان) است, زيرا (جريان) دلالت بر انتقال از مكانى به مكان ديگر دارد.)54

علامه در اين روش كه از روشهاى درون دينى به شمار مى رود تنها آن دسته از تفاسير علمى را مى پذيرد كه با سياق آيه ناسازگار نباشد; براى نمونه برخى از مفسران صعود و نفوذ به آسمانها و زمين را از آيه شريفه زير استفاده كرده اند:
(يا معشر الجنّ و الانس إن استطعتم أن تنفذوا من أقطار السموات و الأرض فانفذوا لاتنفذون إلاّ بسلطان)(الرحمن/33)55
علامه پس از ذكر اين برداشت مفسران در مقام نقد و بررسى آن از سياق آيه سود مى برد و برداشت آنها را به جهت ناسازگارى با سياق آيه نمى پذيرد. او مى نويسد:
(گروه جن و انس مخاطب آيه شريفه هستند و چنان كه از سياق آيه بر مى آيد آيه درباره قيامت است و خطابى است تعجيزى. يعنى مى خواهد بگويد روز قيامت هيچ كارى نمى توانيد بكنيد. و مراد از استطاعت, قدرت, و مراد از نفوذ اقطار, فرار از كرانه هاى محشر است. چون كلمه اقطار جمع قطر است و قطر به معناى ناحيه است و معنى ندارد در ميان چنين گفت وگويى ناگهان به مسأله اى از مسائل دنيا پرداخته شود.)56

در تفسير آيه شريفه: (و ترى الجبال تحسبها جامدة و هى تمرّ مرّ السحاب صنع الله الذى أتقن كلّ شىء إنّه خبير بما تفعلون) علامه مى نويسد:
از سياق آيه شريفه در مى يابيم كه آيه در مورد قيامت است و رخدادهاى قيامت را وصف مى نمايد; مانند راه افتادن كوه ها, بنابراين تفسير برخى از مفسران و حمل آيه بر حركت انتقالى زمين, هر چند خود نيكو به نظر مى رسد, ولى دو اشكال در پى دارد:
ييك. بنابراين تفسير يا معناى آيه شريفه از آيه پيش و آيه پس از خود بريده مى گردد, زيرا قبل و بعد از آيه در باره قيامت است.
دو. با اين بريدگى, اتصال جمله (إنّه خبير بماتفعلون) به پيش از آن خود قطع مى گردد.
افزون بر اين دو مورد, علامه طباطبايى تطبيق آيه شريفه (أولم ير الذين كفروا أنّ السموات و الأرض كانتا رتقاً ففتقناهما) بر انفجار بزرگ و جدا شدن زمين از خورشيد و ساير سيارات از يكديگر را به جهت مخالفت با سياق آيه شريفه ناپذيرفتنى مى خواند.57