عقیده و ایمان پدیده‏ای است که به‏طور فطری از آغاز بلوغ عقلی در نهاد بشر نقش می‏بندد، خواه به گونه درست و آگاهانه و خواه ناآگاهانه و از راه تقلید.
این امر خود موجب پیدایش مکاتب و ادیان و ظهور مذاهب مختلف گردیده است. توده مردم غالبا عقاید خویش را براساس تقلید کورکورانه پی‏ریزی می‏کنند، لذا علت اختلافات مذهبی و عقیدتی در میان این جمع واضح و روشن است، ولی در میان خواص قضیه بعکس است؛ زیرا این گروه که در واقع رهبری توده‏های مختلف را برعهده دارند، غالبا عقاید خود را از روی آگاهی و مطالعه، تنظیم و ابراز می‏نمایند. با این حال، چرا و چگونه این همه اختلاف آرا در میان ارباب اندیشه پدید آمده، و علت چیست؟
در پاسخ این پرسش صاحبنظران، نظرات گوناگون و عوامل متعددی را ارائه و اظهار کرده‏اند که پرداختن به آنها بحث مستقلی را می‏طلبد. امّا اجمالاً نقص فهم و کوته‏نظری و کج‏فهمی بسیاری از اندیشمندان از یک سو و تحریک وتحرکات سیاسی و جاه‏طلبی‏های سیاستمداران از سوی دیگر از مهمترین عوامل اختلافات مکتبی و مذهبی بوده است.
علامه طباطبایی از معدود دانشمندانی است که با وسعت فکر و جامع‏نگری و صداقت، در مسائل مذهبی نگریسته و همواره از اختلافات رنج می‏برده و تأسف خود را در بسیاری از آثار خویش بخصوص در مواردی از تفسیر شریف المیزان ابراز داشته است، ولی این به معنای تفکیک دین از فلسفه و عرفان نیست؛ چنان که از نظر خوانندگان خواهد گذشت.

عرفان و فلسفه از آغاز رسمیت یافتن میان مسلمانان در مقابل اهل کلام و ظاهر همواره مخالفانی داشته است، ولی مخالفت با فلسفه و عرفان به معنای پذیرفتن مکتب تفکیک و مبانی این مکتب نیست، بلکه فقط در مخالفت با فلسفه و عرفان اجمالاً اتفاق‏نظر هست. مرحوم فیض کاشانی در برخی از آثارش مانند: رساله «انصاف» و کتاب قرة‏العیون مطالبی را اظهار نموده است که به مبانی مکتب تفکیک شباهت دارد، ولی به معنای تفکیک نیست. پیدایش مکتب تفکیک را اصحاب این مکتب به نیمه اول قرن چهاردهم هجری قمری نسبت می‏دهند. نخستین کسی که در این زمینه فعالیت نموده و کتاب نوشته است، مرحوم سید موسی زرآبادی قزوینی (1294-1353 ق) است.
استاد محمّد رضا حکیمی در این‏باره می‏نویسد:
«سید در عین اطلاع کافی و عمیق از فلسفه و عرفان و درک محضر استادان بزرگ این فنون در عصر خویش و تدریس پاره‏ای از متون عمده فنون یاد شده خود تفکیکی بوده است و بلکه وی از ارکان بزرگ مکتب تفکیک قلمداد شده است. وی در عنفوان جوانی از اصفهان راهی نجف اشرف گردید و اصول و فقه را از محضر اساتید بزرگی نظیر آخوند خراسانی و سید محمّد کاظم یزدی فراگرفت و در فلسفه و عرفان مدت 20 سال از افاضات مشایخ فن همچون سید احمد کربلایی و ملا حسین قلی همدانی و سید جمال‏الدین گلپایگانی (قدّس سرّهم) بهره گرفت، ولی بعد از 20 سال از فلسفه و عرفان اعراض نمود و آنها را مغایر با تعالیم قرآن شمرد و اواخر عمر خود را در جوار ثامن‏الحجج حضرت علی‏بن موسی الرضا با اشتغال به تدریس علوم
معارف قرآنی و تربیت شاگردان و تألیف کتبی چند سپری کرد.»1
وی در ادامه می‏افزاید:
«مکتب معارفی میرزای اصفهانی ـ که باید به اعتباری ایشان را در سده چهاردهم هجری مؤسس آن دانست ـ از این طرز فکر و زاویه دید مایه می‏گیرد و شکل می‏پذیرد [یعنی از زاویه توسل و تمسک به ذیل عنایات انسان هادی زمان]؛ زیرا وی موفق به شناختهای غنی و مستقل در ابواب معارف «مبدیی معادی» و «آفاقی و انفسی» و «قرآنی و حدیثی» می‏گردد و خویش را با فروغ این معارف از مشکلات رسته و از مضایق جسته می‏یابد و بدین‏سان از وادی «معارف ممتزج» به ساحل دریای موّاج معارف خالص و سره و ناب هدایت می‏شود.»2
گرچه سید موسی زرآبادی رحمه‏الله پیش از مرحوم میرزای اصفهانی در این باب وارد شده، ولی به اعتبار این که «مکتب تفکیک» توسط شاگردان میرزا در خراسان رونق یافت، می‏توان گفت مؤسس این مکتب، میرزای اصفهانی است. از جمله شاگردان وی که در نشر مکتب معارفی سید و میرزا (رحمة‏اللّه‏ علیهما) سهم بسزایی داشته است، مرحوم شیخ مجتبی قزوینی [1318-1386 ق] است که سومین رکن از ارکان «مکتب تفکیک» قلمداد شده است. وی از طرفی یکی از زبده‏ترین شاگردان و تربیت‏یافتگان مرحوم سید موسی زرآبادی است و از طرف دیگر پس از مهاجرت از قزوین به قم و از قم به خراسان از محضر میرزای اصفهانی رحمه‏الله نیز بهره گرفت و مدت چهل سال در مرکز علمی مشهد به تدریس و تعلیم معارف قرآنی پرداخت. پس از این رکن، شاگردان ایشان مکتب معارفی اساتید خود را نظم و بسط دادند، که امروز به عنوان یک مکتب معارفی بنام «مکتب تفکیک» خراسان مطرح است.

خوانندگان گرامی توجّه داشته باشند که عنوان «مکتب تفکیک» اصطلاحی است که اخیرا اصحاب این مکتب آن را جعل کرده‏اند و در زمان مرحوم سید موسی زرآبادی یا میرزای اصفهانی و شیخ مجتبی قزوینی نامی از آن نبوده است. استاد محمّد رضا حکیمی در مورد مکتب تفکیک می‏نویسد:
«این جانب از سالها پیش در نوشته‏های خویش اصطلاح «مکتب تفکیک» را پیشنهاد کرده‏ام و به کار برده‏ام.»3
این از جهت نام و عنوان؛ امّا از جهت ذوق و مبانی تفکیک به گونه‏ای که اصحاب این مکتب شرح داده‏اند، به طور قطع نمی‏توانیم بپذیریم که نظرات آن عالمان سترگ به گونه کامل بر مبانی «مکتب تفکیک» منطبق است؛ گرچه منشأ پیدایش مکتب یادشده همان کندوکاو این سه دانشمند بزرگ بوده است. مجموعه آثار این بزرگان در دسترس نبوده تا مطالعه و در این‏باره قاطعانه اظهارنظر کنیم، ولی با مروری اجمالی در برخی از آثار خود و شاگردان ایشان به نظر می‏رسد طریقه این عالمان بنام به طریقه فیض کاشانی نزدیکتر است تا به مکتب تفکیک، ولی اصحاب «مکتب تفکیک» به مجرد شباهت، نظرات آن عالمان بزرگ را به مکتب خود تأویل برده‏اند. به هر صورت آنچه را که به عنوان مکتب تفکیک می‏شناسیم و مورد نقد و بررسی قرار می‏دهیم، چیزی است که استاد محمّدرضا حکیمی با این عنوان مطرح کرده و برای اولین بار اسفندماه سال 71 در شماره 12 کیهان فرهنگی به چاپ رسیده است.

پیش از ورود به بحث «جایگاه المیزان نسبت به مکتب تفکیک» ناگزیریم توضیحی کوتاه درباره این مکتب ارائه کنیم و آن گاه سخن المیزان را با آن تطبیق و بررسی نماییم تا حقیقت روشن گردد. استاد محمّد رضا حکیمی در توضیح مکتب مزبور می‏نویسد:
«تفکیک در لغت به معنای «جداسازی» است (چیزی را از چیزی جدا کردن) و نابسازی چیزی و خالص کردن آن. و «مکتب تفکیک»، مکتب جداسازی سه راه و روش معرفت و سه مکتب‏شناختی است در تاریخ شناختها و تأملات و تفکرات انسانی؛ یعنی راه و روش قرآن و راه و روش فلسفه و راه و روش عرفان. و هدف این مکتب نابسازی و خالص‏مانی شناختهای قرآنی و سره‏فهمی این شناختها و معارف است به دور از تأویل و مزج با افکار و نحله‏ها و برکنار از تفسیر به رأی و تطبیق...»4
استاد حکیمی پس از توضیح و تعریف مکتب تفکیک به شرح اصول و مبانی آن می‏پردازد که ما آن اصول و مبانی را از نوشته‏های ایشان استخراج کرده، خلاصه آن را می‏آوریم.

اصحاب مکتب تفکیک بر این عقیده‏اند که برای کسب معارف و آگاهی ازحقایق در بستر تاریخ سه طریق شناختی و معارفی شکل گرفته است:
1 ـ جریان وحی (دین و قرآن)؛
2 ـ جریان عقل (فلسفه و برهان)؛
3 ـ جریان کشف (ریاضت و عرفان).
این سه طریق معارفی به دو گونه است: خالص و ممتزج. معارف خالص قرآنی، معارف خالص فلسفی و معارف خالص عرفانی.
از امتزاج سه گونه معارف از سه طریق یاد شده، معارف ناخالص و ممتزج پدید آمده است. مانند: معارف ممتزج قرآنی ـ فلسفی، قرآنی ـ عرفانی، قرآنی ـ کلامی، فلسفی ـ عرفانی و... .

هیچ یک از سه جریان و سه طریق معارفی بر دیگری قابل انطباق نیست، هر چند مشترکاتی در میان آنها موجود است؛ زیرا جریان نخست معتقد است که حقیقتهای علمی و شناختهای معارفی در صورتی درست هستند که از راه وحی الهی و علم ربّانی به دست آیند.
جریان دوم اعتقاد دارد که راه رسیدن به شناختها و حقیقتها عقل است، با روشها و امکانات خویش.
جریان سوم بر این باور است که راه وصول به شناختها و حقیقتها کشف است، با روشها و امکانات خویش.

منشأ پیدایش نحله‏ها و مکاتب معارفی مختلف این است که بشر از روزهای نخست از پیامبران الهی پیروی نکرده و در راه به دست آوردن و فراگرفتن شناخت نکوشیده و عینک وحی را به چشم عقل نزده است؛ لذا به علم درست دست نیافته و به «حجب عقلی» گرفتار شده است و با این همه کشمکش و تضاد و تناقض، با داده‏های عقلی و کشفی روبرو گردیده است.

با توجّه به مقدمات و اصول یاد شده، اصحاب مکتب تفکیک نتیجه می‏گیرند: تکلیفی بس سنگین و گران در میان است؛ تکلیفی که عقل نیز آن را بسختی تأیید می‏کند و فرض می‏شمارد و آن تکلیف در یک کلمه، اقدام به «تفکیک» است؛ یعنی باید همواره عالمان دانا و توانا در برابر سیل القائات و التقاطها و تأویلها بایستند و به سره‏سازی معارف قرآنی و حقایق آسمانی و علوم وحیانی اهتمام ورزند.5

به نظر می‏رسد اصحاب مکتب تفکیک، میان فلسفه و آرای فیلسوفان خلط کرده و آرای فیلسوفان را فلسفه پنداشته‏اند و این موجب اشتباه و خطا گردیده است.
مرحوم علامه طباطبائی در برابر این گونه طرز تفکر ایستاده، در کتاب علی و فلسفه الهی می‏نویسد:
«شما خواننده گرامی آنچه که برخی از نویسندگان و علمای خود ما درباره دین و فلسفه گفته و یا نوشته‏اند دور بیندازید. آنها می‏گویند: دین بر روی فلسفه خط بطلان می‏کشد و اصولاً موقعیت دین غیر از موقعیت فلسفه است و این دو هدفهای مجزا و جدا از هم دارند. اینان تفسیر صحیحی از فلسفه نکردند و گمان بردند فلسفه جز یک سلسله آرا و نظریات مردانی از یونان و غیریونان که در میانشان خداشناس و منکر خدا، ملحد و متقی، مؤمن و کافر و خطاکار و صواب‏کار وجود دارد نیست. به زعم اینان منظور از طرح مباحث فلسفی جز این نیست که به آن فلاسفه و دانشمندان تشبه کنیم و از مشاهیر و شخصیتهای نامدار آنها پیروی و تقلید نماییم.»6
متأسفانه همین اشتباه نیز در تفسیر «عرفان» رخ داده است. اصحاب مکتب تفکیک، عرفان و طریق کشف را از یافته‏های عارفان و عارف‏نمایان تمیز نداده و آنچه را ایشان به عنوان مکاشفه و مشاهده اظهار داشته‏اند، به جای عرفان و طریق کشف فرض کرده‏اند.

یکی از مسائل حائز اهمیّت و در خور دقت این است که میان وحی منزَل و سماع آن از طریق حس یا دریافت آن از راه تعقل تمیز داده شود؛ زیرا معارف الهی همان‏گونه که بر قلب مبارک پیامبر اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله داخل شده است بر ذهن بشر عادی داخل نشده است.
علامه طباطبایی در جلد نخست المیزان بحثی را با عنوان «قرآن، معجزه را برهانی بر صحت رسالت می‏داند، نه دلیل عامیانه» بشرح می‏آورد و در پایان می‏نویسد:
«از آنچه ذکر شد معلوم گشت که اولاً میان صدق ادّعای رسالت و معجزه ملازمه است و معجزه دلیل بر صدق ادعای رسالت است و در این جهت میان خواص و عوام تفاوتی نیست و ثانیا وحیی را که پیامبر و رسول می‏یابد و درک می‏کند، از سنخ یافته‏های ما نیست که به واسطه حواس یا عقل نظری و فکر خود درک می‏کنیم. وحی فکر صائب نیست. این معنی در کتاب خدای تعالی به قدری روشن و واضح است که اگر کسی اندکی فهم و انصاف داشته باشد، در آن تردید نخواهد کرد.»7
ایشان در جلد دوم المیزان تحت عنوان بحث اجتماعی، بعد از توضیح فرق میان نبوغ و نبوت می‏نویسد:
«از این جا معلوم می‏شود که این شعور [وحی] از سنخ شعور فکری نیست؛ یعنی آن نتایجی را که انسان از طریق مقدمات عقلیه می‏یابد، غیر آن چیزی است که از طریق وحی و نبوت می‏یابد و این راه، غیر آن راه است [والطریق غیر الطریق].»8
ملاحظه می‏شود که در این عبارت، مسأله وحی نسبت به خود پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله مطابق همان چیزی است که اصحاب مکتب تفکیک می‏گویند؛ یعنی راه عقل غیر از راه وحی است، ولی آیا نسبت به غیر پیامبر نیز چنین است؟ پاسخ را از کلام علامه طباطبایی یاد می‏کنیم. وی در کتاب علی و فلسفه الهی می‏نویسد:
«اصولاً بین روش انبیاء در دعوت مردم به حق و بین آنچه که انسان از طریق استدلال درست و منطقی به آن می‏رسد فرقی وجود ندارد و تنها فرقی که هست عبارت از این است که پیغمبران از مبدأ غیبی استمداد می‏جستند و از پستان وحی شیر می‏نوشیدند، ولی مع‏ذلک با مقام ارجمندی و والایی که داشتند با وصف ارتباطی که بین ایشان و جهان بالا برقرار بوده، در عین حال خودشان را تنزل داده و در سطح فکر توده مردم قرار می‏دادند و به اندازه فهم و درک آنها به سخن می‏پرداختند و از بشر می‏خواستند که این نیروی فطری همگانی را به کار ببرند.
رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله در حدیث معروفی فرموده:
«انا معاشِر الانبیاء اُمِرنا أنْ نُکَلِّمَ النّاسَ عَلی قَدْرِ عُقولِهم.»
پس ساحت انبیاء و دامن پیغمبران منزه‏تر و پاکتر از این است که مردم را وادار کنند تا در امور بدون بصیرت قدم بردارند و یا آنان را به تبعیت کورکورانه مجبور سازند.»9
علامه در جلد پنجم المیزان می‏نویسد:
«خدای تعالی در هیچ جای کتابش و در هیچ آیه‏ای بندگانش را امر نکرده تا به او یا به چیزی که نزد اوست کورکورانه و بدون فکر، ایمان بیاورند یا راهی را بپیمایند [و عملی را انجام دهند[ حتی در مسائل و احکامی که عقل جز در تفصیل ملاکات به صورت شبه استدلال راه ندارد، علت ذکر نموده است؛ مانند این سخن:
«انّ الصلوة تنهی عن الفحشاء و المنکر و لذکر اللّه‏ اکبر»(عنکبوت /45).»10
اگر در این عبارات دقت شود، بخوبی آشکار می‏گردد که حضرت علامه طریق وحی را نسبت به خود دریافت‏کننده وحی مغایر با طریق عقل می‏داند، ولی نسبت به دیگران طریق تعلیم و تعلّم معارف وحیانی همان طریق استدلال درست و منطقی است؛ برای آن که این مرحله، مرحله فکر و اندیشه است نه اشراق و دریافت غیبی و چیزی که بشر از روی فکر و اندیشه کسب کند خواه با دقت در کلام انبیا به دست آید و خواه از راه تفکر در آیات آفاقی و انفسی حاصل شود، جنبه بشری دارد و وحی خالص نیست.
اصحاب مکتب تفکیک به فرق میان خود وحی برای دریافت‏کننده آن و تعلیم و تعلم معارف وحیانی توجّه نکرده و از این ظرافت غافل شده‏اند.

اصحاب مکتب تفکیک مدعی هستند که عقل را به طور کلّی انکار نکرده، بلکه به یک عقل نوری که از فطرت الهی سرچشمه می‏گیرد معتقدند. استاد محمّد رضا حکیمی در این زمینه می‏نویسد:
«مکتب وحی تأکیدی ویژه بر «تعقیل» و فعال‏سازی عقل دارد منتهی تعقل واقعی نه تخیل به تعقل. تعقل واقعی به «عقل نوری» است که صورت کامل آن از طریق تشرع تام (در عقیده و عمل) و بازگشت به (فطرت الهی) فعال می‏گردد...»11
ولی توضیح نداده است که آیا این عقل به صورت فکر و استدلال، ادراک می‏کند یا به گونه دیگر؟! امّا ظاهر کلام، با نظریه بازشناسی افلاطونی همانندی دارد.
علامه طباطبایی در جلد پنجم المیزان بحثی را با عنوان «سخن در طریق تفکری که قرآن به سوی آن هدایت می‏کند» به طور مفصل مطرح کرده و در میان آن اشکالاتی را که بر فلسفه و عرفان صورت گرفته ذکر کرده و به همه آنها پاسخ داده است. یکی از آن اشکالها از کسانی است که ذوق تفکیکی داشته است. ایشان صورت اشکال را چنین یاد کرده است:
«بعضی می‏گویند: طریق سلف صالح مباین با طریق فلسفه و عرفان بوده است؛ زیرا ایشان به برکت کتاب و سنت بی‏نیاز بودند از به کارگیری اصول منطقی و عقلی همانند فلاسفه و از طریق ریاضت مثل عرفا. ولی بعدا از زمانی که فلسفه یونان در عصر خلفا به عربی ترجمه شد، متکلمین مسلمان که خود تابع قرآن بودند، شروع کردند به تطبیق کردن مطالب فلسفی بر قرآن، پس بدین جهت به دو فرقه اشاعره و معتزله متفرق شدند، سپس گروه دیگر در زمان خلفا قد علم کردند به اسم صوفیه و عرفا که مدعی بودند کاشف اسرار و عالم به حقایق قرآن هستند و خود را بی‏نیاز از رجوع به اهل بیت عصمت و طهارت می‏پنداشتند و از مطلب یاد شده نتیجه گرفته است که این اصول مخالف است با طریق حقی که قرآن و سنّت به آن هدایت می‏کند.»12
علامه پس از نقل این اشکال، اصل این ادعا را انکار نموده، آن را مطابق با تاریخ نمی‏داند. سپس موارد نقض آن را توضیح داده، می‏نویسد:
«آنچه که از مجموعه کلامش نتیجه گرفته و به بطلان جمیع راههای معمول و متعارف قائل شده و طریق کتاب و سنّت را متعیّن و مسلک دین دانسته است، راه ندارد مگر این که به طریق تذکر معتقد شود و این چیزی است که به افلاطون یونانی منسوب است که می‏گوید: اگر انسان از هوای نفس، خود را تخلیه کند و به زینت تقوا و فضائل روحی مزین گردد و بعد به نفس خود رجوع کند، حق برایش روشن خواهد شد.»
حضرت علامه بعد از نقل نظریه افلاطون می‏گوید:
«نظریه افلاطونی در میان قدمای یونانی و جمعی از مسلمین و گروهی از فلاسفه غرب طرفدارانی داشته است، ولی هر یک آن را به گونه‏ای تفسیر کرده.»
آن گاه بعضی از آن تفاسیر را نقل و نقد می‏کند، تا آن جا که می‏نویسد:
«امّا نظریه تذکر به معنایی که رجوع به اصول منطقی و عقل را ابطال کند، به چند دلیل باطل است:
اولاً کاوش عمیق در علوم و معارف بشری می‏رساند که علوم تصدیقی بشر متوقف است بر علوم تصوریش و علوم تصوری منحصر است در علوم حسی و انتزاعی که به نحوی از حس منتزع شده. وانگهی قیاس (برهان) و تجربه دالّ بر این است که هر کس حسی از حواس را فاقد باشد همه علومی را که به آن منتهی می‏شود، فاقد خواهد بود.
و ثانیا نظریه تذکّر [اگر هم درست باشد] تنها برخی از افراد نوع موفق به دریافت آن می‏گردند، ولی عموم مردم در مقاصد حیاتی خویش روش تألیف [مقدمات] و استنتاج را به کار می‏گیرند و از این شیوه تألیف هزاران نتیجه درست به دست می‏آورند و در جمیع علوم و صناعات به همین منوال پیش می‏روند و انکار این معنی مکابره است و حمل آن بر اتفاق، گزاف. پس عمل به این روش [استدلال منطقی [امری فطری برای انسان است...
و ثالثا همه آنچه را که آنان به عنوان تذکر نامیده‏اند، با تحلیل عقلی به مقدماتی که به شکل منطقی ترتیب یافته بازگشت می‏کند، به طوری که با اختلال اصول مقرره [منطقی] در هیأت یا ماده، نتیجه نیز مختل خواهد شد. بنابراین ایشان [تفکیکی مسلکان] بدون آگاهی، اصول منطقی را به کار می‏گیرند.»13
فعال شدن عقل فطری از طریق تصفیه باطن و پرهیزگاری و به اصطلاح «تشرع تام» در عقیده و عمل، همان روش عرفا و صوفیه است که اهل تفکیک مخالف آن هستند.
خلاصه سخن آن که عقل فطری به نظر علامه همان روش منطقی و استدلالی است و قرآن نیز بشر را به کاربرد آن دعوت کرده است. علامه خود با صراحت می‏گوید:
«این ادراک عقلی، یعنی طریق فکر صحیح که قرآن کریم به آن سوق می‏دهد و تصدیق می‏کند. دعوت قرآن به حق یا خیر یا نفعی و یا منع قرآن از باطل یا شرّ یا ضرری، همان چیزی است که به سرشت و فطرت خویش می‏شناسیم...»14

شگفت‏انگیز است که اصحاب مکتب تفکیک با آن که یکی از مهمترین اصول و مبانی خود را جداسازی و سره‏فهمی معارف وحیانی شمرده‏اند، به رابطه و پیوند بین وحی و عقل باور دارند. استاد محمّد رضا حکیمی در این‏باره می‏نویسد:
«نیز باید بدانیم که تقسیم مکتبهای اعتقادی و شناختی به سه مکتب یاد شده به این معنی نیست که در مکتب نخست و سوم، عقل به طور کلّی معزول است. نه، بلکه در مکتب نخست و سوم مقدمات و مبادی کشف و راه آن و برخی امور دیگر با عقل تعیین می‏شود و امّا در مکتب وحی، عقل چنان که معروف است، حجّت باطنی است و تصدیق وحی در آغاز با اوست و چون وحی را تصدیق کرد و نیز خسته گشت که خود بتنهایی توانا
به کشف حقایق نیست در دامن وحی می‏آویزد و با مشعل فروزان وحی به سرمنزل ادراک درستها و نادرستیها و رواها و نارواها در بُعد علمی و اقدامی دست می‏یابد.»15
آیا این، بازگشت از اصل جداسازی و سره فهمی و قبول امتزاج وحی و عقل نیست؟! اگر چه این سخن درست است، ولی با مذاق تفکیکی سازگار نیست.
علاّمه در این‏باره می‏نویسد:
«قرآن کریم عقل را به سوی روشی که فطرتش به کار می‏گیرد و بالطبع با آن انس و الفت گرفته و آن را شناخته است، هدایت می‏کند و آن روش عبارت است از ترتیب مقدمات برای استنتاج مجهولات و چیزی که عقل به آن سرشته است؛ این که مقدمات حقیقی یقینی را به کار گیرد تا معلومات تصدیقی واقعی را به دست آورد که این همان برهان است [در بُعد نظری] و یا در اموری که متعلق به عمل است از قبیل سعادت و شقاوت، خیر و شر، نفع و ضرر و به طور کلّی رواها و نارواها که همه امور اعتباری هستند، مقدمات مشهوره یا مسلمه را به کار گیرد که این همان «جدل» است.
و یا در موارد خیر و شر ظنّی به جهت ارشاد و هدایت به سوی خیر ظنّی یا به منظور بازداشتن از شرّ ظنی از مقدمات ظنّی استفاده کند و این همان «موعظه» است. خدای تعالی می‏فرماید:
«ادع الی سبیل ربّک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالّتی هی احسن» [نحل /125] و ظاهرا مراد از حکمت همان «برهان» است، چنان که از مقابله آن با موعظه حسنه و جدال استفاده می‏شود.»16
خلاصه سخن آن که آنچه عقل بالطبع و فطرتا به گونه اجمالی درک می‏کند چه در بُعد نظری و چه در بُعد عملی، وحی نیز همان را به طور تفصیلی به صورت قانونمند بیان می‏کند. لذا عقل با تأمّل در معارف وحیانی آن را مطابق معلومات بسیط و کلی خود می‏یابد و می‏پذیرد. به همین دلیل، عقل نبیّ باطن است.

همان‏طور که گفتیم، اصحاب مکتب تفکیک سه جریان معارفی (دین، فلسفه و عرفان) را در مقابل یکدیگر قرار می‏دهند. استاد محمدرضا حکیمی می‏نویسد:
«در بستر تاریخ فکر و تأمل انسانی سه جریان شناختی و معارفی و اعتقادی شکل گرفت. سه جریانی که همه جریانهای فکری و شناختی واعتقادی و اقدامی و سلوکی انسان را تا هم امروز دربرمی‏گیرند و هر یک از جریانها و مکتبها و اعتقادها و نحله‏های گذشته و موجود شعبه‏ای از یکی از آنهاست:
1 ـ جریان وحی (دین ـ قرآن)؛
2 ـ جریان عقل (فلسفه ـ برهان)؛
3 ـ جریان کشف (ریاضت ـ عرفان).»17
بدین‏سان استاد حکیمی سه جریان شناختی را در مقابل یکدیگر قرار داده و مدّعی است که جریان نخست می‏گوید: سخن آخر را درباره معارف شناختی و حقیقت‏شناسی عالی در همه جهان، وحی می‏گوید. جریان دوم می‏گوید: عقل و جریان سوم می‏گوید: کشف. ولی اگر کسی اندک آگاهی از سه مکتب یاد شده داشته باشد، درمی یابد که چنین تقابلی وجود ندارد و این ادعا بدون مدرک و دلیل است. بلی، برخی از فلاسفه و عرفا با یکدیگر در برخی مسائل مناقشاتی داشته و گاهی اهل ظاهر، دو طایفه فلاسفه و عرفا را تکفیر کرده‏اند، لکن هیچ فیلسوف و عارفی در مقابل دین و وحی قد علم نکرده و ادعا ننموده است که عقل یا کشف در مقابل دین و وحی سخن آخر را می‏گوید و عالیترین معارف شناختی را عرضه می‏کند. به نظر می‏رسد استاد حکیمی در این زمینه دچار نوعی مغالطه شده است؛ زیرا حکمای اسلامی افتخار دارند که معارف الهی را در سایه مکتب اسلام به عالیترین مرتبه رسانده‏اند و عرفا معتقدند که در پرتو قرآن، به مقام کشف و شهود صحیح نایل شده‏اند. بنابراین، هر دو مکتب خود را ریزه‏خوار خوان محمّدی می‏دانند.
باری، یک چیز قابل انکار نیست و آن این که در مقابل نیل به حقایق معارف الهی هر دو مکتب اشتباهاتی نیز دارند، ولی اشتباهات ایشان به مراتب کمتر از اشتباهات اهل ظاهر و آنان که به ظاهر کتاب و سنت بسنده نموده‏اند، می‏باشد.
حکمای اسلام نه تنها فلسفه را در مقابل دین نمی‏دانند، که دین را حامی و پرورنده فلسفه می‏شمارند. علاّمه در کتاب علی و فلسفه الهی در این‏باره می‏نویسد:
«... فلسفه الهی علی‏الدوام گسترش و دامنه پیدا می‏کرد و موضوعاتی را که در فلسفه عمومی به حالت پراکنده و جدا مورد بحث بوده به همدیگر پیوند می‏داد، تا این که اسلام ظهور کرد و بر سریر تعلیم و آموزش قرار گرفت. در نتیجه فلسفه الهی را به اوج کمال ممکن رسانید و آن را در سطحی بسیار عالی قرار داد... آری اسلام تمام پدیده‏های جهان مادی را از هر نوع که باشند و در هر حال و شرایط که قرارگرفته باشند، به خدای بزرگ که برتر از جهان مادی است ارتباط می‏دهد و در این ربط و پیوند کاملاً ساحت قدس ربوبی را رعایت می‏نماید.»18
ایشان در جای دیگر همان کتاب می‏نویسد:
«این دور از انصاف و ستمی آشکار است که بین ادیان آسمانی و فلسفه الهی جدایی بیفکنیم. آیا دین جز مجموعه‏ای از معارف اصیل الهی و یک سلسله مسائل فرعی اختلافی و حقوقی است؟ البته با سعه و ضیقی که ادیان آسمانی داشته‏اند؛ مگر نه این است که انبیاء مردانی بودند که به دستور خداوند اجتماعات بشری را به سوی سعادت حقیقی و ایده‏آل رهبری می‏نمودند؟
و آیا سعادت انسان جز در این است که در پرتو تعالی آسمانی و به کمک هوش و استعداد خدادادی که با آن مجهز و به واسطه آن اسرار و رازهای آفرینش را درک می‏کند، به شناخت حقایق نائل آید و در زندگی خویش روش معتدلی را به پیش گیرد و از افراط و تفریط بپرهیزد؟
و آیا انسان می‏تواند در اندر یافت معارف و علوم برخلاف طبیعت خویش به دامن استدلال چنگ نزند؟ پس چگونه ادیان آسمانی و انبیاء و سفرای الهی می‏توانند مردم را به راهی مخالف فطرت و طبیعت آنان دعوت کنند و آنان را به پذیرش بدون دلیل و حجت وادار نمایند و در نتیجه در مسیر غیرطبیعی و ضد عقلی سوق دهند؟!»19

چنان که گذشت، بحث از دین، فلسفه و عرفان را باید از نظرات برخی دینداران و فیلسوفان و عارفان جدا کرد. دین یعنی آن معارفی که بر انبیا از ناحیه خداوند وحی شده است، نه آنچه را که اهل دین می‏گویند؛ زیرا اگر چه اهل دین معارف خود را از وحی اقتباس و استنباط می‏کنند، ولی از خطا مصون نیستند.
فلسفه یعنی دریافت حقایق به طریق استدلال منطقی، نه نظریات فیلسوفان؛ زیرا فیلسوف در طریق استدلال ممکن است خطا کند و یافته‏های عقل را با وهم و خیال درآمیزد و یا به همه جوانب موضوع پی نبرده باشد؛ هر چند آنچه را که با عقل سلیم دریافت کرده، مصون از خطا باشد.
عرفان یعنی کشف حقایق به طریق تهذیب نفس و تصفیه باطن، نه آنچه را که عارفان به نام مکاشفه می‏گویند؛ زیرا عارف در حال مشاهده ممکن است حقایق را درست یافته باشد، لکن بعد از خروج از آن حال، یافته‏های خود را کاملاً حفظ نکند یا با آنچه در وهم و خیال دارد خلط نماید (در این جهت بحث نیست)، ولی واقعیت عرفان را از دین نمی‏شود جدا کرد. حتی کسانی که به زبان آن را انکار دارند، به طور ناخودآگاه به آن اعتراف کرده‏اند. استاد محمّد رضا حکیمی در این‏باره می‏نویسد:
«همچنین تصفیه نفس نیز در مکتب وحی و تربیت قرآن مطرح است، بلکه باید گفت: تصفیه نفس از ارکان اصلی است، چنان که در آیات و احادیث بر آن تأکید بسیار شده است، منتهی در مکتب وحی باید تصفیه و تزکیه و ریاضت همه ـ به طور دقیق ـ برطبق موازین شرع و از مقوله عبادت باشد و عبادت آن است که از سرِ اطاعت باشد؛ یعنی به طور دقیق برطبق تعالیم قرآن و معصوم واقع شود، تا نتیجه آن «کشف صحیح» باشد نه «شبه کشف» و امثال آن؛ چون دنیای کشف نیز دنیای پرمخاطره و از غولان راهزن مصون نیست؛ غولانی که در پی راهزنی مکاشفانند.»20
آیا این، اعتراف به درستی طریق کشف و قرآنی بودن آن نیست. در این عبارت، ایشان دو نکته مهم را پذیرفته‏اند:
1 ـ اصل ریاضت و تصفیه باطن و طریق کشف، از ارکان اصلی دین و تربیت قرآنی است.
2 ـ طریق کشف بر دو گونه است: درست و نادرست؛ به طوری که اگر از طریق درست و برطبق تعالیم قرآن و معصومین پیموده شود، نتیجه کشف درست خواهد بود.
این نکات یاد شده بسیاری عالی و درست است، ولی با اصول و مبانی مکتب تفکیک سازگار نیست. مرحوم علامه طباطبایی در جلد ششم المیزان بحث دقیقی را با عنوان (بحث علمی) در نُه بخش بیان داشته‏اند. در چند بخش آن سخن از عرفان به میان رفته است. علامه در بخشهای هشتم و نهم آن چنین می‏نویسد:
«سزاوار است کسانی را که به عرفان النفس اشتغال دارند، اجمالاً به دو دسته تقسیم کنیم:
1 ـ گروهی به عرفان‏النفس و ریاضت رومی‏آورند تا آثار غریب نفس را به طور غیرعادی و با اسباب مادّی به دست آورند؛ مانند اصحاب سحر و طلسمات و کسانی که ارواح ستارگان و ملائکه موکل بر امور یا جنّ و ارواح آدمی را تسخیر می‏کنند و یا اصحاب ورد و جادوگران و مانند آن.
2 ـ گروهی که به طریق توجّه کامل برنفس و غور در حقیقت آن و مشاهده جوهر نفس و اعراض از غیر آن به معرفت نفس و ریاضت اشتغال دارند؛ مانند متصوفه با آن طبقات و مسلکهای گوناگون. البته تصوف چیزی نیست که مسلمانان از پیش خود ابداع کرده باشند، بلکه در میان امم پیشین نیز رواج داشته است؛ مانند نصارا و غیر ایشان. حتی در میان برهمانان و بودائیها نیز کسانی بودند که تا به امروز از این شیوه پیروی می‏کرده‏اند و این شیوه را از نیاکان خود به ارث برده‏اند. لکن نه از روی تقلید و عادت، آن گونه که مردم شهری بعضی خوی و اخلاق بعضی را، یا آیندگان از گذشتگان به ارث می‏برند، چنان که برخی از صاحبنظران در ادیان و مذاهب پنداشته‏اند؛ زیرا در فصول گذشته فهمیدی که دین فطری به سوی زهد هدایت می‏کند و زهد به سوی معرفت نفس؛ پس استقرار دیانت در میان امتی و پذیرش قلبی آنان، زمینه رشد روش معرفت نفس بین آنان را مهیا می‏سازد، و آن شیوه را برخی که دارای عوامل مقتضی باشند از بعضی دیگر اخذ کنند. پس در برهه‏ای از زمان دینداری در میان امتی پابرجا بوده که این شیوه چه صحیح و چه باطل در آن رشد نموده است؛ هر چند با امتهای دیگر به طور کلّی ارتباطی نداشته و امری که چنین باشد از شیوه‏های موروثی نسلی بعد از دیگری شمرده نمی‏شود.
پس سزاوار است که طرفداران قسم دوم، یعنی اهل عرفان واقعی را به دو طایفه تقسیم کنیم:
1 ـ طایفه‏ای که این شیوه را برای نیل به خود آن به کار می‏گیرند تا این که چیزی از معارف آن را به دست آورند، بدون آن که شناخت کامل پیدا کنند؛ زیرا اینان جز خود نفس، چیزی نمی‏خواهند. لذا از امر آفریدگار آن، یعنی خدا «عز اسمه» که سبب واقعی است و زمام وجود نفس به دست اوست، غافلند.
2 ـ طایفه دیگر شیوه معرفت نفس و ریاضت را بدان جهت اتخاذ نموده‏اند که راهی برای معرفت پروردگار متعال باشد، به جهت این که نفس نزدیکترین آیه از آیات الهی نسبت به انسان است و این طریقت نفس وسیله و طریق سلوک است و خدای سبحان غایت و هدف آن «و انّ الی ربّک المنتهی»21

یکی از مباحث مهمی که اصحاب مکتب تفکیک بر آن تأکید فراوان دارند، بحث «تأویل» است.
استاد محمّد رضا حکیمی در این مورد می‏نویسد:
«در این جا باید از باب توضیح لازم بیفزاییم که این مکتب بجز جداسازی سه جریان شناختی از یکدیگر، بُعد دیگری نیز دارد و آن بیان معارف ناب و سره قرآن است بدون هیچ گونه امتزاجی و التقاطی و خلطی و تأویلی ـ از نوع تأویلهایی که می‏دانیم ـ و همین خود جوهر غایی این مکتب است.»22
در این جا نیز اصل تأویل مورد انکار نیست، بلکه تفسیر کاملی از آن ارائه داده نشده است.
«حرکت فکری چهارصد ساله اخیر در فلسفه و عرفان اسلامی که در آن حرکت عنصر تأویل، چه تأویل آرای فیلسوفان و چه تأویل آیات و روایات، نقشی غیرقابل انکار داشته است، مورد نقد فنی و نگرش انتقادی و تحقیق علمی قرار می‏گیرد.»23
ولی این سخن، پرده از اجمال مطالب برنمی‏دارد؛ زیرا در این حرکت فکری چهارصد ساله به گفته ایشان، تفسیرهای گوناگونی از تأویل شده است. علامه در جلد سوم المیزان یازده قول در معنای «تأویل» ذکر نموده، گرچه معتقد است: هفت قول آن از فروعات یکی محسوب می‏شود و به چهار قول استقلال می‏دهد.
عبدالرزاق کاشانی در مقدمه کتاب تأویلات که به نام تفسیر محی‏الدین چاپ شده است، می‏نویسد:
«من مدت طولانی به تلاوت قرآن مداومت می‏کردم و با قوه ایمان در آن تدبر می‏نمودم و به اوراد و اذکاری سنگین که بر سینه‏ام فشار می‏آورد مواظبت می‏کردم، ولی دلم باز و روشن نشد؛ امّا با یاری پروردگارم از آن روی برنتافتم تا با تلاوت قرآن انس و الفت گرفتم و شیرینی شربت جام آن را چشیدم. ناگهان خود را با نشاط و سعه صدر و دلگشا یافتم... به طوری که از هر آیه معانی بسیار برایم کشف می‏شد که زبانم یارای بیان و قلم توان ثبت و شمارش آن را ندارد و قدرت بر نشر و افشای آن نبود، تا این که کلام پیامبر راستگو (علیه افضل الصلوات) یادم آمد که فرمود:
«ما نزل من القرآن آیة الا و له ظهر و بطن ولکلّ حرف حدّ و لکلّ حدّ مطلع.»
از آن فهمیدم که ظهر (ظاهر) همان تفسیر است و بطن (باطن) همان تأویل است و حدّ آن معنایی است که فهم عموم به آن نایل می‏شود و مطلع آن معنای برتری است که بر شهود ملک علام طلوع می‏کند.»24
تصور نمی‏کنم این معنی از «تأویل» مورد انکار اصحاب مکتب تفکیک باشد، بلکه آنچه مورد اشکال و نظر است، نفس عمل تأویل است که مثلاً عبدالرزاق انجام داده است.
یعنی بعضی از آیات را طوری تأویل برده که مخالف ظاهر قرآن است، لکن این مطلب اگر هم درست باشد، اشکال در فهم و برداشت است نه بر مسلک «تأویل» و این اشکال عام است. هر متفکر غیر معصومی در هر موضوعی و به هر طریقی اظهارنظر کند، چون احتمال خطا در فهم، و اشتباه در بیان وجود دارد، قابل نقد و خدشه است؛ حتی اگر به روش اصحاب مکتب تفکیک باشد و این شیوه همه محققان اسلام بوده و اختصاص به مکتب تفکیک ندارد که آرا و نظریات دیگران را مورد نقادی قرار می‏دادند. کتاب اسفار ملاصدرا پر است از نقادی، ولی بعد از اشکال و نقد گاهی محمل صحیح درست می‏کند و سخن دیگران را بنابر احتمال، حکم به صحت می‏نماید؛ چنان که در مورد مُثُل افلاطونی از این شیوه استفاده نموده است، ولی علامه در کتاب نهایة‏الحکمه این حمل را درست ندانسته و مُثُل افلاطونی را به طور کلّی ردّ کرده است.
البته گاهی ممکن است که فیلسوف و عارفی رأی دیگری را به اعتبار برداشت خود بر نظر خود حمل کند، هر چند در برداشت اشتباه کرده باشد، ولی این اگر تأویل ناروا محسوب شود، اصحاب مکتب تفکیک نیز دچار چنین عملی شده‏اند، چنان که کلام مرحوم فیض کاشانی و امثال وی را بر مکتب خود تأویل برده و سخن حضرت علامه را به نظر تفکیک حمل نموده‏اند.

همان‏گونه که در مقدمه اشاره شد، عوامل فراوانی موجب اختلاف آرا و منشأ پیدایش مکاتب و مذاهب گوناگون شده است، ولی اصحاب مکتب تفکیک منشأ اختلاف را مخالفت با مکتب وحی می‏دانند.
استاد محمّد رضا حکیمی می‏نویسد:
«اگر متفکران بشری و اندیشه‏ورزان انسانی از نخستین روزگاران، از پیامبران و آورندگان وحی الهی پیروی می‏کردند و در راه به دست آوردن و فراگرفتن «شناخت وحیانی» که تنها شناخت حقیقی است می‏کوشیدند و عینک وحی را به چشم عقل می‏زدند... به فروغ فروغ‏گستر جاودان می‏رسیدند و از سرچشمه جوشان به امر الهی سیراب می‏گشتند، به «علم صحیح» دست می‏یافتند و به «حجب عقلی» و «التباسات کشفی» گرفتار نمی‏آمدند و با این همه کشمکش و تضاد و تناقض در داده‏های عقلی و کشفی روبرو نبودند و این خود پیداست که تنها علم صحیح است که در آن اختلاف نیست.»25
آیا واقعیت چنین است و منشأ اختلاف منحصرا مخالفت و دوری از مکتب وحی و روی آوردن به طریق عقل و کشف است؟ در برابر این گونه تفکرات یک بُعدی و به اصطلاح ذوق تفکیکی، علاّمه در جلد پنجم المیزان چنین می‏گوید:
«اشکال سوم بر این نظریه [نظریه تذکر و عقل فطری در سایه وحی] آن است که خطاهایی که در طریق تذکر یاد شده و واقع شده است بسیار، بلکه غالب است؛ زیرا طریق تذکر و عقل فطری که پنداشته‏اند مسلک سلف صالح بوده و غیر طریق منطق است. ولی اختلافات وخطاهایی که نقل شده در میان ایشان کم نیست؛ مثل عده‏ای از اصحاب پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله که همه مسلمانان بر دانش و تبعیّت ایشان از کتاب و سنت اعتراف دارند و یا جمهور مسلمین بر فقاهت و عدالت ایشان اتفاق‏نظر دارند و مانند عده‏ای از اصحاب ائمه علیهم‏السلام که با همان اوصاف یاد شده بودند [در علم و تبعیت از کتاب و سنت معروف بودند] مانند ابوحمزه و زراره و اَبان و ابوخالد و هشامها [هشام‏بن حکم و هشام‏بن سالم] و مؤمن طاق و صفوانها [صفوان جمّال و صفوان‏بن یحیی] و غیر ایشان که اختلافات اساسی در میان ایشان معروف و مشهور است، و مسلما از میان دو گروه مخالف یکی برحق است، و همچنین اختلافی که بین فقها و اهل حدیث بوده و از قدما مثل کلینی، صدوق، شیخ‏الطائفه (شیخ طوسی)، شیخ مفید، سید مرتضی و غیر ایشان ـ رضوان‏اللّه‏ علیهم ـ با این حساب، مکتب تذکر و عقل فطری چه امتیازی بر تفکر منطقی دارد؟
پس در این صورت لازم است یک ممیز دیگری غیر از طریق تذکر در نظر گرفته شود تا میان حق و باطل تمیز دهد و این جز تفکر منطقی نیست که تنها مرجع و وسیله مورد اعتماد است.»26
اکنون یک نمونه از این گونه اختلافات بین اصحاب ائمه علیهم‏السلام را می‏آوریم تا روشن شود که آنچه اصحاب مکتب تفکیک ادعا می‏کنند، به گونه کامل قابل اجرا نیست.
مرحوم کلینی در کتاب اصول کافی به طور مستند نقل می‏کند:
«ابن ابی عمیر کسی را در کمالات علمی و عملی هم‏سطح هشام‏بن حکم نمی‏دانست و همواره ملازم با وی بود تا آن که با هشام اختلاف پیدا کرد و رابطه‏اش را با او قطع نمود و سبب این امر آن بود که میان ابومالک که یکی از افراد هشام بود و ابن ابی‏عمیر در موضوعی درباره امامت مشاجره‏ای پیش آمد. ابن ابی‏عمیر می‏گفت: «تمام دنیا ملک امام است و امام از دیگران اولی به تصرف است» ولی مالک می‏گفت: چنین نیست. املاک مردم متعلق به خود آنهاست مگر آنچه را که به حکم خدا از آنِ امام گردیده باشد؛ مانند فی‏ء، خمس و غنیمت که متعلق به امام است و این را هم خدا بر امام معین کرده که کجا و چگونه مصرف کند.
بعد هر دو راضی شدند که اختلاف خود را نزد هشام‏بن حکم برند تا او قضاوت کند. وقتی نزد وی رفتند، هشام به نفع مالک و علیه ابن ابی‏عمیر حکم نمود، از این‏رو ابن ابی‏عمیر خشمگین شد و از هشام قهر کرد.»27
این دو بزرگمرد که از اصحاب ائمه علیهم‏السلام بودند، در شناخت حقایق و تحصیل معارف به طور کامل از حقایق‏شناسان راستین و معارف‏آوران افق مبین پیروی می‏کردند و شاگردان بلاواسطه معصومین علیهم‏السلام بودند، ولی با این حال در یک مسأله اصولی و اعتقادی این‏گونه اختلاف که منجر به قطع رابطه گردیده، داشته‏اند! با این وصف چگونه می‏توان ادّعا کرد که با سره‏فهمی معارف الهی از طریق تفکیک مکتب وحی از دو مکتب دیگر، اختلافات از میان برداشته می‏شود؟!

از مباحث یاد شده روشن گردید که عواملی چون شدّت و ضعف استعداد و ظرفیتهای مختلف و محیط و روش تربیت، در تفکرات و یافته‏های عقلی و کشفی بشر وهمچنین در فهم و برداشت و دریافت معارف وحیانی بی‏تأثیر نیست؛ لذا شیوه‏ای که قادر به رفع اختلاف به نحو کامل باشد، در میان بشر وجود ندارد. باری برای انبیا و اولیایی که دارای علم لدنّی هستند این امر ممکن و ثابت است. با این حال برای این که از حجم اختلافات به‏طور قابل ملاحظه‏ای کاسته شود و در میان فرقه‏ها و نحله‏های مختلف، بلکه مکاتب وادیان متعدد وحدت ایجاد گردد، تنها یک راه وجود دارد و آن راهی است که مردانی چون فیض کاشانی و علاّمه طباطبائی قدس‏سره پیموده‏اند و آن راه هدایتگر عبارت است از این که معارف وحیانی [کتاب و سنت [به روش منطقی مورد مطالعه و تحقیق قرار گیرد و آیات و روایات مختلف با میزان عقل سنجیده و به یکدیگر ارجاع شوند.
به تعبیر دیگر، فلسفه و عرفان حقیقی مستقیما از آیات قرآن و احادیث اهل بیت استخراج شوند. این راهی است که اجمالاً مرحوم فیض کاشانی در آثار گرانمایه‏اش نظیر: تفسیر صافی و کتاب وافی آغاز نمود و علامه قدس‏سره آن را در تفسیر المیزان و آثار دیگرش همانند کتاب الانسان، الولایه، علی و فلسفه الهی و رسایل توحیدی به اوج رسانیده است. این شیوه را فی‏الجمله اصحاب مذهب تفکیک نیز پذیرفته‏اند. استاد محمّد رضا حکیمی می‏نویسد:
«تاریخ و فلسفه اسلامی را از سه دیدگاه می‏توان مورد بررسی قرار داد:
1 ـ دیدگاهی که می‏گوید: فلسفه اسلامی همان است که پس از نهضت ترجمه در زمان مأمون عباسی پی افکنده شد و سپس به وسیله افرادی چون کندی، فارابی، ابن‏سینا و ابن رشد به اوج رسید و بعدها فلسفه‏های دیگر پدیدار گشت.
2 ـ دیدگاهی که می‏گوید: فلسفه اسلامی را به معنای تاریخ اندیشه در اسلام ـ به دوره ظهور معتزله پیش برد و از آن جا آغازید.
3 ـ دیدگاهی که می‏گوید: تاریخ فلسفه اسلامی را به معنای جهان‏شناسی اسلامی و تأملات الهی تا به دوره پیدایش خطب توحیدی نهج‏البلاغه بلکه تا زمان نزول وحی و آیات حکمتی قرآن پیش برد و از آن جا آغازید که در این صورت بهتر است به جای فلسفه اسلامی، «حکمت اسلامی» یا «حکمت قرآنی» تعبیر شود؛ زیرا آنچه از قرآن کریم استفاده می‏شود «حکمت» است و خطب توحیدی نهج‏البلاغه توضیح و تشریح همان حکمت توحیدی قرآن کریم است و روشن است که دیدگاه سوم نزدیکتر است به مکتب تفکیک و مبانی آن در اصالت دادن به حکمت قرآنی و حدیثی...»28
آیا این اعتراف به وجود نوعی فلسفه در مکتب وحی به نام «حکمت اسلامی» یا «حکمت قرآنی» نیست؟ هر نامی می‏خواهند بر آن بگذارند؛ سخن در واقعیت امر است نه نامگذاری.
این دیدگاه سوم همان چیزی است که دانشوران و محققان اسلامی بر آن باورند.
از مطالبی که پیشتر از کتاب علی و فلسفه الهی نقل کردیم، بخوبی این معنی به دست می‏آید.
البته ناگفته نماند که در میان حکمای اسلامی از جمله علامه طباطبایی چیزی به نام فلسفه اسلامی در برابر فلسفه غیراسلامی وجود ندارد، بلکه از نظر این فرزانگان فلسفه بر دو گونه است:
فلسفه مادی و فلسفه الهی؛ لکن این فیلسوفان هستند که بر دو گروه کلی: مسلمان و غیرمسلمان تقسیم می‏شوند. علامه در تشریح فلسفه الهی می‏نویسد:
«... انسان همیشه با ولع و حرض شدیدی به این نوع بحث و کنکاش پرداخته و می‏پردازد و آن را در تمام شؤون هستی و وجود خویش و در کلیه آنچه زندگیش براساس آن جریان دارد، به کار می‏گیرد. اگر چه از این عمل خود آگاهی کافی و مفصّل ندارد، امّا بالاخره این احساس روانی انسان بدون کوچکترین خستگی و درماندگی، به عمل و تلاش خود ادامه می‏دهد و در تمام جزئیات زندگی خود در این مسیر راه می‏سپارد. و بسا این بحث و فحص را روی قریحه تعمیم که در نهاد انسان قرار دارد گسترش و تعمیم داده و از اصل وجود و اقسام و خواص و احکام آن به طور کلّی و عمومی بحث به عمل می‏آورد و به دنبال فکر و اندیشه در پیرامون علت و معلول، امکان و وجوب، قوه و فعل، قدم و حدوث می‏پردازد.
این گونه مباحث گرچه فقط به طور اجمال و سربسته برای انسان معلوم و مفهوم بوده است... و این همان فلسفه الهی است که از هستی و وجود خداوند (عزّ اسمه) بحث می‏کند...
خواننده، منبع این حقیقت را از یک سو می‏تواند در لابلای نظریات فلسفی و حکمی که از هند و مصر قدیم، بابل، روم و یونان به میراث مانده و در مطاوی آنچه از محققین فلاسفه اسلامی به دست ما رسیده، دریابد و از دیگر سو از آن سلسله کتب آسمانی که به موسی و عیسی و دیگر انبیاء علیهم‏السلام منسوب است و سپس از آنچه که در قرآن از پیامبران گذشته با اختلاف طبقاتشان نقل شده و در پایان از تعالیمی که خداوند بر پیغمبر اسلام وحی فرموده بخوبی و وضوح کامل درخواهد یافت. چون هر فرد محقق و صاحبنظر با دقت و تأمّل پیرامون این نظریات و آراء خواهد دید که بحث درباره جهان بالا و ماورای مادی دائما در حال تحول بوده و اندک اندک دارای جلا و صفای بیشتری شده و بتدریج تکامل پیدا کرده است.»29

همان‏گونه که پیشتر نیز اشاره شد، استاد محمّد رضا حکیمی در مقاله مفصلی که در مورد اصول و مسائل مکتب تفکیک نوشته است، مطلبی را از جلد پنجم المیزان نقل کرده و نتیجه گرفته است که حضرت علامه نیز به سه طریق معارفی جدا از یکدیگر معتقد است. لذا در پایان عبارتی که از المیزان ترجمه کرده، می‏نویسد:
«اکنون در این سخنان تأمل کنید. آیا حاصل جز همان چیزی است که اصحاب «مکتب تفکیک» خراسان می‏گویند و خلاصه آن دو جمله است: سه راه معارفی و شناختی وجود دارد و آن سه قابل انطباق نیست.»30
ولی این نسبت ناروا و این نتیجه، نوعی تأویل است که مکتب تفکیک از آن بیزاری می‏جوید:
اولاً، آن سه طریقی که علامه برای کشف حقایق ذکر نموده است، از مباحث قبلی ایشان استفاده می‏شود که مقصود از «ظواهر دینی» روش کلامی است و یکی از طرق سه‏گانه، طریق متکلّمان است و گمان نمی‏رود طریق اهل کلام را اصحاب مکتب تفکیک از نوع شناختهای خالص و سره بشمارند، بلکه از ظاهر سخن استاد حکیمی به دست می‏آید که کلام جزء معارف شناختی ممتزج است [ممتزج از قرآن و روش عقل].
ثانیا، از نظر علامه هر یک از این سه طریق یاد شده به اعتبار نفس فن [فن کلام، فن فلسفه و فن عرفان] بخشی از معارف قرآنی است و مباحث علم نیز جزء معارف قرآنی شمرده می‏شود؛ چنان که در ابتدای همان بحث تاریخی، پس از ذکر جامع‏نگری قرآن می‏نویسد:
«بنابراین قرآن با همه علوم و صناعاتی که به زندگی انسان متعلق است، اصطکاک دارد و از آیاتی که به تدبر و تفکر و تذکر و تعقل تشویق می‏کند، واضح و روشن است که قرآن بر ممارست و دقت عملی و دوری از جهل در مورد همه آنچه که به آسمانیها و زمینیها تعلق دارد و آنچه به اجزاء این عالم ارتباط دارد از قبیل گیاه، حیوان و انسان یا آنچه به فوق این عالم مربوط است مانند ملائکه و شیاطین، لوح و قلم و غیر آن، تأکید بسیار دارد، تا این که وسیله‏ای به سوی معرفت خدای سبحان باشد.
همین‏طور به نگرش علمی درباره آنچه به سعادت حیات اجتماعی انسان تعلق دارد از قبیل اخلاق، شرایع، حقوق و احکام اجتماعی، تأکید می‏کند و قبلاً دانستی قرآن طریق تفکر فطری را که فطرت آدمی اقتضا می‏کند، تأیید می‏نماید و از آن عدول نکرده است.
این خود قرآن است که صناعات منطقی اعم از برهان، جدل و موعظه را به کار برده و امّت را به تبعیت از آن دعوت می‏نماید، تا آنچه در باب عمل به واقعیتهای عینی مربوط می‏شود برهان به کار گیرند و به مسلّمات استدلال کنند.»31

حقایق معارف وحیانی چیزی است ثابت و لایتغیر و شناخت آن به طریق غیبی و خارق‏العاده است، لکن آگاهی بشر عادی از آن به یکی از پنج طریق زیر و به نحو قضیه منفصله مانعة الخلوّ صورت می‏گیرد:

معارفی که بشر از طریق سماع و شنیدن از پیامبران الهی به عنوان مخبران صادق یا دیدن اعمال و رفتار ایشان به حس درمی‏یابد و یا به نحو متواتر از دیگران شنیده و به یقین می‏رسد، در صورتی که به نص صریح باشد، مفید یقین خواهد بود و علم قطعی به شمار می‏آید. علامه در اشکال چهارم بر طریق تذکر می‏گوید:
«خلاصه استدلال این است که هر گاه انسان به دامن اهل‏بیت عصمت و طهارت تمسّک جوید در خطا نمی‏افتد و لازمه این استدلال آن است که آن رأی و نظری که از معصوم به طریق سماع قطعی اخذ شده و علم یقینی بر مراد معصوم حاصل گردیده باشد، خطا در آن واقع نمی‏شود و این را هیچ کس انکار نمی‏کند.»32

معارفی که به نص صریح بیان نشده و از طریق ظواهر کتاب و سنت با دقت و جمع‏بندی به دست می‏آید، در صورتی که عقل آن را تأیید کرده باشد، مفید یقین و گرنه مفید ظن و دلیل تعبدی است. لذا اهل کلام در معارف اعتقادی سعی می‏کردند از روش استدلالی استفاده نمایند ـ هر چند موضوع کلام از واقعیات و اعتباریات است ـ ولی در معارف عملی با فقه به ادلّه تعبدی اکتفا می‏کردند. علامه در ادامه سخن بالا می‏گوید:
«امّا در غیر این صورت [یاد شده] از قبیل مفاهیم اخبار آحاد و مانند آن [ظواهر کتاب] که مفید ظن است در
اثبات حقایق سودی نمی‏بخشد و دلیلی بر حجیت آن در غیر احکام نداریم مگر در صورتی که موافق کتاب [و دلیل علمی دیگر] باشد و گرنه به فرض وجود دلیل علمی برخلاف حتی مفید ظنّ هم نخواهد بود.»33

بخشی از معارف از طریق عقل و برهان فلسفی کسب می‏شود، اعم از این که مطابق با ظواهر بیانات دینی باشد یا مخالف. البته نباید مخالف نص صریح کتاب باشد و گرنه موجب تناقض می‏گردد و برهان عقلی ناتمام می‏ماند.
علاّمه در بیان اشکالاتی که بر طریق عقل شده، بعد از آن که اثبات می‏کند کتاب و سنت به همان عقل راهنمایی می‏کنند، می‏گوید:
«بله کتاب و سنت نهی می‏کنند از متابعت دلیلی که مخالف با بیان صریح و قطعی آنها باشد؛ زیرا کتاب و سنت قطعی از مصادیق حکم صریح عقل است که دلالت می‏کند بر حق و صدق بودن کتاب و سنت و محال است عقل حقانیت آنچه را به برهان اثبات کرده بر بطلان آن دو مرتبه برهان اقامه کند...»34

مراد معارفی است که از طریق الهامات غیبی و مکاشفات یقینی به دست می‏آید. علاّمه در جلد پنجم المیزان بعد از اثبات طریق منطق و عقل می‏گوید:
«بله در این جا یک حقیقت قرآنی وجود دارد که نمی‏شود انکار کرد و آن این است که هر گاه انسان به وادی ولایت الهی گام نهاد و به ساحت قدس و کبریا نزدیک گشت، دری از ملکوت آسمانها و زمین به رویش گشوده می‏شود که از آن آیات کبری و انوار جبروت الهی را که بر دیگران مخفی است مشاهده می‏کند.»35

معارفی که از طریق علم و تجربه به دست می‏آید، مفید ظنّ و گمان است؛ مثلاً در بُعد نظری بسیاری از آنچه درباره پیدایش زمین و آسمان و... بیان شده و مفید یقین نبوده، امروز به تجربه ثابت شده است و یا در بُعد عمل بسیاری از احکام که در ظواهر دینی بیان شده‏اند حکمت آن از طریق علمی روشن گردیده است.
مسلما هیچ یک از این پنج طریق قابل ارجاع و انطباق بر دیگری نیست، بلکه هر کدام در حوزه خود معتبر است، ولی همه آنها به حقیقت و واقعیت راهنمایی می‏کنند؛ چنان که علاّمه در پاسخ کسانی که معتقدند با وجود قرآن و احادیث اهل بیت، نیازی به تمسک بر آرا و نظریات کفّار نیست، می‏گوید:
«رابعا حق، حق است؛ هر جا که باشد و هر طور که به دست آید و از هر محلی که اخذ شود، و در این جهت ایمان و کفر یا تقوا و فسقِ حامل حق تأثیر نمی‏گذارد و اعراض از حق به دلیل دشمنی با حامل آن چیزی جز وابستگی به تعصب جاهلیت نیست که خدای سبحان در کتاب عزیز و با زبان پیامبرانش علیهم‏السلام تعصب و اهل آن را مذمّت فرموده است.»36
بنابراین، همه طرق پنج‏گانه به سوی معارف و شناختهای حقیقی هدایت می‏کنند و هیچ یک ادعای برتری نسبت به دیگری ندارند و آن مشاجراتی که علاّمه در بحث تاریخی عنوان نموده، مربوط به اهل فن و سالکان هر یک از طرق یاد شده است، نه نسبت به خود طریق و فن؛ چنان که در آخر همان بحث می‏گوید:
«و تو می‏بینی که اهل هر یک از این فنون دیگری را به جهالت یا کفر و سست‏رأیی نسبت می‏دهند و عموم مردم از همه آنها بیزاری می‏جویند.»37
و نیز در پاسخ کسانی که به فلسفه و عرفان اشکال کرده‏اند می‏گوید:
«لکن سخن در این است که اشتباهات و انحرافات و کاستیهای اهل فن نباید به گردن خود فن نهاده شود، بلکه باید بر کوته‏بینی اهل بحث حمل شود...»38