تفسیر عرفانی قرآن بر مبانی خاصی استوار است که عبارتند از:مبانی فکری،عقیدتی و زبانی.اصل ظاهر و باطن،و وحی‏انگاری فهم عارفان،دو مبنای مهم فکری در این مقوله به‏ شمار می‏رود.زبان عرفان که زبان اشارت و رمز است در کنار تأویل و تمثیل‏گرایی از مبادی‏ زبانی این رویکرد در تفسیر قرآن محسوب می‏شود.از دو اصل فوق،ما پژوهش دربارهء اصل‏ اول یعنی ظاهر و باطن،را برگزیده‏ایم،این مقاله شامل 3 مبحث مهم است:
الف)عارفان برای جهان هستی ظاهر و باطن قائلند.تلاش شده با استشهاد به آثا عرفانی، چند و چون این ادعا مورد بررسی قرار گیرد.از فروع این مبحث،تطبیق کتاب تکوین و کتاب‏ تدوین(قرآن)و نیز همانندی جهان،قرآن،و انسان در تبعیت از اصل ظاهر و باطن است.
ب)بررسی ظاهر و باطن قرآن کریم.کوشش شده این مسأله نیز با ذکر شواهدی از کلمات و آیات قرآنی و نیز تصریحات برخی عارفان تحلیل و ارزیابی گردد.
ج)کاوشی در برخی روایات مربوط به این بحث در جوامع حدیثی و کتب تفسیری.مقولاتی‏ همچون ظاهر،باطن،حد و مطلع از طریق این روایات مورد بررسی قرار می‏گیرد.

تفسیر قرآن کریم از آغازین سالهای دوره تدوین،یعنی دوره بعد از تابعان،دستخوش تغیرات‏ بنیادین شد.در این دوره تفاسیر کلامی،ادبی،فقهی،بلاغی و...سامان می‏یابد.در این بیان با نگاه درونی و باطنی،تفاسیری شکل گرفتند که به تفاسیر عرفانی مشهور شدند.تکیه به تأویل‏ به عنوان یک امر محوری در تفسیر،و رمزی انگاشتن کلام خدا از ویژگیهای اساسی این گونه تفاسیر است.
به طور کلی مبانی تفسیر عرفانی شامل مبانی فکری و مبانی زبانی است.در مبانی فکری‏ دو اصل مورد نظر است:1)اصل ظاهر و باطن،2)فهم وحی‏انگارانهء عارفان.در مبانی زبانی‏ نیز از اصل تأویل-در کنار تمثیل و نمادگرایی-بحث و بررسی به عمل می‏آید.به پندار ما،اصل‏ ظاهر و باطن،به ویژه با توجه به مبادی نظری آن از اهمیت بسزایی برخوردار بوده،جنبه‏های‏ مختلفی دارد که تعمق در هر کدام،ما را در شناخت روش تفسیر عرفانی یاری خواهد کرد.

در منظر عارف،در جهان خلقت،یعنی کتاب تکوینی حق‏تعالی،اسراری نهفته که با کوشش و تهذیب می‏توان از ظواهر آن که«عالم شهادت»است به کنه و بطن آن که«عالم غیب»است راه‏ یافت.خداوند در قرآن کریم می‏گوید:
«یعلمون ظاهرا من الحیوة الدّنیا و هم عن الآخرة هم‏ غافلون»
1مؤدای این آیه آن است که آخرت در بطن دنیاست و شرط پی بردن به آن،گذر از ظواهر دنیا براساس نظر عارفان،همه موجودات در جهان هستی و عوالم مختلف،صورتی‏ دارند و معنایی:
چرخ با این اختران نغز و خوش زیباستی‏ صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی که هر چیزی که بینی بالضرورت‏ دو عالم دارد از معنا و صورت اگر وجود آدمی که در حکم صورت مجمل عالم هستی است.جنبهء ناسوت و لاهوت یا ظاهر و باطن دارد،صورت تفصیلی این عالم نیز چنین خواهد بود.برای فهم این مطلب ابتدا باید اصل‏ تجلی را در عرفان نظری،مورد بررسی قرار داد.

مبحث تجلی در عرفان نظری در بخش مربوط به«تنزلات وجود»مطرح است.اینکه تجلیات‏ خداوند چه مراتبی دارد و انواع آن کدام است در این قسمت مطرح خواهد شد و خواهیم کوشید ضمن تعریف لغوی و اصطلاحی واژهء تجلی،به تبیین مراد عارفان از آن بپردازیم.
تجلی در لغت به معنای وضوح،انکشاف،و آشکار شدن و از نهان به درآمدن است‏[5]که‏ در مقابل آن کلمه خفاست:الجلی،نقیض الخفی‏[6].
تجلی در معنای اصطلاحی در عرفان نظری-که خلقت جهان از آن طریق توجیه می‏شود- یعنی آشکار شدن ذات مطلق حق پس از متعین شدن به تعیّنات ذاتیه،اسمائیه و افعالیه برای‏ (1).روم،7.خود و غیر او.
این اصل در عرفان ابن عربی از اهمیت بالایی برخودار است.وی معتقد است که اگر حق‏ سبحانه و تعالی در آینهء کاینات متجلّی نمی‏شد و در اطلاق فرو می‏ماند،اعیان ثابته ظاهر نمی‏گردید و جهان امکان وجود نمی‏یافت‏[10].
عبد الرزاق کاشانی در توجیه مفهوم نظری این تجلی گفته است:به وسیله تجلی،اعیان‏ ممکنات ثابته که شئون ذات الهی‏اند ظاهر می‏گردند.حق تعالی به وسیله این تجلی از مقام‏ احدیت به مقام واحدیت-به واسطه نسبتهای اسمایی-فرود می‏آید[22].
صدر المتألهین نیز پس از اشاره به اصل وحدت وجود و موجود که در حقیقت واحد حق‏ تعالی منحصر است،در مورد تجلی نوشته است:در سرای هستی دیاری غیر از همان حقیقت‏ واحد نیست.هر چه در عالم وجود که به نظر غیر از واجب معبود باشد،در واقع ظهور و تجلیات‏ اوست‏[27].همو در جای دیگری دو نوع تجلی حق را مورد بحث قرار داده،چنین گفته است:حق‏ تعالی را تجلی واحدی است بر اشیا و ظهور واحدی است بر ممکنات.این ظهور بر اشیا به عینه‏ ظهور و تجلی دوم بر ذات خود در مرتبه افعال است...تجلی اول بروز و ظهور اشیاست و تجلی‏ دوم تطور و تکثر آنها.در واقع یک تجلی و ظهور به دو تجلی تقسیم می‏شود.جمیع ماهیات و ممکنات،آینهء وجود حقند که برحسب بعد و قرب به ذات واجب،نمود آنها متفاوت است‏ [27].ربط و ثیق اصل تجلی با موضوع عشق در جهان هستی نکته‏ای که در این مبحث‏ نباید از آن غفلت ورزید.عرفا در پاسخ به این سؤالات که:چه رابطه‏ای بین ذات احدیت،صفات و اسمای اللهی با عالم وجود است و اینکه چگونه کثرت از وحدت پدید می‏آید،می‏گویند که اگر پای‏ عشق در میان نبود هیچ آفریده‏ای پدید نمی‏آمد[18].
در توضیح این رابطه می‏توان چنین گفت که در باور عارفان بنیاد و جان و جهان،حق است. این حق خیر محض و جمال مطلق است و لازمهء این زیبایی نیز جلوه‏گری است.پس براساس این‏ قاعده،جهان هستی طیّ مراتبی از تجلی ذات حق به وجود می‏آید و آن موجود حقیقی و یگانه هم‏ در همه مراتب ظاهر و جلوه‏گر شده و حب خداوند به اینکه در آینه ممکنات خود را بنمایاند،علت‏ خلق عالم است.
باری تأمل در معنای تجلّی از نگاه جهان‏بینی عرفانی ما را بدین نکته رهنمون می‏کند که‏ آفرینش،ایجاد از عدم محض نیست،بلکه ظهور و بروز وحدت تسیط و نامتعین-یعنی حق-در صورت مظاهر و ممکنات هستی است.بدون این اصل،عالم آفرینش بی‏معنا و غیرقابل توجیه و از نظر امکان وجود نیز محال خواهد بود.

جهان هستی طی مراتبی،از تجلی ذات حق پدید می‏آید.تجلیات یا ظهورات حق به معنای تکرار یا تعدد نیست.در عرفان نظری قاعده‏ای است که می‏گوید تکرار در تجلی وجود ندارد:«لا تکرار فی التجلّی»[27]؛یعنی هر تجلی،امری یا خلقی جدید است.ممکنات برحسب اقتضای ذاتی هر لحظه دگرگون می‏شوند و از میان می‏روند و دوباره به امداد وجودی نفس رحمانی،لباس‏ هستی می‏پوشند و پایدار جلوه می‏کنند.به دیگر سخن،جهان هستی در هر لحظه از بطون به‏ ظهور می‏آید و دوباره از ظهور به بطون می‏رود و این جهان همواره در حال زوال و حدوث‏ مستمر است.بنا به مفاد آیهء شریفه
«کلّ یوم هو فی شأن»
1هر لحظه جهان هستی از فیض‏ جدیدی در قالب تجلّیات الهی بهره‏مند می‏گردد.
در نگاه عارفانی مانندابن عربی‏[31]و شبستری‏[18]جهان در هر لحظه از بطون به ظهور و از ظهور به بطون می‏رود و مانند عمل تنفس،دارای قبض و بسط است.
حرکت ذاتی موجودات،تجدید اجزای عالم،در نظر عارفان از طریق تجلّیات حق است که‏ پیوسته و در قالب فنا و بقا،ظهور و بطون در جهان هستی سریان می‏یابد.

ذات بسیط حق،صفات و اسمای بسیاری دارد.جهان هستی سراسر مظاهر اسما و صفات الهی‏ است.حق تعالی یک بار در مرتبهء احدیّت است و زمانی در مرتبهء واحدیت.اگر حق را قطع نظر از اضافات و هر گونه نسبت یا تعین فرض کنیم،یعنی از حیث یگانگی مطلق،مرتبهء او احدیت، «باطن»و«اول»نام دارد.[18]؛اما هنگامی که به حق تعالی از جنبهء ظهوری که در مراتب هستی‏ دارد،نگریسته شود،مرتبهء او،واحدیت،«ظاهر»یا«آخر»خواهد بود[22]؛یعنی نسبت و رابطهء بین این دو مرتبه(احدیّت و واحدیّت)همان نسبت باطن و ظاهر است.بر این اساس،«اول» و«باطن»،«آخر»و«ظاهر»نامهای چهارگانه‏ای هستند که ظهور حق تعالی را بیان می‏کنند.
عارفان اعتقاد دارند در بین اسمای الهی،دو اسم اول و باطن ابتدا ظهور پیدا می‏کنند، برحسب این دو اسم و به واسطهء فیض اقدس-یعنی تجلی حق به حسب اولیت ذات و باطنیت او [13]-اعیان ثابته یا همان حقایق ممکنات در علم حق و صور علمی اشیا[22]به وجود می‏آیند. این دو اسم را«مفتاح غیب»می‏نامند.سپس دو اسم آخر و ظاهر،ظهور پیدا می‏کنند که برحسب‏ این دو اسم و به واسطه فیض مقدس(نفس رحمانی یا وجود منبسط)اعیان در عالم شهادت به‏ منصّهء ظهور می‏رسند[9].این دو اسم را«مفتاح شهادت»خوانده می‏شوند.
براساس نظر فوق،همه اشیای عالم به نحوی مظهر این چهار اسمند.این مظهریت به این‏ ترتیب است که اشیا از لحاظ وجود خارجی خود تحت اسم ظاهر و آخوند و به لحاظ وجود علمی(اعیان ثابته)تحت اسم باطن و اول.بر مبنای این دیدگاه،هر مظهری چهره‏ی دارد که‏ مظهر«الباطن»است؛چون عین ثابت او در غیب علمی سابقه داشته است و به سبب همین سبق‏ وجود علمی،مظهر«اول»نیز به شمار می‏رود.همو چهره‏ای دیگر دارد که مظهر«الظاهر»است، چون در حضرت عینیه یا علم شهادت ظهور کرده و در عین حال مظهر«آخر»؛زیرا پس از گذشت از مراحلی به ظهور آمده است.
خداوند تعالی دائم در تجلی است،چرا که تغییرات پیوسته در ظواهر و باطنهای اشیا و نیز در غیب و شهادت و محسوس و معقول مشاهده می‏شود.پس شأن حق تعالی تجلی است و شأن‏ موجودات تغییر[2].

به نزد آنکه جانش در تجلی است‏ همه عالم کتاب حق‏تعالی است‏[18]
عالم هستی که از آن به«آفاق»تعبیر می‏شود کتاب تکوین الهی و مصحف ربانی است.این‏ کتاب همانند قرآن مشتمل بر آیات،کلمات و حروف است و بسائط و مفرداتش همانند حروف‏ بسیط مفرده قرآن است.قرآن صورت اجمالی و تفصیلی این کتاب بزرگ محسوب می‏گردد.در کریمهء الهی آمده است:
«سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتّی یتبیّن لهم انّه الحقّ»
1که در آن،آیه به آفاق نسبت داده شده است.آیه هم عبارتی است که از کلمات و حروف که لازمه کتاب‏ است تشکیل شده و این خود گواه صدقی است بر اینکه عالم کتاب الهی و مصحف ربانی است‏ [2].
مجموع عالم،نسبت به سالک صاحب تجلی،کتابی است کلّی که مشتمل بر جمیع احکام اسما و صفات الهی است.هر فرد از موجودات عالم غیب و شهادت،کلمه‏ای از کلمات الله است که‏ دلالت بر معنای خاص از اسمای جزئی حق دارد و به واسطه نفس رحمانی که از باطن متنفس‏ منبعث گشته از غیب به شهود آمده است،همچون کلماتی که از باطن انسان به سبب نفس ظاهر می‏شوند.
ما جمله جهان مصحف ذاتت دانیم‏ از هر ورقی آیهء و صفت خوانیم
با آنکه مدرّسیم در مکتب عشق‏ در معرفت کنه تو ما نادانیم‏[24]
«خدا»و«انسان»محوری‏ترین موضوعات قرآنند.از نظر برخی محققان و متفکران در قرآن دو کلمه بیشتر نیامده؛خدا و انسان.سایر معانی و معارف و حقایق هر چه هست یا درباره اسمای حسنای خدای سبحان و مظاهر اسما،صفات و افعال حضرت حق تعالی است یا مربوط به افراد و مراتب انسان و دربارهء سیر تکاملی یا انحطاط(درجات و درکات)عوالم‏ انسان.آیات مربوط به انبیا(ع)و دشمنان آنان و نیز مباحث مربوط به نبوت،ولایت،معاد، اخلاق،احکام همه و همه برای انسان و مربوط به انسان است.انسان مظهر اسم جلال و جمال‏ الهی است.پس قرآن یک کلمه دارد و آن حق‏تعالی و مظاهر اوست.
در جهان هستی،عالم نظام احسن،قرآن احسن الحدیث و انسان نیز احسن المخلوقین‏ شمرده می‏شود.به نظر عارفان،قرآن صورت کتبی انسان و عالم؛عالم،صورت تکوینی انسان‏ و قرآن؛و انسان،صورت نفسی عالم و قرآن‏[2].
-تطبیق کتاب تکوین و کتاب تدوین(کتاب منزل):تطبیق کتاب تکوین و کتاب منزل نکته‏ای‏ است که مورد توجه عارفان نکته‏سنج قرار گرفته است.شیخ محمود شبستری در مواضع‏ مختلفی از کتاب خود،گلشن راز،به این نکته اساسی اشاره دارد.برای مثال در تطبیق بین عقل‏ کل و بای بسم الله می‏گوید.
نخستین آیتش عقل کل آمد که دروی همچو بای بسمل آمد[18]
و شارح گلشن راز در تفسیر بیت بالا می‏گوید:«یعنی اول آیت از آیات عالم عقل کل است که«اول‏ ما خلق الله العقل»است و در مراتب موجودات این عقل کل به جای بای بسم الله است که در کتاب‏ آسمانی از آیات قرآنی عقل کل نیز اول مرتبه است از مراتب موجودات پس در مقابل او باشد و چنانکه بسم الله الرحمن الرحیم مشتمل است اجمالا بر جمیع قرآن،عقل کل نیز اجمالا مشتمل‏ است بر جمیع مراتب عالم»[24].
نفس کل که مظهر و احدیت است در کتاب تکوین در برابر آیهء نور(«
الله نور السموات و الارض
»1)در کتاب منزل قرار دارد:
دوم نفص کل آمد آیت نور که چون مصباح شد در غایت نور[18]
شارح گلشن راز در تفسیر این تطبیق می‏گوید:«یعنی آیه دوم از آیات کتاب عالم،نفس کل‏ است که در مرتبه دوم از عقل کل واقع است و چنانچه عقل کل مظهر احدیت و حامل احکام‏ اجمالی است،نفس کل،مظهر واحدیت و حامل احکام تفصیلی علم می‏باشد.از این جهت در مقابل آیهء نور،یعنی«
الله نور السموات و الارض »[32]قرار دارد.چنانکه همه اشیاء به نور ظهور دارند در نفس کل که مظهر علم حق است نیز همه ظاهر شده‏اند و این نفس کل چون‏ مصباح است»[25].
از نظر مؤلف گلشن راز،آیه سوم کتاب عالم،عرش است که به آن فلک اطلس یا فلک الافلاک‏ می‏گویند که آیه«
الرحمن علی العرش استوی
»2در برابر آن است،همچنین در برابر کرسی که‏ فلک هشتم است،آیة الکرسی‏3از کتاب منزل قرار دارد.
تطبیق موارد کتاب تکوین و کتاب تدوین در بیت دیگری چنین ادامه می‏یابد:
پس از وی جرمهای آسمانی است‏ که دروی سورهء سبع المثانی است‏[18]
«یعنی بعد از کرسی که فلک هشتم است،از آیات کتاب عالم این جرمهای آسمانی است که‏ منظور از آن سبع سموات مراد است که در کتاب قرآنی در مقابل سبع المثانی است،یعنی سوره‏ فاتحةالکتاب؛هر یکی در مقابل یک آیه از آن.چون غرض اشارتی است و لذا ترتیب لازم نیست.
و این مقدار که در مقابل هر آیتی از کتاب عالم آیتی از آیات قرآنی واقع است در وجه‏ مشابهت کافی است»[24].
از نظر عارف شهیر سید حیدر آملی نیز کتاب قرآن با کتاب تکوین و عالم صوری مطابقت دارد و هر دو مشتمل بر نوزده مرتبه‏اند.مراتب کتاب عالم تکوین عبارت است از:عقل،نفس،افلاک‏ نه‏گانه،عناصر چهارگانه،موالید سه‏گانه و انسان.این مراتب با مراتب نوزده‏گانه عالم معنوی‏ مطابقت دارد که عبارت است از:اقطاب هفتگانه(آدم،نوح،ابراهیم،موسی،داود،عیسی(ع)و محمد(ص))و اولیای دوازده‏گانه از یک سو و انبیای هفتگانه و ائمه،دوازده‏گانه از سوی دیگر؛ و نیز مطابقت کتاب افاقی با کتاب انفسی.کتاب قرآن هم مرکب از حروفی است که در اصل‏ نوزده حرف هستند.حروف مقطعه گر چه بیست و هشت حرف است که نیمی از آن به ازای عالم‏ ملکوت و نیمی دیگر به ازای عالم ملک است؛لکن آنچه در این حروف اصل محسوب می‏شود حروف بسیط غیرمنقوط است که بدون تکرار بر بساطت خود باقی‏اند؛و اگر چهارده با مراتب‏ پنجگانه از حروف یعنی یک‏تایی،دوتایی،سه‏تایی،چهارتایی و پنج‏تایی در نظر گرفته شود، نوزده خواهد شد که تمامی قرآن از آن ترکیب یافته است.پس قرآن نیز مترتب بر نوزده مرتبه‏ از حروف است‏[3].
این عارف و مفسر در جای دیگری از تفسیر خود پس از متمایز ساختن تأویل اهل شریعت و تأویل اهل طریقت،تحقق مفهوم تأویل را از نظر جماعت اخیر-یعنی عارفان و طریقتیها در اصطلاح او-تطبیق بین دو کتاب تکوین و تدوین می‏داند و تأویلی که مورد قبول اوست،همین‏ تأویل است‏[2].
گر چه عارفی چون سید حیدر آملی،جزء عرفای معتدل شیعی محسوب می‏گردد و کوشش‏ کرده خاستگاه و بستر اصلی مضامین عرفانی را شیعه معرفی کند و کتاب گرانسنگ‏ اسرار الشیعه،اطوار الطریقه،انوار الحقیقه بهترین شاهد آن است،اما بحث حروف نوزده‏گانه و کیفیت فرمول آن-چنان ه در این بحث می‏گوید-واقعا تکلیف‏آمیز و یادآور تأویلات باطنی،که‏ از نظر اهل تحقیق قابل اعتنا نخواهد بود.

عارفان دیدگاه ویژه‏ای نسبت به قرآن کریم دارند.دست کم یک منشأ اساسی در تکوین این تلقی می‏تواند خود قرآن کریم باشد.این رویکرد خاص با سبک و ساختار ویژه قرآن ارتباط دارد. قرآن کریم معجزه پیامبر به شمار می‏رود و یکی از وجوه اعجاز آن،فصاحت و بلاغت است.از آغازین قرنهای اسلام تاکنون نیز آثار و تألیفات فراوانی در اثبات این وجه به رشته تحریر در آمده است.اسلوب قرآن مشحون از استعارات،کنایات و تشبیهات پر رمز و راز است،وصف‏ این کتاب از زبان خود آن چنین است:« انّا جعلناه قرآنا عربیا لعلّکم‏ تعقلون.و انّه فی امّ الکتاب لدینا لعلیّ حکیم‏2 ».
توجه به این ویژگیها،عارفان را در این باور مصمم ساخته که از قرآن نباید فقط ظاهر را دید،چرا که این طرز تلقی انسان را از فهم هدف و غایت اصلی این آیات باز خواهد داشت.گوهر قرآن یا حقیقت آن،ورای نقش و حرف و ظاهر این الفاظ است.از نظر عارف مفسر هر چه تیر فکرت اوج بگیرد دامنه معانی بیشتر رخ می‏نماید.
عارفان چنین می‏اندیشند که خدا در کلامش تجلّی کرده و بنابراین قرآن جلوه کلام الهی‏ است.به دلیل آنکه حق تعالی،دارای اسمای فراوانی از قبیل اسمای ظاهری و باطنی است،قرآن‏ ظواهری دارد و بواطنی.از نظر آنان،ضواهر قرآنی مجلای اسمای ظاهر حق است و بواطن‏ قرآن تجلّی‏گاه اسماء باطنی او.هر کلامی آیت متکلم خود است و بنابراین قرآن هم تجلّی کلام‏ الهی است.در نهج‏البلاغه از زبان مولای متقیان(ع)می‏خوانیم:«فتجلّی سبحانه لهم فی کتابه من‏ غیر ان یکونوا رأوه بما اراهم‏3».
عارفان خود را با چنین ساختار ویژه‏ای از قرآن مواجه می‏بینند و با عنایت به نظرگاه‏ کلی‏شان درباره خدا،جهان و انسان،روشی خاص در تفسیر قرآن اتخاذ می‏کنند.از این رو باید اذعان کرد که بداهت وجود روش تفسیری در میان عارفان مفسر با مبادی و مبانی مربوط،غیر قابل انکار است.
یکی از این مبانی مهم و بنیادین،که ویژگی اساسی روش تفسیر عرفانی به شمار می‏رود، اصل ظاهر و باطن قرآنی است.از دیدگاه عارفان،آنچه از ظاهر واژه‏ها و جملات قرآنی استفاده‏ می‏شود با تعمق بیشتر یک معنای پنهانی در بردارد و آن معنای دوم هم با تعمق بیشتر معنای‏ دیگری دارد.در پاره‏ای از تعبیرات گفته‏اند که قرآن دارای هفت بطن است.
«سهل تستری»که یکی از صوفیان بنام است در تفسیر خویش،روایتی را ذکر می‏کند که‏ براساس آن هیچ آیه‏ای از قرآن نیست،مگر آنکه دارای چهار معنا باشد:1)ظاهر،2)باطن، 3)حد،4)مطلع.ظاهر همان تلاوت،باطن همان فهم،حد،حلال و حرام آیات و مطلع نیز اشراف‏
قلب بر مقصود آیات است‏[8].
ابو نصر سراج در ذیل مبحثی به عنوان«مستنبطات»به موضوع ظاهر و باطن قرآن پرداخته‏ که خلاصه کلام او چنین است:1)قرآن دارای ظاهر و باطن است.2)سنت که شامل قول و فعل‏ معصوم(ع)است ظاهر و باطن دارد.3)علمی وجود دارد به نام علم اشاری که همان عمل لدنّی و الهامی است و ویژه اصفیا و اولیای الهی است‏[14].ابوطالب مکی پس از ذکر روایات مربوط به‏ ظاهر و باطن قرآن،بر فضل علم باطن نسبت به علم ظاهر تأکید ورزیده است‏[26]و عارفی‏ چون سلطان ولد در کتاب معارف خود پس از ذکر این روایت که قرآن دارای هفت بطن است‏ اظهار داشته که:«دریافت بطن هفتم بسیار مشکل است و اولیا فقط تا بطن چهارم رسیده‏اند» [7].
روایات فوق در اشعار عارفی چون مولانا انعکاس یافته و بدین سبب،این عارف بر این باور است که ظاهر قرآن همانند شخص آدمی است که نقش آن ظاهر و جانش خفی است.او تأکید می‏کند که صرف ظاهربینی موجب عجب و ضلالت می‏شود،چنان که در مورد ابلیس نیز چنین‏ بود که چون از وجود آدم که کتاب حق بود تنها ظاهر را دید و او را یک مشت خاک پنداشت،به‏ حقیقت حال او پی نبرد[30].
ابن عربی نیز آنگاه که می‏خواهد از ظاهر و باطن قرآن سخن بگوید به آیهء شریفه «
سنریهم‏ آیاتنا فی الآفاق و فی انفسهم...
»1استناد می‏کند.وی در فتوحات مکیه نوشته است:«هر آیه از کتاب منزل دو وجه وجودی دارد،یک وجه،وجود باطنی آن است که اهل حق آن را در آیینهء جامهای خود می‏بیند.وجه دیگر همان کلمات و جملات و آیات است که در خارج از جانهای اهل‏ حق است»[4].
از نظر وی آن جملات و آیاتی که خارج از جانهای اهل حقند،همان معانی ظاهری الفاظند که‏ انسانهای عربی‏دان در درک آن مشکلی ندارند.با شهود باطنی و گذر از ظواهر آیات می‏توان از تعابیری مانند«حیات»،«ید»و«قلم»که در قرآن به کار رفته معانی ملکوتی آنها را در نظر آورد.ابن عربی در جایی دیگر،فهم معانی باطنی را از سوی خداوند می‏داند و می‏گوید همان‏ طور که تنزیل اصل قرآن بر پیامبر(ص)از طرف خداوند است تنزیل فهم آن بر قلوب مؤمنان نیز از سوی حضرت حق است.به نظر ایشان فیض الهی محدودیت و انسداد ندارد.
ملاصدرا نیز در این باره بیاناتی را از خود به یادگار گذاشته است.از نظر وی،فهم و درک‏ معانی قرآن صرفا در یک وجه منحصر نیست و می‏توان مراتب مختلفی را در درک و معانی و اسرار قرآنی متصوّر دانست‏[28].
باری،از نظر عارفان،قرآن یک معنای باطنی دارد و یک معنای ظاهری،یعنی ظاهر کلام‏
قرآن یک چیز است و باطن معنوی آن چیز دیگر و به طور کلی در برابر زوج ظاهر و باطن به‏ زوج تفسیر و تأویل بر می‏خوریم.به دیگر سخن،از نظر برخی متفکران عارف،ظاهر و باطن‏ قرآن در مقابل این دو کلمه قرآنی است.اگر تفسیر عبارت است از شرح معانی کتاب بر پایه‏ ظاهر کلامی آن،تأویل،شرح معانی و اسرار باطنی و درونی کتاب خدا خواهد بود.
گر چه این قرائت از تأویل جای مناقشه دارد و اساسا افرادی مانند علامه طباطبائی تأویل را از مقوله لفظ نمی‏داند که برای آن شرح معنایی درونی قائل باشند،اما به هر حال این نظریه در صدد بیان این نکته است که فهم کتاب خدا که بطون و اسراری در خود دارد-و باطن داشتن‏ قرآن نیز به همین معناست-فقط برای کسانی میسور است که سنخیت روحی خاصی با آن‏ حاصل کنند:« انّه لقرآن کریم.فی کتاب مکنون.لا یمسّه الاّ المطهّرون 1».
بر این اساس عرفا معتقدند آن کس که در باطن خود سیر می‏کند امکان دسترسی به باطن‏ جهان و باطن قرآن را دارد.
نظریه ابن عربی و برخی دیگر از عرفا به ویژه در باب فهم باطنی جای مناقشه جدی دارد.از عقیده ابن عربی می‏توان نظریه و تئوری تفسیری او را به دست آورد.وی برای اثبات تئوری‏ خود از شیوه‏ای بهره می‏گیرد که آیات با آن،سازگار باشند(تأویل‏گرایی)و حتی اگر لازم باشد قواعد لغوی و زبان‏شناسی در این مورد نادیده گرفته شود،وی باکی نخواهد داشت.برای مثال‏ اگر در جایی کلمه«المسجونین»را به«المستورین»مبدل سازد[23]،
(قال لئن اتخذت الها غیری‏ لاجعلنک من المسجونین
)2و یا نفرین نوح را در حق ظالمین(
...و للمؤمنین و المؤمنات و لاتزد الظالمین الاتبارا
)3به معنای دعای خیر،تأویل و تحویل کند مهم نیست،زیرا آنچه برای او اصل است،اثبات تئوری‏اش با توجه به مبادی عرفان نظری اوست‏[23].
استفاده از آیات به منظور اثبات نظریهء وحدت وجود نمونهء روشن تفسیر به رأی مذموم(در روش ابن عربی)است.ابن عربی در جایی در فتوحات،نظریه باطنیان را انکار می‏کند،و ملاک‏ تفسیر صحیح را در نظر خود،جمع بین ظاهر و باطن معرفی می‏کند،اما در فصوص الحکم و فتوحات و برخی آثار دیگر به همان اشکالی دچار می‏گردد که خود،باطنیان را از آن بر حذر می‏داشت.روش تفسیری برخی از عرفا از سوی بعضی دیگر نیز حتی مورد اشکال واقع شده‏ است.غزالی با آنکه در آرایش نوعی تذبذت دیده می‏شود که محصول دورانهای مختلف زندگی‏ اوست،مع الوصف با تأویل ناروا و عدم اعتنا به ظاهر لفظ قرآنی موافق نیست و با تفسیر صوفیان به شرط توجه به ظاهر موافق است.صاحب التعریف،میبدی،و شیخ احمد جام نیز هر کدام به نوعی دیگر چنین اندیشه‏ای دارند.
به نظر نگارنده استنباطات و تأملات عرفا-به ویژه با توجه به نظریه ابونصر سراج- درباره آیات قرآن اگر با شرع متعارض نباشد در جای خود دارای ارزش و اعتبار است.در تفاسیر عرفانی مواردی قابل توجه یافت می‏شود که از استنباطهای نیکو و دلنشین عارفان و لطایف و دقایق عرفانی حکایت دارد،اما اینکه در برابر سخنان صوفیه در تفسیر قرآن تسلیم‏ محض باشیم،چنان که آلوسی می‏گوید،سخنی غیر منطقی بلکه غیرقرآنی است.لذا فهم باطن و مقصد قرآن باید دارای دو شرط اساسی باشد:
الف)بر مقتضای ظاهر لفظ باشد؛
ب)قرینه‏ای در جای دیگر قرآن صحت آن را مورد تأیید قرار دهد یا با آن معارض نباشد. اگر رهیافت به معنای باطنی از طریق تأویل براساس هیچ قاعدهء عقلانی یا قرآنی استوار نگردد پذیرفتنی نمی‏نماید.تأویلات عارفان درجاتی دارد.بخشی از آن که مخالف ظاهر نیست‏ چون درجه از تدبر است-و در طول معنای ظاهری-و اصطلاحا آن را«تفسیر اشاری»می‏نامند با تصریح به اینکه اشارتی است نه حقیقی،ناروا نیست.تفاسیری همچون تفسیر غرائب القرآن‏ نیشابوری یا مثنوی مولانا نمونه‏های روشنی از تفاسیر اشارتی است که تلاش مفسران و مؤلفان آن به منزله درجاتی از تدبر در قرآن،تلقی می‏گردد.به عقیدهء ما علم به ظاهر باطن قرآن‏ در اصل از انحصارات معصومان(پیامبر و امامان)است و گفته‏های آنان در این باره،اگر واجد سند صحیح و قابل اعتماد باشد،حجت است.اما الهامات عارفان یا تأویل آنان صرفا یک نظر برای خود آنان محسوب می‏شود و در واقع نوعی تفسیر به رأی است.

عارفان معتقدند ظاهر قرآن مثل شخص آدمی است.ظاهرش نقش و حرف است،اما آنچه روح و جوهر قرآن و حقیقت آن است و رای این نقش و حروف ظاهری است.
اهل حق میان بشر و قرآن نوعی همانندی قائلند،اما نظر ابن عربی از این هم فراتر است؛چه‏ وی«قرآن»را که معنایش اتصال و همزمانی است با«قرفان»که معنایش فصل و جدایی است با حالات متعالی فنا و بقای عارف همانند می‏کند[7].
علاء الدوله سمنانی تمامی داده‏های قرآنی را که پیامبران در ان ظهور دارند به هفت مرکز فیزیولوژیک لطیف بر می‏گرداند که در حکم پیامبران وجود انسانند و هر کدام رنگی دارند. تفسیر معنوی نص وحی در اینجا با هجرت انسان نورانی تلاقی دارد که منزل به منزل از ادراکهای درونی‏اش به سوی قطب یا جایگاه سرآغاز خویش پیش می‏رود.به عبارت دیگر، ساخت هفت معنای باطنی قرآنی با ساخت نوعی انسان‏شناسی یا وظایف الاعضای عارفانه‏ همخوان است که خود آنها در هفت اندام یا مرکز لطیفه جای دارند و هر کدامشان به ترتیب نماد نوعی یکی از هفت پیامبر بزرگند[17].
عبارت فوق بیانگر مماثله قرآن و انسان از نظر عارفی مانند سمنانی است.وی نیز مانند دیگر عرفا و اهل حکمت برای انسان به لطایف هفتگانه نفس انسانی قائل است.این لطایف‏ عبارتند از:طبع،نفس،قلب،روح،سر،خفی،اخفی.از لحاظ تفکر عرفانی این لطایف سبعه به‏ موازات آن قرآنی است که دارای هفت بطن یا باطن است که خود نمایانگر نوعی همانندی بین‏ این دو محسوب می‏شود.
نظریه علاءالدوله سمنانی در باب هفت بطن داشتن قرآن محل ایراد و اشکال است.او بر این‏ باور است که هر آیه‏ای هفت بطن دارد و هر بطنی مغایر با بطن دیگر[12].آری،ممکن است گفته‏ شود آیه‏ای دارای هفت بطن است و این بطون در طول همدیگرند،نه در عرض هم،اما این کجا و مغایرت هر بطن با بطن دیگر کجا!این قبیل نظریات و تفاسیر غالبا مورد انتقاد دانشمندان‏ اسلامی و قرآن پژوهان بوده،حتی برخی بر این باورند که این گونه تفاسیر در هیچ موضوع‏ شرعی و دینی نباید مورد استفاده قرار گیرند.
همانندی بین قرآن و انسان از نظر حکیمی ماند ملاصدرا به گونه‏ای دیگر مطرح است. صدر المتألهین مراتب نزول قرآن را با مراتب صعود انسان دارای مرتبه‏ای برابر می‏داند.از نظر وی قرآن اگر چه یک حقیقت ذات یکتا نیست،جز آنکه در فرود آمدن مراتب مختلفی دارد و نامهای مختلف مراتب نزول گوناگون است،در هر عالم به نامی که درخور آن مقام و ویژه آن‏ عالم است نامیده می‏شود.همچنین انسان کامل حقیقت واحدی است که مقامات،درجات و حالات گوناگونی در مرتبه قوس صعود دارد که برای هر یک نامهای مختلفی است و او در هر حال،مقامی مخصوص دارد[29].
از نظر این حکیم و عارف متألّه،انسان با عنایت به ویژگی خاصش،یعنی ذومراتب بودن، مخاطب قرآنی است که لایه‏لایه و تو در توست.این انسان برای رسیدن به اوج قله معانی و اسراری که الفاظ قرآنی آن را بازتاب می‏دهد باید از حد ظواهر گذر کند و به بواطن الفاظ و حقایق این کتاب آسمانی واصل شود.
به نظر راقم این سطور،از آنجا که ملاصدرا دریافت معانی باطنی قرآن را در طول معانی‏ ظاهری دانسته،و به باور او عمدهء اهتمام یک عارف جمع بین معنای ظاهری و باطنی الفاظ و آیات قرآنی است،سخنش پذیرفتنی می‏نماید.در نظر او مراتب تفسیر قرآن با توجه به تفاوت‏ مراتب ارواح و نفوس بشری،مختلف می‏شود.

آیا در خود قرآن کریم شواهدی که منظور عارفان مفسر را تأکید کند وجود دارد؟به عبارت‏ دیگر این سخن عارفان که الفاظ قرآنی گاهی ظواهر محسوسشان مراد است و زمانی مفاهیم‏ باطنی و مکنونی آنها،چه مؤیداتی دارد؟در پاسخ به این سؤال می‏توان گفت که در تفاسیر عرفانی برخی واژه‏های قرآن همچون روح،سمع،بصر و فواد دارای معنی ظاهری و باطنی‏اند.
از نظر این قبیل مفسران وقتی در قرآن سخن از فؤاد می‏رود در معنای ظاهری آن،منظور همان‏ قلب صنوبری شکل است و در معنای باطنی آن،روح قدسی و اصل الی الله‏[28].سمع و بصر در آیهء شریفهء«
...و جعل لکم السّمع و البصر
»1سمع و بصری است که مختص متألهین و اولیای‏ الهی است(چشم دل و گوش دل).همچمنین آیهء شریفهء«
و لقد ذرأنا لجهنم کثیرا من الجنّ و الأنس‏ لهم قلوب لا یفقهون بها و لهم أعین لایبصرون بها و لهم اذان لایسمعون بها اولئک کالأنعام بل هم‏ اضلّ...
»2گواه دیگری است مبنی بر آنکه مراد از قلب،چشم و گوش معنای باطنی و غیرظاهری‏ آنهاست.برای نمونه برخی از آیات را مورد توجه قرار می‏دهیم:
الف)« افلا یتدبّرون القرآن ام علی قلوب اقفالها
3».تفطن در این آیات و ژرف‏انگاری حول‏ محور آیات الهی مطلوب این آیه است؛یعنی نیل به مرتبه‏ای از معرفت که فراتر از ظواهر سطحی‏ آیات است.این آیه دستاویز مهمی برای عارفان در تفسیر اشارتی است که براساس آن نباید صرفا به معانی ظاهری اکتفا کرد،بلکه باید تیر فکرت را برای صید معانی و بواطن الفاظ تا اوج‏ یقین به پرواز درآورد و این نیز جز با تدبر که دوای هر دردی است میسور نمی‏گردد[11].
ب)« افلا یتدبّرون القرآن و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا
4».این آیه از نظر عارفان نوعی دعوت به استنباط است.استنباط که عبارت از آشکار کردن یک امر پنهانی است‏ مستلزم قول به وجود معنای باطنی و مخفی(و رای ظاهر)برای آیات و الفاظ است.اهل معرفت و تحقیق در صورت تدبر در آیات الهی که دارای معانی باطنی‏اند در کنار معانی ظاهری در خواهند یافت که این قرآن چون از طرف خداست،هیچ اختلافی در آن وجود ندارد.فهم این لطیفه‏ یعنی عدم اختلاف و وجود انسجام و یکدستی در روح و پیام شهود و سیر باطنی از قول به وجود باطن برای آیات و الفاظ تا نیل به مرتبه یقین است.در صورت توفیق راهیابی به چنین ساحتی‏ درک این حقیقت والا به یقین شهودی حاصل می‏گردد.
ج)« کلّ شی‏ء احصیناه فی امام مبین‏5
».عرفا می‏گویند تحت هر حرفی از حرف قرآن،فهمها و معانی متعددی نهفته و تحصیل این معانی برای اهل آن به فراخور درک و مرتبه‏ای است که به‏ لحاظ شخصیت معنوی آن را واجداند[21].
د) انّا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون.و أنّه فی أمّ الکتاب لدینا لعللی حکیم
6».قرآن از نظر ظاهری همین الفاظ عربی مبین است و عربی‏دانی و آشنایی با قواعد این زبان،انسان را به فهم‏ معانی ظاهری آن آشنا می‏کند،اما جنبه باطنی این آیات در ام الکتاب است و ام الکتاب یعنی اصل همین کتابی که در جنبهء ظاهر به صورت عربی مبین بوده،لباس عربی بر تن کرده است، حقیقت و باطن آن نزد خداوند و در مرتبه«ام الکتاب»است.در آنجا،همین قرآن،علی و حکیم‏ است و اینجا-یعنی در عالم طبیعت-عربی است و مبین.
از نظر یک عارف مفسر که به اصل ظاهر و باطن در تفسیر آیات الهی معتقد است،فهم آیات‏ الهی از عربی مبین شروع می‏شود و تا آنجا که جز مطهران را بدان دسترسی ندارند و لفظ زبان خاصی نیز در آنجا ملاک نیست،ادامه می‏یابد.

در بخشی از روایات مربوط به قرآن،سخن از ظاهر و باطن این کتاب الهی رفته و این قبیل‏ احادیث سخت اندیشه عارفان و اهل تصوف را به خود معطوف ساخته‏اند.بی‏تردید آنان از منقولاتی این چنین در تعمیق و تحکیم مبانی تفسیر خود بهره گرفته‏اند.این روایات که متضمن‏ تعابیری چون ظاهر،باطن،حد و مطلع هستند،هم در جوامع حدیثی و کتب تفسیری شیعه‏[25] و هم در کتب تفسیری و علوم قرآنی اهل سنت‏[16]به چشم می‏خورند.اکنون به تعاریف هر یک‏ از این مضامین و تعابیر می‏پردازیم.

بهترین معنایی که می‏توان در برابر کلمه حرف نهاد،«وجه»است.این مفهوم به ویژه با توجه به‏ آیه شریفه«
و من النّاس من یعبد الله علی حرف
»1موجّه می‏نماید.بنابراین«وجه»یا«قسم» مضمون کلمه حرف را در روایات مورد اشاره نشان می‏دهد.مفاد این نکته که حرف به معنای‏ وجه یا قسم است در روایتی از پیامبر(ص)نیز مورد تأیید قرار گرفته است‏[20].

براساس این روایات ظاهر قرآن به معنای یکی از موارد ذیل است:
1)حکم خدا 2)تلاوت کردن قرآن،3)محکم و زیبا بودن قرآن،4)تنزیل قرآن،نیز بنا به مفاد همین روایات منظور از باطن:1)عمق و ژرفای قرآن،2)تأویل آن،3)فهم قرآن و 4)علم‏ خداست.
به مقتضای معانی مستفاد از روایات ظاهر و باطن قرآن،ظاهر گرایان و کسانی که به سطح‏ کلمات قرآن توجه دارند جز معانی قشری ظاهری را ادراک نمی‏کنند؛ولی روح و مغز این کلمات‏ از آن ارباب بصیرت خواهد بود.
براساس روایت امام صادق(ع)که قرآن شامل عبارت،اشارت و لطایف و حقایق است‏[25] مراتب مؤمنان برحسب آنکه به کدامیک از این وجوه قرآن مربوط باشند،تفاوت خواهد داشت. عوام فقط لفظ ظاهری قرآن را در می‏یابند و از عبارت یعنی زیبایی بیان آن محفوظ می‏شوند. گروه دیگری که فراتر از حد عبارت می‏روند،خواص نام دارند.این جماعت از عبارت به اشارت‏ پی می‏برند.در مقامی دیگر،این سلسله مراتب مؤمنان(عوام،خواص،اولیا و انبیا)توسط امام‏ صادق(ع)ذیل تفسیر آیاتی مانند آیه:«
و ما منّا الاّ له مقام معلوم
»1در تفسیر سلمی آمده است‏ [15].

در برخی روایات منظور از حد،همان احکام حلال و حرام و مقصود از مطلع،مراد خداوند از بنده است.
مطلع اگر بر وزن مصعد باشد،یعنی محل صعود و بالا رفتن و آنگاه معنای مطلع این خواهد بود که علم قرآن انسان را به آنجا می‏رساند؛و اگر آن را مطلع بخوانیم به معنای جای بلند مشرف بر نقاط دیگر است،یعنی قله و مکان بلندی که از آنجا همه جا را می‏توان مشاهده کرد. معنیا مطلع تقریبا هم ارزش با معنای تأویل و بطن است.
حد اگر همان احکام حلال و حرام الهی باشد تقریب معادل تنزیل و ظهر است و لذا از نظر مفسری مانند مرحوم فیض کاشانی‏[20]حد و ظاهر به یک معناست،چنان که باطن، تأویل و مطلع؛زیرا در برخی روایات مطلع،به کیفیت ارتباط حکم قرآنی نیز تعبیر شده‏ است.
در مکتب عرفا داستان حد و مطلع به گونه‏ای دیگر نیز بیان شده است.اگر اندیشه بشری در سیر کمالی خود به معنا و حقیقتی دست پیدا کند.این مرحله حد نام دارد،اما اگر در سیر تکاملی،انسان به حقایقی از اسرار الهی و اشارات ربانی بر سبیل کشف و شهود دست یابد،این‏ مطلع نام دارد.
کاملان از طبقه خواص به حد قانع می‏شوند.اولیای بزرگ که زبدگان خواصند به مطلع‏ می‏رسند.

1.بین برداشتهای مفسران در تفاسیر عرفانی با خود قرآن کریم نسبت و رابطه وجود دارد. الفاظ و آیاتی در قرآن وجود دارد که عارفان مفسر را در نوع رویکرد خاص به قرآن یاری‏ می‏رساند.به عبارت دیگر،اشتمال آیات قرآنی بر معانی تأویل‏پذیر یا ذووجوه بودن الفاظ و آیات،مفسران عارف را در روش تفسیری ایشان ترغیب کرده است.در خود قرآن تمثیلات، کنایات،استعارات،و مضامین غیرظاهری برخی عبارات قرآنی،مستمسک خوبی برای عارفان‏ در تفسیر قرآن فراهم آورده است.
2.اصل ظاهر و باطن در تفسیر عرفانی یک مبنای مهم و اساسی به شمار می‏رود.جهان، انسان و قرآن از نظر متضمن بودن بر جنبه‏های ظاهری و باطنی از نوعی همانندی‏ برخوردارند.در نگاه عارفان این جهان ظاهری دارد و باطنی(صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی).انسان نیز از این قاعده مستثنا نیست و از این نظر،عارفان به حواس ظاهری و باطنی‏ برای انسان قائلند.در چشم‏انداز عرفان،نقش معرفت باطنی یا همان معرفت قلبی و شهودی در مقابل معرفت و علم ظاهری جایگاه بس مهمی را به خود اختصاص می‏دهد.
3.علاوه بر آیاتی که الهام‏بخش عارفان در فهم معنای ظاهر و باطن قرآن بوده،برخی‏ روایات نیز بر این امر تأکید دارند و همین امر،عارفان را در اعتقاد به این جنبه راسختر ساخته‏ است.براساس این روایات تفسیر و تنزیل قرآن همان بعد ظاهر قرآن است و تأویل قرآن نیز مفهوم باطنی آن.

[1]نهج‏البلاغه.
[2]آملی،سیدحیدر،المحیط الاعظم و البحر الخصم،تحقیق سید محسن موسوی تبریزی،تهران، وزارت ارشاد،1404 هـ،ج 1،ص 206،206،250.
[3]نص النصوص،ترجمه محمد رضا جوزی،تهران،انتشارات علمی فرهنگی،1375،ص 267.
[4]ابن عربی،محیی الدین،الفتوحات المکیة،بیروت،دار صار،بی‏تا،ج 1،ص 279،ج 2،ص 304.
[5]ابن فارس،احمد،معجم مقاییس اللغه،تحقیق عبد السلام هارون،ج 1،بیروت،دارالجیل، 1411 هـ.
[6]ابن منظور،جمال الدین محمد بن مکرم،لسان العرب،بیروت،داراحیاء التراث العربی،1408 هـ.
[7]بهاء الدین ولد،محمد بن جلال الدین،معارف سلطان ولد،به تصحیح نجیب مایل هروی،تهران، انتشارات مولی،1368،ص 242.
[8]تستری،سهل بن عبد الله،تفسیر القرآن العظیم،قاهره،دارالکتب العربیه،بی‏تا،ص 1127.
[9]تهانوی،محمد علی،کشاف اصطلاح الفنون،استانبول،چاپ نیام،بی‏تا،ص 1127.
[10]جهانگیری،محسن،محی الدین عربی،چهرهء برجستهء عرفان اسلامی،دانشگاه تهران 1367، ص 272.
[11]حقی بروسیو،اسماعیل،روح البیان،بیروت،داراحیاء التراث العربی،1405 هـ،ج 8،ص 518.
[12]ذهبی،محمد حسین،التفسیر و المفسرون،بیروت،دارالحیاء التراث العربی،1369،ج 2،ص‏ 395.
[13]سجادی،جعفر،فرهنگ اصطلاحات عرفانی،تهران،طهوری،1370،ص 631.
[14]سراج،ابونصر،اللمع فی التصوف،مصر،دارلکتب،1380 هـ،ص 44،147.
[15]سلمی،ابو عبد الرحمن،حقائق التفسیر،گردآوری نصر الله پورجوادی،تهران،مرکز نشر دانشگاهی،1369،ج 1،ص 51،50.
[16]سیوطی،جلال الدین،الاتقان فی علوم القرآن،بیروت،دارلکتب العلمیه،نوع 77،73.
[17]شایگان،داریوش،آفاق تفکر معنوی در اسلام(هانری کربن)،با مقدمه باقر پرهام،تهران، نشر آگاه،1371،ص 110،111.
[18]شبستری،شیخ محمود،مجموعه آثار،گلشن راز،به اهتمام صمد موحد،تهران،طهوری، 1365،ص 72،94،299،75،75،75،75.
[19]فخر رازی،محمد بن عمر،التفسیر الکبیر،در احیاء التراث،العیوبی،بی‏تا،ص 194.
[20]فیض کاشانی،ملامحسن،الصافی فی تفسیر القرآن،مشهد،دارالمرتضی،بی‏تا،ج 1،ص 52، 27.
[21]قشیری،ابو القاسم عبد الکریم،لطائف الاشارات،به تحقیق ابراهیم بسیونی،مصر،بی‏تا،ج‏ 1،ص 56.
[22]کاشانی،عبد الرزاق،اصطلاحات الصوفیه،قم،انتشارات بیدار،1370،ص 155،47،31.
[23]شرح فصوص الحکم،مصر،مصطفی حلبی،1407 هـ،ص 318،68.
[24]لاهیجی،شمس الدین محمد،شرح گلشن راز،تهران زوار،1371،ص 139،141،141،141.
[25]مجلسی،محمد باقر،بحار الانوار،بیروت،مؤسسة الوفا،1403 هـ،ج 33،ص 155،ج 92،ص‏ 48،95،103،ج 89،ص 91.
[26]مکی،ابو طالب،قوت القلوب،مصر،مصطفی حلبی،1961 هـ،ص 156.
[27]ملاصدرا،محمد بن ابراهیم،اسفار،قم،انتشارات مصطفوی،بی‏تا،ص 292،357،341.
[28]تفسیر القرآن کریم،به تصحیح محمد خواجوی،قم،انتشارات بیدار،1411 هـ،ج 6،ص 289، 58.
[29]مفاتیح الغیب،ترجمه محمد خواجوی،تهران،انتشارات مولی،1363،ص 164.
[30]جلال الدین محمد،مثنوی معنوی،به تصحیح نیکلسون،تهران،انتشارات دوستان،دفتر سوم،1378،ابیات 4248 تا 4250.
[31]نصر،سید حسین،سه حکیم مسلمان،ترجمه احمد آرام،ج 5،تهران،انتشارات جیبی،1371، ص 134.