سید عباس حسینی قائم مقامی، در تهران متولد شد، نامبرده پس از شرکت در دروس حوزه علمیه تهران و استفاده از اساتیدی چون آقایان میرزا عبد الکریم حق شناس، آقا رضی شیرازی، ربانی خراسانی، عازم حوزه علمیه قم شد و از محضر آیات آقایان میرزا هاشم آملی، حسین وحید خراسانی، شیخ جواد تبریزی و حسن حسن زاده آملی بهره برد، وی ضمن تحصیل به تدریس فقه و اصول اشتغال دارد، برخی از تالیفات ایشان:مقدمه‏ای بر شناخت، الموجز فی احکام الحکره، اخلاق کارگزاران، بحثهائی در شناخت، مدخل قرآن و احکام و حدیث، مجمع الدرر فی شرح خطبة الغرر، هدیه حسنیه در مسائل توحیدیه، سیره اخلاقی علما، تصحیح و تعلیقه بر مشکوة السالک فی ظلم المسالک، ترجمه و تعلیقه مفصل رساله‏ای در طلب واراده، وظایف الایام، نور عالم هستی در زندگانی حضرت مهدی، تاریخ حکما، تاریخ عرفا.
سخن از عرفان اسلامی و طبقات عارفان و اصل نه درخوربیان این حقیر، و نه در وسع مجال این مختصر است، لذا مناسب آن دیده شد که بدون هیچ تمهید و مقدمه‏ای وارد اصل بحث شده، لیکن اشارتی هرچند کوتاه خالی از فایدت نیست: از دیرزمان در کنار عارفان راستینو سالکان طریق حق، عده‏ای متظاهر به عرفان بوده‏اند که نه تنها بهره‏ای از مقامات روحانی و حالات عرفانی نداشته‏اند بلکه بعضا از هر تاریک دل در حجاب فرو رفته‏ای، گرفتارتر بوده‏اند، اینان همان کسانی هستند که نان از عمل غیر خورند و اساسا، نام را هم از برای«نان»خواهند و در حقیقت تمام سرمایه باطنی ایشان جز تظاهر به چند اصطلاح بی‏محتوا و خرقه و کشکول چیز دیگری نیست.
اینچنین عارف نمایانی هستند که مورد تهاجم عارفان حقیقی چون حکیم عارف صدر المتألهین شیرازی قرار گرفته‏اند. 1 و برای توجیه«جهل)خود نابخردانه کلام بلند«العلم هو الحجاب الاکبر»را حربه خویش ساخته و یکباره بر عالمان و حکیمان می‏تازند، و از آن طرف نیز شعار انحرافی«اسقطا تکالیف»را سرلوحه عمل، قرار داده و بدینسان خود، را از هر عملی منفصل نموده‏اند(غافل از آنکه«عبادت»که نفس «اطاعت»است، لازمه«عبودیت»می‏باشد)و بدینسان، اسهل طرق را برای کسب و تحصیل معاش دنیوی انتخاب نموده‏اند، چه اینکه از سویی «ریاضت عمل»و از سوی دیگر«زحمت علم»را برخود هموار نساخته‏اند و دقیقا یکی از جهات عمده‏ای که حکیمان و عارفان راستین، اکیدا، توصیه بر حفظ اسرار و معارف الهی کرده و می‏کنند و غالبا در قالبهای خاص و اصطلاحات مخصوص خویش سخن می‏گفته‏اند، همین سد کردن باب انتفاع نامحرمان، محرم‏نما از این الفاظ و اصطلاحات(که نماینده و مظهر معارف و حقائق‏ یقینی و الهی می‏باشند)بوده است.
اساسا نه تنها در موضوع معارف و حکمت الهی اینگونه بوده، بلکه، متأسفانه این سنت سیئه در بسیاری از ابواب جاری است، و همواره در کنار هر«حقیقت»، «مجازی»و در کنار هر سره، ناسره‏ای به خودنمایی می‏پردازد و گویا به«وضع تعینی»این«سیره سیئه» به رسمیت شناخته شده است، و دردناک‏تر از آن خلط بین«حقیقت»با«مجاز»و«اصل»با «تقلب»است و بسیار دیده می‏شود که چهره‏های موجهی نیز بدین«خلط»دچار آمده و چه بسا هنگام نقد«اصل»صورت تقلبی را به تجزیه و تحلیل کشیده‏اند.
درست است که در آغاز دو اصطلاح «تصوف»و«عرفان»و نیز«عارف وصوفی»بر یک حقیقت اطلاق می‏شد، لیکن دیری نپائید که بین این دو، افتراق حاصل آمد و اگر نگوییم، تمامی موارد، لااقل اکثر موارد استعمال این دو، باهم اختلاف دارند، ولی متأسفانه بسیار دیده می‏شود که، هجمه به عرفان قصد می‏شود ولی کلام عارف نمایان«صوفی نام»ره‏زن می‏شود«عارف راستین»نه جای خاصی چون«خانقاه»دارد و نه «عرفان»را به لباس خاصی به نام خلرقه درآورده که خود را«شهره خاص و عام»کند که«لیس الاعتبار بالخرقه بل الاعتبار بالحرقه»از این رو شناخت عارفان راستین و عرفان حقیقی کاری چندان سهل نیست.
سخن از صفات و علائم اینچنین عارفانی، علاوه بر صعوبت خاص خویش، مجالی بس واسع را می‏طلبد، ولی ذکر یک نکته در این مجال ضروری می‏نماید که گذشته از عرفان حقیقی‏ای که محصول«طی طریق»و سیر و سلوک عملی می‏باشد، عرفان علمی نیز خود، طریقی بس دشوار است که وصول بدان مقدماتی را، می‏طلبد و مهمترین اصل در وصول بدان عبور از«دالان برهان»است که«عرفان»بدون«برهان»همان است که ذکر آن گذشت.

امام را حل از آن زمره عارفان راستین بود که به قدر وافی در«سیر و سلوک عرفانی»گام برداشته و از«عرفان علمی»و«عدم برهانی»نیز بهره کافی اندوخته بود و با درآمیختن این دو با یکدیگر آنچنان معجونی ساخته بود که«اشراقات ربانی»را«قابل»گردید و نه تنها خود«عارف کامل»که«کمّل»نیز شد. *
عرفان امام، موجب عزلت او نگشت، بلکه او عالمی ربانی بود که به میان مردم آمد و با نفس رحمانی خویش به خلائق، «صبغه الهی»زد، شرح عرفان و معرفت امام، مجالی واسع و بیانی، لائق، طالب است ولی لازم است به قدر وسع، نگاهی گذرا، پیرامون پاره‏ای از اندیشه‏های عرفانی آن بزرگ(آن هم در محدوده حواشی شرح فصوص و مصباح الانس)داشته باشیم.

«...طریقت و حقیقت جز از طریق شریعت حاصل نمی‏شود و این ظاهر است که طریق از برای باطن بوده و بلکه ظاهر، غیر قابل انفکاک از باطن می‏باشد، بنابراین اگر کسی با مداومت بر، اتیان اعمال ظاهری‏[شرعی‏]و تبعیت از تکالیف الهیه به، «باطن»دست نیافت باید بداند که آنطور که شایسته و بایسته بوده بر انجام وظائف ظاهری قیام ننموده ولکن هرکس که بخواهد جز از طریق *عارف مکمل در اصطلاح اهل عرفان، کسی است که خود به کمال راه یافته و با دستگیری از دیگران نیز آنها را به کمال رساند، و این مربته‏ای بس والا در عرفان است (رک:شرح فصوص-صفحات 428 و 444 و 459).
ظاهر به باطن دست یابد از نورانیت الهی بهره‏ای نبرده همچون بعضی از عوام صوفیه! 2
در محل خود به اثبات رسیده است که احکام ظاهریه شرعیه که غالبا از آن به«علم الشریعة»یاد می‏شود، صورت ظاهری حقائقی علوی است که باطن آن احکام بوده و غالبا از آن به«طریقت»یاد می‏شود.
بنابراین بین دو علم«باطن»و«ظاهر»نه تنها تلازم وجود دارد، بلکه این هر دو یک حقیقت فارد، و واحد هستند، چه اینکه تلازم، متفرع بر اثنینیّت و دوئیت است ولکن ظاهر و باطن دوروی یک سکه هستند.از این‏رو«شریعت»، طریق منحصر از برای رسیدن به«حقیقت»بوده و، وصول بدان جز با مشی بر طریق شریعت ممکن نمی‏باشد.و بدین مطلب«عارفان حقیقی»تأکید و اصرار ورزیده‏اند. 3
از آن جمله گفته‏اند:«آنکس که به علم باطن راه یافته بعد از آنکه تمام ظواهر شریعت مقدسه را به نحوی که دستور داده شده محافظت نمود و شرائط آن را رعایت کرد، از برای او علومی حاصل شده و صور حقائقی ظاهر می‏شود...» 4 .
البته این بدان معنا نیست که هر«اهل ظاهری» و اصل به مقام باطن باشد ولی ممکن نیست کسی به باطن و حقیقت ست یابد، بدون مشی بر طریق ظاهر(به نحو عموم مطلق)!
و بر این اساس، بین شریعت و حقیقت هیچگونه تقابل و تضادی وجود، ندارد، چه اینکه تقابل و تضاد بین دو شئ هم‏عرض یکدیگر تحقق می‏پذیرد * و اینکه گاه کلماتی دیده می‏شود که ظاهر آن قدح شریعت، توسط اهل باطن و یا قدح «طریقت»توسط اهل«شریعت»است، قدح اهل ظاهر است که توقف در ظاهر کرده‏اند و یا قدح به اصطلاح اهل باطنی است که از شریعت بریده‏اندو به ضلالت گرفتار آمده‏اند.
لذا حق آن است که گفته شود«...ای برادر روحانی!از آن عالمان اهل باطنی مباش که عالمان شریعت را ذم نموده و آنان را به جهل و بطالت نسبت می‏دهند و از آن اهل ظاهری نباش که دانایان به حقیقت را تخطئه نموده و به آنان نسبت کفر و الحاد می‏دهند و نیز از آنانی مباش که دعوی عرفان سرداده و دین الهی را ضایع و مهمل نموده و هیچ تحصیل نکردند و از کسانی مباش که غایت نظرشان در ظواهر آیات متوقف بوده و هیچگاه از حقائق بینات بهره‏ای نبردند...» 5

«....اینکه اهل شطح، اظهار ربوبیت نموده و آن را، از برای خود ثابت می‏نمایند ناشی از نقص آنان *در مقاله«ادراکات حقیقی و اعتباری»در این مورد سخن رانده‏ایم که اساسا بین ظاهر و باطن(شریعت و حقیقت) نه تنها تلازم وجود دارد بلکه این دو، یک حقیقت واحد هستند، که تمثل خاص آن حقیقت ملکوتی(و باطنی)در عالم ظاهر و نشئه احکام و تکالیف، اینگونه خود نشان می‏دهد، و از این‏روست که اهل معرفت و علمای باللّه، جملگی، برآنند که دست‏یابی به حقیقت جز از طریق، ظاهر امکان‏پذیر نیست و لذا به برهان‏انی کشف می‏کنیم کسی که با اتیان بر ظواهر به، حقیقت راه نمی‏یابد، در واقع(کما هو حقه)براتیان ظاهر و تکالیف شرعی قیام ننموده، زیرا وقتی ثابت شد آن دو با هم اتحاد و بلکه وحدت دارند، بالضروره دست‏یابی به یکی، دست‏یابی به دیگری را در پی دارد، پس معلوم می‏شود او هنوز دست به ظاهر نیز پیدا ننموده.
درست مثل تضاد و تقابلی که بعضی بین برهان و عرفان (عقل و عرفان)گمان کرده‏اند، و چه بسا گفتار خود حکیمان و یا عارفان موهم این معنا باشد، غافل از آنکه این دو، دو شئ طولی هستند و تقابل بین دو شئ طولی راه ندارد.بنابراین عرفان ممکن برهان است، و هرکدام در محدوده خود، نافذ هستند که باید بین مدرک و مدرک، سنخیت باشد، و اینکه در کلمات اهل عرفان، عقل ذم می‏گردد، عقل جزئی مشوب به وهم است که مستبدانه می‏خواهد به حریم عرفان بالاستقلال راه‏یابد، ما در این مورد در جزوه«مقدمه‏ای برشناخت»سخن رانده‏ایم.
از سلوک بوده و نشان‏دهنده بقاء انانیت وانیت در آنان است، سالک وقتی مشاهده کرد که اهل سر و اولیاء الهی گاهی اظهار قدرت و سلطنت می‏نمایند [و از آنان کراماتی صادرمی‏شود] * بدان مشغول شده و به قصد تحصیل آن، سلوک را آغاز می‏کند و در این مسیر چه‏بسا نفس و شیطان او، به ربوبیت از برایش تجلی نموده و او در این صورت، در واقع، بنده نفس خود است!نه بنده پروردگارش شیخ ما[آیت اللّه شاه‏آبادی‏] دام ظله العالی می‏فرمود:«اکثر آنان که اهل دعاوی باطله هستند همانانند که به ریاضات باطله [غیر شرعیه‏]اشتغال ورزیده‏اند...» 6
مسأله تشبیه و تنزیه از مسائل مهمی است که در مباحث عرفانی طرح می‏گردد و عارفان کامل را عقیدت بر این است که:مقام کمال از آن کسی است که جمع بین«تنزیه»و«تشبیه»نماید چه اینکه تنزیه به تنهایی عین«تحدید»و«تقیید» است...همانطور که تشبیه به تنهایی همان «تحدید»و بعضا«تجسم»است 7 و سرّ نفی این دو، همانا«سوء ادب»نسبت به حق تعالی بوده 8 پس آنچه که مذموم می‏باشد.«سوء ادب»و آنچه که ممدوح و مقصود اهل معرفت و کمال بوده همانا«رعایت ادب»است و روی همین جهت جمع بین این دو کامل را شاید، و بلکه با توجه به ملاک حفظ«ادب»شایسته است که جانب«تنزیه»بر «تشبیه»فائق آید.
گاه دیده شده که جملاتی از بعضی از اهل عرفان نقل می‏شود که ظاهر آن موهم کفر بوده که از آن به«شطح»یاد می‏گردد، ولی آنچه که بایسته نظر است اینکه کمل از عرفا نه تنها زبان بدینگونه«شطحیات»باز نمی‏نمودند بلکه شدیدا از آن تحرز می‏دادند و از آنجا که ظرفهای وجودی آدمیان از حیث سعه و ضیق متفاوت است دستور به کتمان اسرار داده‏اند که هر جائی و نزد هرکسی دهان بدهان به سخن گشوده نشود * و البته معلوم است که این در صورتی قابل رعایت است که«عارف» خود، در آن مرتبه از معرفت باشد که بتواند در عین سیر در«وحدت»، لحاظ«کثرت»را نموده و حفظ موقعیت آن را در نظر داشته باشد.
حضرت رسول گرامی(ص)که مقام ختمی «کمال»را واجد است و در فناء از خویشتن کسی به پای او نرسد با تمام اینها در عین غور در «وحدت»، اراده، کثرت، را نیز بر عهده داشت و بارها به زبان مبارک آورده‏اند:«انما انا بشر مثلکم»(کهف/110)و کمتر دیده شده که اولیاء معصومین(صلوات اللّه علیهم اجمعین)شطحی بر زبان رانده و یا سخنی بر خلاف ظواهر شریعت را برای عامه مردم بیان داشته باشند که«انا معاشر الانبیاء امرنا ان نکلم الناس علی قدر عقولهم»یعنی همان رسول ختمی(ص)که«لی مع اللّه حالات»سر می‏دهد و در شب معراج، تمام ملوکت را سیر می‏نماید، در برخورد با عوام با زبان آنان سخن رانده و حتی رعایت الفاظ آنان را *در این قسمت و هر جای دیگری از این نوشتار که سخنی را، از کسی نقل می‏نماییم تمام مطالب داخل کروشه‏[] پرانتز()از نگارنده است و ربطی به صاحب کلام ندارد.
*اساسا یکی از لوازم اصلی سیر الی اللّه را«کتمان سر» دانسته‏اند، بطوری که حتی اگر این کتمان به ترک بعضی از وظائف همچون، ذکر و بعضی عبادات مستحبی، متحقق گردد، لازم و راجح است.
البته توجه شود که این بدان معنا نیست که چیزی از حقیقت را آن جناب بازگو نکرده‏اند، بلکه آنچه که لازم بوده توسط آن حضرت بیان شده، لیکن در کیفیت بیان لحاظ، عقول و افهام عامه را می‏کرده‏اند.در واقع این حدیث، ناظر به«کیفیت»است.نه«کمیت»در لذا آن حضرت نفرمود:ما انبیاء مأمور به بیان مطالب بر طبق عقول مردم هستیم، بلکه فرمود مأمور به بیان مطالب بر طبق عقول می‏باشیم، بطوری که اگر می‏خواستند آن حقائق را کما هی.هی، به مردمان ارائه نمایند، از درک آن عاجز می‏ماندند.
از این‏رو همانطور که امام عارف فرموده است: اولیای الهی«از اظهار کرامت و معجزه پرهیز نموده و در مواردی هم که مصلحت اقتضاء نماید و اظهار آن لازم باشد نخست اظهار مذلت و عجز و انکسار در پیشگاه الهی نموده و آنگاه معجزه و کرامت خود را ظاهر می‏نماید * و بدینوسیله از اینکه اظهار به ربوبیتی که شأن حضرت حق تعالی می‏باشد می‏نمایند، اعلام اعتذار می‏کنند...» 9
از این‏رو«شطح»، گویای نقص مرتبتی شطح‏گوست و آن کس که زبان به«انا الحق‏»و «سبحانی سبحانی ما اعظم شأنی»می‏گشاید 10 در واقع نخست اثبات انیت خویش را نموده و سپس حقانیت حق را!که در این صورت، مسلما منکر حقانیت و ربوبیت مطلقه حق تعالی، شده و به «تقیید»و«تشبیه»گرفتار آمده.
چه بسا سالک در حالت عادی، گمان نماید که به طور کلی از، عالم کثرت، رخت بربسته و از جمیع تعلقات وارهیده و غبار کثرات را نشانده و سلطان وحدت بر او تجلی کرده، ولی غافل از آنکه، هنوز در زوایای نفس او حب به نفس خانه گزیده و کثرات انفسیه، قرین او هستند، و آنگاه در مواقع حساس همچون حالت«محو»آن کثرات، خود نشان می‏دهند.
و به تعبیر اهل معرفت شطاح در این حال بنده خویش است، نه بنده حق، حال آنکه تمام شرافت و کرامت، آدمی آن است که به مقام عبودیت درآید، چنانچه در وصف درّة التاج خلقت و انسان کامل، رسول ختمی(ص)وارد شده:«اشهد ان محمدا عبده‏و رسوله»و یا جناب مولی الموالی ولی الله الکامل امیر المؤمنین علی(ع)کرارا از خود به عنوان«عبد الله»وصف می‏آورد. 11 و یا جناب عیسی(علی نبینا و آله و علیه السلام)می‏فرماید: «انی عبد الله آتانی الکتاب» 12 .
از این‏رو، با توجه به روش غالب و قریب به اتفاق حضرات معصومین که مقام ختمی و صمدی کمال در ممکنات را حائز بودند، این‏گونه کلمات و جملات در سخنانشان دیده نشده، مگر اندکی آن هم با سیاقی کاملا متفاوت با شطحیات معروف، و آن هم در مواقعی خاص.
مرحوم حکیم عالیمقدار آقا محمدرضا قمشه‏ای در این مورد می‏فرماید:«...بعد از آنکه سفر اول سالک(سفر من الخلق الی الحق)پایان پذیرفت و فناء از ذات حاصل آمد و، وجودش حقانی گردید آنگاه حالت«محو»بر او عارض گشته، و در این مقام است که شطحیاتی از او صادر، و به جهت آن، حکم به کفر او می‏شود، و *چنانکه از حضرت رسول(ص)که مقام ختمی کمال را واجد است نقل شده که آن جناب در جواب اهل یکی از قبائل عرب در مورد«صوم در سفر»فرمود:«لیس من امبر امصیام فی امسفر»که«ال»را بر طبق، استعمال آن قبیله خاص به«ام»تبدیل فرمود.
*لذا در بعضی از ادعیه همچون زیارت جامعه کبیره که متضمن عالی‏ترین مضامین عرفانی-و به قولی شناسنامه انسان کامل حضرات معصومین است و در آن حقائقی که بالاتر از افهام عامه است-بیان شده، نخست دستور به ذکر تکبیر داده‏اند، که بدین‏سان، حفظ حدود گردد.
البته توجه شود، امروزه«انا الحق»به عنوان یک تعبیر و اشارتی به مقام فناء اشتهار یافته که لزوما مصداق«شطح آن‏چنانی»نیست از این‏رو امام بزرگوارمان که خود طارد اینگونه شطحیات است می‏فرماید:فارغ از خود شدم و کوس انا الحق بزدم-همچون منصور خریدار سردار شدم، که در این شعر نیز، انا الحق، اشارت به مقام فناء دارد.
هرچند در علم اصول ثابت شده که«وصف»دارای مفهوم نیست و لزوما، وصف«عبد»در این جمله دارای مفهوم و انحصار حکم در خود نمی‏باشد، ولیکن همگان این را قبول دارند که«الوصف مشعر بالعلیه»یعنی اشعار به علیت دارد ولی، دلیل بر علیت نیست، از این گذشته، این مقام از آن مواردی است که قرینه خارجیه و داخلیه قائم است بر وجود مفهوم از برای«وصف»که در جای خود ثابت شده است.بنابراین می‏توان نتیجه گرفت که وصف عبودیت، علت برای رسالت و ولایت می‏باشد.
در این صورت اگر مورد عنایت الهی قرار گرفت، این حالت از او زائل گشته و به حالت«صحو» درآید و به گناه خویش اعتراف و به ربوبیت حق و عبودیت خود اقرار می‏نماید.ابو یزید بسطامی گفته است که:خدایا اگر یک روز زبان به«سبحان ما اعظم شأنی»گشودم، امروز خود را یک کافر مجوسی می‏دانم و اقرار می‏کنم که اشهد أن لا اله الا الله و اشهد ان محمدا رسول الله...» 13 .
حضرت امام قدس سره القدوسی، در مقابل نظر حکیم قمشه‏ای نظر دیگر را در تبیین اسفار اربعه ارائه می‏دهند و بعد از تشریح دو سفر اول و بیان اختلاف نظر خود با آن حکیم بزرگوار می‏فرماید:«...در این دو سفر اگر از«انانیت»، بقایائی در نفس سالک باشد شیطان درونی بعنوان ربوبیت ظهور پیدا نموده و در این حال است که سالک«شطح»صادرمی‏شود و این شطحیات جملگی ناشی از نقصان سالک در«سلوک»و نشانگر بقاء انانیت در زوایای نفس او می‏باشد و از این‏روست که به نظر اهل سلوک، از برای سالک استاد خبیری که خود به مشکلات طریق شناخت داشته و بر طبق ریاضات شرعیه راه پیموده باشد لازم است. 14
و نیز همان جناب در جای دیگر می‏فرماید: «حفظ مقام عبودیت و ادب در پیشگاه حضرت ربوبیت، اقتضاء دارد که توجه و نظر به‏جهت تقدیس و تنزیه بیشتر بوده و بلکه مناسبتر بر حال سالک بوده و بدین‏سان از خطرات مصون‏تر می‏ماند، بنابراین از برای هر پوینده طریق معرفت، و یا کسی که با قدم راسخ علمی بر شهر حقیقت وارد شده، لازم است که در جمیع احوال منزّه (تنزیه‏کننده)و در تمامی مقامات مسبح (تسبیح‏کننده)و تقدیس‏کننده باشد از این‏روست که تقدیس و تنزیه در زبان اولیاء اله بیشتر مورد تداول قرار می‏گیرد و آنگاه که به مقام تنزیه راه می‏یافتند آشکارا در گفتار خویش بدان تصریح می‏کردند(نه در قالب اشاره و تلویح)برخلاف مقام تشبیه و تکثیر که به وقت وصول بدان مقام بسیار کم اتفاق می‏افتاد که در کلمات کمل از اصحاب وحی و تنزیل تصریح‏بدان کرده باشند بلکه هرگاه بدان مقام نایل می‏آمدند صراحت را ترک کرده و در قالب رموز و اشارات بیان می‏کردند.و آن شطحیاتی که از بعضی از اصحاب مکاشبه و سلوک و ارباب ریاضت صادر شده ناشی از نقصان آنان د سلوک و بقا انانیت در سرّ یا سرّ السرّ(اخص) می‏باشد و در این حال است که آن انانیت به فرعونیت بر آنان تجلی می‏نماید و اما آنان که بر طریق شریعت سلوک نموده‏اند، انانیت را بالجمله از درون خویش ریشه کن و هواپرستی را کلا ترک، و نفوس خویش را تطهیر نموده‏اند، توجهی به اظهار قدرت، سلطنت و فرعونیت(در قالب شطحیات و اظهار کرامات)ندارند و اینان از طرفی در والاترین مراتب توحید و تقدیس(وحدت)جای داشته و از طرفی بالاترین مقامات کثرت را واجد می‏باشند و به واسطه قوت سلوک و طهارت نفوسشان نه کثرت حجاب آنان از وحدت است و نه «وحدت»حجاب از کثرت می‏شود و هیچگاه به ربوبیت که شأن رب مطلق(اللّه)است تظاهر نمی‏نمایند، با آنکه تمامی هیولای عالم امکان * در تحت تسخیر ولی خدا، است که به هر نحو که خواسته باشد می‏تواند در آن تصرف نماید....» 15 .
از تلفیق مجموع سخنان آن بزرگوار می‏توان دو نکته عمده را، استفاده نمود.
الف:منشأ صدور شطحیات(که همان بقاء *توجه شود که آنجناب فرمودند هیولای عالم«امکان»که همه ممکنات اعم از مجردات و مادیات را شامل می‏شود.و آن هیولای عالم ماده است که صرفا محدود به این نشئه است.
انانیت و عدم کمال سالک است).
ب:طریقه جلوگیری از گرفتار آمدن بدان (که مشی برطریق شرع انور، ملازمت استاد خیبر و آگاه به طریق، از جمله آنها است).
نکته‏ای که در پایان این قسمت بی‏فائده نمی‏نماید این است که، از ویژگیهای رهایی از این مرحله، آن است که سالک نه تنها دیگر زبان به شطح نمی‏گشاید بلکه از اظهار اسرار حقه نیز پرهیز می‏نماید و در کلمات صادره از امامان معصوم(ع)به این مطلب کرارا دستور داده شده، از این‏رو در زندگانی جابر جعفی می‏خوانیم که حضرت امام محمد باقر(ع)برای او هفتاد هزار حدیث بازگو می‏فرماید، ولی به دستور امام(ع)از اظهار آنها خودداری می‏نمود 16 و آنگاه که، از سنگینی آن معارف در سینه خود اظهار شکایت می‏کند، حضرتش وی را مأمور می‏فرماید که به بیابان رفته، و چاهی حفر نموده و سر بر آن کرده و احادیث را روایت نماید.و با این همه تستر و تحفظی که بر حفظ اسرار داشته‏اند بازمی‏بینیم در اثر نقل چند حدیث، که مسلّم از شدت کمتری برخوردار بوده آن جناب را به«جنون»نسبت دادند * .
از این‏روست که غالبا احادیث موجود، در متون عرفانی و فلسفی بطور مسند و معنعن در جوامع روائی و حدیثی وجود ندارد، چه اینکه مثل روایات باب طهارت و صلات و...آزادانه و توأم با افتخار نقل شده و اساسا بسیاری همّ خود را بر استماع(تحمل)حدیث مصروف داشته و در این راه رنج سفرهای طولانی را بر خود هموار ساخته و از این رهگذر، جوامع روائی موجود پدید آمده و اسناد آنها نیز غالبا محفوظ بوده و چه بسیار احادیثی که به اسناد مختلف و طرق متعدد نقل گردیده، ولی احادیث و روایات باب معارف و اعتقادات که حاوی مضامین عالی و عرشی است و قابل درک عقول و افهام عامه نبوده غالبا سینه به سینه روایت شده و سند متصلی ندارد، با آنکه بسیاری از آنها در حد اشتهار، مفید اطمینان و بلکه قطع است.
البته یادآوی این نکته مهم ضروری است که این بدان معنا نیست که باید زبان از اظهار حقایق فروبست و از بیان معارف موجود در کلمات معصومین(ع)خودداری نمود، بلکه بایستی در کیفیت بیان آنها، دقت لازم را مبذول داشت، زیرا همانطور که بعضی از بزرگان گفته‏اند، جناب رسول ختمی(ص)نیز می‏فرمایند:«انا معاشر الانبیاء امرنا ان نکلم الناس علی قدر عقولهم»و نفرمودند که:امرنا ان نبین للناس علی قدر عقولهم»یعنی آن حضرت در صدد القاء این معنا بودند که بایستی در مقام تکلم و تخاطب با مردم، رعایت طریقه بیان را نمود و نیز در کیفیت بیان باید رعایت مخاطب را کرد، نه اینکه نظر به کمیّت داشته باشند.
بدین معنی که از حقائق و معارف فقط پاره‏ای را باید برای مردم بیان داشته به طوری که اخلاق به غرض لازم آید، و همین مطلب می‏تواند وجه سخن، مرحوم آیت الله شاه‏آبادی باشد، آنجا که امام عارف، از ایشان نقل می‏کند:به آقای شاه‏آبادی گفتم چطور شما این مطالب عرفانی را از *اساسا انسانی که به راه افتاده و در طریق«سیر الی الله»و وصول به حقیقت قدم برمی‏دارد، نمی‏تواند یک رنگی خود را، با جو غالب، که در ماده و احکام آن فرو رفته‏اند حفظ کند، از این‏رو عوام و عرف عامه بسیاری از کاملین از عقلاء را به جنون نسبت می‏دهند، و نمونه‏های آن در طول تاریخ کم نیست، لذا جای تعجب ندارد، در جائی که مثل جابر جعفی که از صحابه سرّ صادقین(ع)بوده به جنون نسبت می‏دهند.امام راحل و بزرگوار ما را، نیز در سالهای پیشین که تحجرّ بر زوایائی از حوزه حاکم بود، به «کفر»نسبت دهند، و آنچنان این امر بر آن بزرگوارگران آید که پس از گذشت بیش از چهل سال، در پیام تاریخی و ماندنی به حوزه‏های علمیه، از آن یاد می‏نمایند.
برای عوام و اهل بازار بیان می‏کنید؟ایشان گفتند:بگذار این کفریات به گوش آنان نیز بخورد. 17 *

«...شیخ عارف کامل ما(آقای شاه‏آبادی) دام ظله العالی می‏فرمود:شیخ محی الدین بن عربی بر حسب کشفی که در عالم مکاشفه از برای او حاصل آمد، در عین ثابته حضرت اسحق(ع)، اقتضای این معنای عبودیت و فنای تام را که در عالم ملک از برای حضرت اسمعیل(ع)حاصل گردید[یعنی به مقام ذبح درآمدن‏]مشاهده نمود، بنابراین از آنچه که در عین ثابت او دیده بود خبر داد از اینرو مکاشفه شیخ، صحیح بوده و مقتضی از برای تحقق آن در خارج چنین امری از برای اسحق حاصل شد به علت قوت عین ثابته اسماعیلی و یا مانع دیگری بود».
ولی من(یعنی امام خمینی)به ایشان(آقای شاه‏آبادی)اشکال نمودم که ظاهر کلام شیخ این است که این مطلب در مورد اسحق(ع)در عالم ملک و خارج واقع شده، و استاد این سخن مرا تصدیق نموده و گفت:ممکن است که مکاشفه شیخ صحیح بوده ولیکن از آنجا که خیال او مشوب(به اعتقاد قبلی)بوده، آن معنای مجرد از لباس برای او در عالم خیال بصورت اسحق(ع)تمثل نموده، چرا که مکاشفات(حاصله برای عارف)خالی از صورت واقع می‏گردد ولی خیال او به صرف یک مناسبتی به هر صورتی که می‏خواهد بدان تمثل می‏بخشد و غالبا اینگونه است که مأنوسات(ذهبی)و معتقدات در آن تمثل دخالت می‏نماید. 18
همانطور که از لا بلای مطالب مشخص گردید، بحث بر آن است که ماجرای ذبح بر حضرت اسمعیل(ع)، واقع شده و لکن محی الدین بن عربی در فصوص، آن را تحت عنوان«فص اسحقی»مطرح نموده و بدو منتسب ساخته و از آن طرف تصریح می‏نماید که این کتاب را در عالم مکاشفه از رسول گرامی(ص)دریافت نموده 19 بنابراین جمع این دو مطلب با یکدیگر مشکل آمده است * که چگونه مکاشفه‏ای، حاصل آید ولی در خارج خلاف آن واقع شود و این اشکال نه تنها در این مورد خاص بلکه در بسیاری از مکاشفات دیگر نیز وارد است که در ضمن، مطالب آینده بدان اشارت می‏نماییم.
البته لازم به تذکر است که بحث از این مهم مجال بس واسع را طالب است، لیکن از آنجا که در این وجیزه بنا بر اختصار است، اشارت کوتاهی می‏نماییم، (آن هم در محدوده‏ای که این دو بزرگ فرمایش نموده‏اند).
از مجموع این سخنان که امام عارف فرمود دو جواب عمده از برای اشکال مذکور یافت می‏گردد.
الف-عدم وقع صور اقتضائی که بر حسب عین ثابت مشاهده شده، در عالم ملک بواسطه وجود مانع.
ب-تصویرگری خیال بر حسب اعتقاداتی که بدان مأنوس است، از جمله درهمین مورد خاص می‏توان اینگونه توجیه نمود:از آنجا که بر طبق *یکی از شاگردان مرحوم شاه‏آبادی فرمود:روزی حضرت امام که از قم به تهران سفر کرده بودند.جهت شرکت در جماعت مرحوم آیت الله شاه‏آبادی به مسجد جامع آمدند، بعد از نماز مرحوم شاه‏آبادی به منبر رفته و مطالب عرفانی را برای عوام بیان داشتند، بعد از اتمام منبر، حضرت امام به ایشان اظهار کردند«عوام از درک این مسائل عاجز هستند»ایشان فرمودند:«اگر من نگویم چه کسی بگوید؟»
*شارح قیصری در طول شرح خود بر فصوص کرارا تصریح کرده که، جناب شیخ چون کتاب را از رسول(ص)دریافت نموده، در مشاهداتش معذور است.(برای نمونه رک: شرح قیصری، فص اسحقی، ص 185).
قول اکثر مفسرین اهل سنت آن‏کس که جناب ابراهیم(ع)او را برای ذبح به قربانگاه برد، حضرت اسحق(ع)می‏باشد، چه‏بسا ذهن شیخ نیز با این امر مأنوس بوده و به صورت اعتقاد وی درآمده و این موجب گردید که مشاهدات و مکاشفات حاصله را برهمان اساس تصویرگری نماید که در کلمات دیگران نیز بر دخالت این معتقدات اشاره شده است.
ابن عربی نیز در لابلای کلمات خود به دلائلی چند اشارت می‏نماید و از مجموع سخنان او، و شارح قیصری استفاده می‏شود که این مشاهدات در حضرت خیال حاصل می‏آید و گاه آنچه که مورد مشاهده قرار می‏گیرد مطابق با همان چیزی است که در خارج تحقق می‏گیرد.
بنابراین احتیاج به تعبیر و تطبیق ندارد ولکن گاه آنچه که مشاهده شده احتیاج به تعبیر و تطبیق با ظاهر دارد و در این قسم دوم است که بعضا دچار اشتباه می‏شوند، چ اینکه در مرحله تطبیق مشاهدات باطنی با ظاهر، که برعهده شخص عارف می‏باشد ممکن است آن را، از قسم اول حساب نموده و مشاهده‏اش را تعبیر ننماید و یا اینکه ممکن است در این تطبیق دچار اشتباه شده و به خطا رود.
از این‏رو می‏توان گفت:اولا، مکاشفات عارف فاقد حجیّت الزامی بوده بلکه صرفا، حجیّت اقناعی و شخصی را، داراست و این بدان علت است که حکم بر صدق و صحت قضایائی می‏توان کرد که دارای ما به الازاءو مطابق واقعی باشد بطوری که تطبیق آن‏دو با یکدیگر مقدور همگان باشد. همچون قضایای خبریه.
و اما در جائی که ما به الازاء آن دور از دسترس غالب باشد بطوری که تطبیق آن غیرممکن نماید، در این صورت فاقد هرگونه حجیّت ذاتی(الزامی)بوده و اگر هم مفید حجیّت برای دیگران شود صرفا به مؤونه زائد است، مثل اطمینان و وثوق به آن‏کس که کشف از برای او حاصل شده.
و ثانیا، بر فرض قطع به حصول مشاهده، باز تطبیق او با مشاهده‏اش، فاقد حجیت است به دلیل احتمال خطائی که تذکر آن رفت، خود ابن عربی در این مورد می‏گوید«تجلیاّتی که در عالم خیال در قالب صور می‏باشد، احتیاج به علم دیگری دارد که بواسطه آن علم، مقصود و مراد حقیقی خداوند تعالی، درک می‏شود. 20
شارح قیصری نیز در ذیل آن مطلب می‏گوید:«علم بدان حاصل نمی‏گردد مگر بوسیله اکتشاف دقائق اسماء الهیه و شناخت مناسباتی که بین اسماء متعلقه به باطن و اسماء متعلقه به ظاهر وجود، دارد چرا که حق تعالی به حکم مناسبتی که بین آنها و ین صور وجو دارد به عارف، عطا می‏نماید...» 21 .
بنابراین می‏توان نتیجه گرفت که چه‏بسا عارف در عالم مکاشفه صوری را مشاهده نموده ولی در تطبیق آنها در عالم ظاهر، دچار اشتباه شود.
و نیز می‏توان از قسم اول مشاهدات که احتیاج به تعبیر دارد ولی مکاشفات از تعبیر آن خودداری می‏نماید، رؤیای صادقه حضرت ابراهیم خلیل(ع)را نامبرد که شارح قیصری در این مورد گفته است:«حضرت ابراهیم(ع)، رؤیای خود را تعبیر ننمود چه اینکه اکثر مشاهدات انبیاء و اولیاء کمل، مطابق با واقع بوده و احتیاج به تعبیر ندارد لذا آن جناب آن رؤیا را نیز همچون سایر مشاهدات انگاشت.» 22 .
ولی حضرت امام در ذیل سخن شارح، به نقل از آقای شاه‏آبادی می‏فرماید:از آنجا که شارح (قیصری)از اصحاب قیاس بوده(و از اهل سنت می‏باشد)جناب ابراهیم(ع)را به خود قیاس نموده‏
و گمان کرده که آن حضرت نیز این مشاهده خود را به سایر مشاهدات، قیاس نموده...ولی مطلب آنگونه که شارح گمان کرده، نیست بلکه ممکن است، حب مفرط و عشق و هیمان آن حضرت به مقام ربوبی مانع از عدم تعبیر شده، زیرا اینکه عشق مفرط اقتضاء دارد آنچه که محبوبترین در نزد آدمی است در طریق محبوب، قربانی و فداء شود * از این‏رو استغراق در جمال محبوب، آن حضرت را مانع شد که رؤیای خود را تعبیر نماید.بنابراین«حقیقت»بر«شریعت»غلبه پیدا نمود با آنکه حکم شریعت به نص آیه:شریفه منع از قتل نفوس است(که لا تقتلوا النفس التی حرم اللّه الا بالحق...» 23 .
البته همانطور که از کلمات آن بزرگوار معلوم است ایشان نیز اصل اینکه آنحضرت رؤیای خود را که قابل تعبیر بود، تعبیر نفرمود، قبول دارند و محل اختلاف ایشان با شارح فصوص در وجه عدم تعبیر آن حضرت است.
و نیز از قبیل(اشتباه در تطبیق)و می‏توان، روایتی را که در چندین جای فصوص و شرح آن 24 بدین مضمون نقل شده نامبرد که:رسول گرامی (ص)می‏فرماید:در عالم رؤیا مشاهده می‏نماید که قدحی از شیر را نوشیده و باقی‏مانده آن را به یکی از اصحاب عطاء می‏نمایند.و آنگاه خود آن جناب«شیر»را به علم تأویل فرموده‏اند.
ظاهر این روایت می‏توند موهم این باشد که از همان علمی که رسول اللّه بهره‏مند بوده‏اند دیگری نیز بهره گرفته(و چه‏بسا موهم انحصار در بهره‏هم باشد).ولی بر فرض تمامیت جهت صدوری این روایت و قطع نظر از آن اعتقادات ظاهری انسان نیز در برداشت از جهت دلالی این روایت تأثیر دارد، امام خمینی از این رؤیای رسول اللّه(ص)چنین برداشت می‏نمایند:«از آنجا که رسول اللّه(ص)متحقق به تمام دائره وجود بوده و جمیع کمالات عوالم غیب و شهود را واجد است. *
بنابراین کمال و، وجودی(که علم هم از سنخ وجود است)خارج از حیطه کمال و دائره وجودی آن جناب خارج نیست تا فضل و زیاده نامیده شود و فیوضات کمالی و، وجودی که به ماسوای آن حضرت می‏رسد به طریق تجلی و شأن است نه به طریق فضل و زیاده، آری!آنچه که زائد بروجرد است همان تعینات(ماهیات)و عدم بوده و نیز زائد بر کمالات، مقابلات آنها(که نواقص است) می‏باشد 25 ...»«...بنابراین رسول اللّه(ص)از آنجا که حقیقت اسم اعظم(و جامع الهی)و آینه تمام نمای حق تعالی است، ممکن نیست آنچه که خارج از دائره وجودی آنجناب باشد از علم(که وجود و نور است)بوده باشد...» 26 .
از مجموع آنچه که گفته شد، چهار جواب کلی از برای سؤال مذکور در آغاز بحث می‏توان یافت.
1-مشاهده صور در عالم عین ثابت، برحسب مقام اقتضاء و عدم تحقق آن بواسطه وجود مانع.
2-تصویرگری مشاهدات برحسب اعتقادات شخصی.
3-عدم تعبیر مشاهدات از باطن به ظاهر.
4-در صورت تعبیر، چه‏بسا در این تطبیق و تعبیر دچار اشتباه شود.
*اساسا توجیه برای رفع تکلیف، محصول نقصان محبت است، هرچه«حبّ»شدت پذیرد به میزان آن، اطاعت نیز زیاده می‏شود از این‏رو آنانکه در طریق محبّت قدم گزارده‏اند نه تنها از محرمات که از مکروهات نیز چشم می‏پوشند و بلکه می‏گوید:«کل ما یشغلک عن الله فهو صنمک»، «ان کنتم تحبون اللّه فاتبعونی».
*به عبارت دیگر رسول گرامی، مقام ختمی را حائز است که «الخاتم من ختم المراتب بأسرها».

آنچه که گذشت تماما در مورد مشاهدات حقه و تجلیات رحمانی است ولی نکته‏ای که مهم می‏نماید:تفریق و تمییز بین مشاهدات و تجلیات رحمانی از تجلیات شیطانی است.
در جای خود مبین شده که قلب سالک در رابطه با داراک حقائق همچون آینه‏ای است که صور حقائق در آن انعکاس می‏یابد ولیکن برای این امر، علاوه بر اینکه زدودن زنگار از رخ آینه بایسته است امر دیگری نیز از اهمیت بسزایی برخوردار بوده و آن محاذی و مطابق قرار دادن آن است، به نحوی که بتواند صور حقائق را گرفته و در خود منعکس نماید و این عدم تحاذی از موجبات مختلفی می‏تواند ناشی شود، از جمله آنها ریاضات غیر شرعیه است 27 بنابراین چه‏بسا بر حسب ظاهر رذائل و معاصی ترک گردد ولیکن حاصل آن چیزی جز تجلیات و الهامات شیطانی نمی‏باشد. *
ابن فناری در مصباح سخنی در این مورد دارد بدین مضمون:«واردات و القائات قلبی بر دو قسم است:1-القائات صحیح‏2-القائات فاسد که وثوق بدانها نشاید...و خود القائات فاسد نیز یا نفسانی است...که«هاجس»نامیده می‏شود و یا «شیطانی»است که آدمی را به معصیت حقتعالی وا می‏دارد...که این قسم را«وسواس»می‏نامند و معیار تمییز و تشخیص این دو قسم(صحیح و فاسد)ترازوی شرع است هرچه که موجب تقرب می‏شود از نوع اول و آنچه که در آن منع شرعی است، از نوع دوم می‏باشد..» 28 .
نظیر چنین سخنی در کلمات دیگران نیز وارد شده 29 ، و از همین نوع تجلیات شیطانی است که شیخ در فتوحات در مورد مشاهده بعضی از شیعیان بصورت خنزیر توسط بعضی از رجبیون است 30 که بر فرض صحت آن، یقینا محصول القائات شیطانی است.
حضرت امام در این مورد می‏فرماید:«بعضی از نفوس، از آنجا که صفحه وجودی‏شان در اثر صفای باطنی همچون آینه مصقل می‏باشد، ممکن است سالک مرتاض(که از غیر طریق شرعی طی طریق نموده)عین ثابت نفس خویش را در آینه وجود او مشاهده نماید(و با مشاهده صورت خویش در آینه وجود او، صورت را، از او انگار)نظیر مشاهده شیعیان بصورت خنزیر توسط بعضی از مرتاضین از اهل سنت، که گمان کرده‏اند آن صورت واقعی شیعیان بوده بلکه بواسطه صفاء آینه شیعیان، مرتاض صورت خود، را که به شکل خنزیر بوده در آینه او مشاهده نموده و گمان کرده که آن صورت را فضی بوده، حال آنکه او فقط صورت خود را دیده است». 31
بنابراین می‏توان نتیجه گرفت که بسیاری از مشاهدات می‏تواند از قبیل همین تجلیات شیطانی باشد که عرفاء کرارا به‏وجود چنین تجلیاتی اشاره و تصریح نموده‏اند.
و آنچه که در این میان مهم می‏نماید تمییز و تفریق اینگونه مشاهدات از یکدیگر است و چه‏بسیار کسان که به القائات شیطانی دچار آمده و آن را رحمانی انگاشته و به تبعات آن اسیر آمده‏اند.
و یکی از دلائلی که در طی این مرحله، همراهی استاد خبیر و رفیق همراه و آگاه بایسته و ضروری می‏نماید همین است که استاد خبیر و بینای به طریق با دستورات خود که متخذ از منابع وحی و خزان علم الهی-حضرات معصومین(ع)-می‏باشد، در منزل، منزل وبل در لحظه‏به لحظه، سیر هدایت *شارح قیصری می‏گوید:«قیصری می‏گوید:«فان النفس قد یتجلّی فی بعض المقامات و تظهر بالربوبیه قبل ان یتخلص عن رق القیود و یکون(یعنی تجلّی النفس)شیطانیا رحمانیا و قلیل من تمیز بینهما و من هنا یدعی العبد و یظهر بالربوبیه کالفراعنه».(شرح فصوص، ص 106، فص شیتی)
نموده و او را، از دامهای گسترده در طریق، آگاه کرده و لغزشها و انحرافات او از جاده مستقیم را گوشزد نماید.وگرنه چه‏بسا پس از مدتها سیر، آدمی بیابد که جز فاصله از طریق شرع انور و منبع تجلیات الهی محصول دیگری برداشت نکرده که العامل علی غیر بصیرة کالسائر علی غیر الطریق و لا تزیده سرعة الطیر الا بعدا.
و حق این است که فقط با بهره‏گیری و استمداد از مقام عصمت است که می‏توان دوجهت وصول به«مقام»و«صون از خطا»را حائز گردید و این نه تنها در رابطه با اصل«سیر»و اصل«وصول» به مراتب است، بلکه در مقام ظاهر و تطبیق و تعبیر مکاشفات از باطن به‏ظاهر نیز بهره‏گیری و اتصال با مقام عصمت بایسته است، واقل آن این است که در مقام برداشت، عقائد و مرامات ظاهری مکاشف، تأثیر بسزائی دارد مسلما آن کس که در مقام ظاهر * نیز محضرا حقانیت را از آل بیت عصمت(ع بداندمسلما در مقام تعبیر نیز(که در مقام ظاهر صورت می‏گیرد)از این جهت دچار اشتباه نمی‏گردد.
ابن عربی در جایی از فصوص به مناسبتی می‏گوید:«...رسول اللّه بر خلافت کسی بعد از خودش تصریح نفرمود....» 32 .
حضرت امام، در این مورد می‏فرماید: «خلافت معنویه که عبارت از کشف معنوی حقایق بواسطه اطلاع بر عالم اسماء و اعیان است لزومی بر تصریح ندارد(و در آن مورد مطلب همانگونه است که شیخ گفته)و اما خلافت ظاهریه که از شؤون نبوت و رسالت است(که همگی تحت اسم شریف ظاهر درمی‏آیند)اظهار و تنصیص بدان واجب است، از این‏رو رسول گرامی(ص)بر خلفای ظاهره تصریح نمود و خلافت ظاهری نیز همچون نبوت تحت اسماء کونیه می‏باشد و خلافت ظاهری و منصب الهی بر خلائق امری مخفی است، و ناچار بایستی بدان تصریح نمود، به جان دوست قسم که تصریح برخلافت از بزرگترین وظائف رسول است و واگذاشتن این امر مهمی که واگذاشتن آن موجب تشتت امر امت بوده و اساس نبوت را مختل می‏نماید و از محوکننده آثار شریعت است، از زشت‏ترین قبائح می‏باشد که هیچیک از مردمان عادی، راضی به آن نمی‏شوند، چه رسد به نبی مکرم(ص)و رسول معظم(ص)نغوذ بالله من شرور انفسنا». 33

مطالبی که جهت درج در این مقالت انتخاب گردید مباحثی است که بیشترین ارتباط را با عرفان عملی و سیر و سلوکی داشته و سعی بر این بوده که از طرح مباحث فنی عرفانی و صرفا علمی خودداری شود و درواقع مباحث مطروحه بخشی از نوشتاری مفصل در این مورد است که به خواست حق تعالی به وقت دیگر عرضه می‏گردد.
این مطلب تذکر داده شد تا گمان آن نرود که درصدد تحدید و انحصار مطالب عرفانی مطروحه در کلمات آن جناب به همین مقدار اندک است، بلکه در طرح این مقدار باید ضعف طالب و مطلوب را، از نظر دور نداشت.بعی از عناوین مباحث ناگفته در این مقالت که به مقدار، وسع *اینکه مقام ظاهری را بیان نمودیم به این جهت است که این از مسلمات و بدیهیات عرفان است که هرکس به هر مقامی دست می‏یابد منحصرا با مدد از مقام ولایت است که مظهر اتم آن حضرات معصومین(ع)هستند، بنابراین برای کسی جای تردید نیست که در مقام باطن حضرت امیر(ع)یکه‏تاز وادی، بوده و کسی رانشاید که به مقایسه با حضرتش درآید که«من فضل علیا فقد کفر»و همین است یکی از وجود «یا علی کنت مع الانبائ سرا و معی جهرا»ولیکن آنچه که شاید بعضا منشأ خلاف گردد تفریق بین مقام ظاهر از باطن است که شاید دیگران، در مقام ظاهر شریک آنجناب فرض شوند از این‏رو این اعتقاد در مقام ظاهر، ممکن است که در تعبیر(که در مقام و ظاهر صورت می‏گیرد)تأثیر گزارد چنانچه نمونه‏هایی از آن در متن ذکر شد.اندک و بضاعت مزجاة خود در نوشتار دیگر عرضه می‏گردد عبارتند:
1-ولایت و ختم ولایت.
2-ولایت و نبوت و فرق آن دو.
3-اسماء و صفات الهی و اسماء مستأثر الهی.
4-نظریه آن جناب در رابطه با اسفار اربعه در مقابل نظریه حکیم قمشه‏ای.
5-وضع کلی و عام الفاظ از برای معانی (الالفاظ وضعت لروح المعانی)
تا بدین‏جا گلگشتی بود، در بعضی سخنان عرفانی آن امام بزرگوار، آن هم در محدوده حاشیه ایشان بر دو کتاب شریف شرح فصوص و مصباح الانس، اما در قسمت آخرین بحث، از فعل به فاعل و از اثر به صاحب اثر توجهی می‏نماییم که از هرچه بگذریم سخن دوست خوشتر است!
معمولا معاصرین و مقارنین، بزرگان و، أوحدی هر زمانی به هر مقدار که کوشش نمایند باز بعید می‏نماید آنطور که شایسته و بایسته می‏باشد در شناخت و معرفت به حق حضرات معصومین(ص)که مشکاة کمال می‏باشند و حتی ریزه‏خواران خوان نعمت و کمال آن سروران توفیق یابند، همگی به نوبه خود، در هاله‏ای از«جهل به منزلت»و«نقص معرفت»مردم بدانان، فرورفته بودند.با سیری در زندگانی حضرات امامان مصوم(ع)درمی‏یابیم، قلیلی از مردمان عصرشان به شمه‏ای از منزلت آنان معرفت پیدا نموده‏اند، ولی اکثر آنان در نهایت جهل و بی‏خبری از حقیقت مقام آنان بسر می‏برده‏اند و نزدیکان و غالب صحابه نیز، نهایت معرفت و شناختشان در این خلاصه می‏شود که آن وجودات مقدسه را به عنوان«امام مفترض الطاعة» شناخته و تکلیف او را بر خود فرض دانسته و در نهایت، فرمان او را به فرمان الهی منتهی دانند، اما زائد بر این خبری نبوده و اینان همانانند که در بعضی از روایات از آنان به ضعفای شیعه تعبیر آورده شده.
از این‏رو می‏بینیم بعضی هم که زبان به بیان شمه‏ای از حقیقت مقام آن بزرگواران می‏گشودند متهم به«غلو»گشته و مطرود همگان می‏شدند که می‏توان از باب نمونه کسانی چون جناب جابر جعفی، عبد الله بن سنان، معلی بن خنیس و...را نام برد.
بر اهل فن پوشیده نیست که جرح و تعدیل اعاظم علم رجال، همچون نجاشی، کشی و...در مورد رواة(در جایی که مستند به اخبار حسی باشد)ارزش داشته و محل اعتناء است، ولیکن به نظر ما آنجا که راوی متهم به غلو می‏شود، دقت و کنکاش بیشتری بایسته می‏باشد، زیرا-چه‏بسیار از اصحاب سرّ امامان معصوم(ع)که به جرم افشای بعضی از حقائق، که در آن زمان، از اسرار به حساب می‏آمد، بدین اتهام متهم آمده‏اند و روی همین جهت بسیاری از متهمین به غلو را می‏توان بعد از کنکاش و تحقیق دوباره و بررسی مستندات این اتهام، تطهیر و بل«ترفیع منزلت»آنان را معتقد شد و این«مجهولیت قدر»از آن وجودات مقدسه به ورثه علم آنان، به ارث رسیده و آنان نیز در محدوده خود در هاله‏ای از«مجهولیت»محفوف بوده و هستند که«اولیائی تحت ردائی لا یعرفهم غیری»و اقل آن این است که محجوب به حجاب معاصرت و مقارنت بوده‏اند.
امام راحل نیز از این کلی مستثنی نبوده و با وجود تمام سعی‏ای که در شناخت آن بزرگوار انجام گرفت، لکن به جرأت مدعی مجهول القدر بودن آن بزرگ هستیم، ولی باید توجه داشت که مستند این مدعا این نیست که چون آن عزیز رحیل «فقیهی یگانه»و یا«اصولی سرآمد»و یا «فیلسوفی عظیم»و یا«صاحب‏نظری در عرفان» بود و یا...، هرچند که فقه او ممتاز و اصول وی‏ منقّح و فلسفه او قوی و عرفان او مبرهن بود ولیکن اینها هیچکدام موجب«یگانگی»نمی‏شود که اگر همین مقدار کافی در یگانگی وی بود بایستی بارها و بارها در طی قرون گذشته دهها و بل صدها«خمینی»در صحنه اعصار طلوع و افول می‏کرد، ولی همگان دیدیم که او، اواخر قرن چهاردهم طلوع کرد.
درست است که با تمسک به حدیث«رأس مأة» (قطع نظر از جهت صدوری آن)برای هر قرنی یک مجدد و محیی برای شریعت منظور می‏گردد ولی آنچه که«خمینی»را از دیگران ممتاز کرد، بیش از اینها بود.
در اشتباهند آنانکه سرّ امتیاز او را در «ظاهر»جستجو می‏کنند که باید امتیاز امام راحل را در معرفت و عرفان او دانست آن هم عرفان عملی!وی، و البته عرفان علمی امام می‏تواند کاشف از عرفان عملی وی باشد، هرچند که این دو از دو مقوله مستقل هستند و تلازمی بین آنها وجود ندارد که وجود یکی کاشف از وجودی دیگر نماید، ولیکن امتیاز حضرت امام در آنجا تجلی می‏نماید که گفته شد:«برخلاف غالب او به هرچه می‏گفت اعتقاد داشت، »لذا عرفان علمی او به‏راستی ترجمه عمل اوست و آنچه که بر اوراق و اسفار آورده می‏تواند گزارش مکتوب اسفار باطنی و سفرنامه معنوی او باشد.
از یاد نمی‏رود که روزی یکی از اصدقاء صادق و صمیمی آن جناب که از دوران طلبگی پیوسته با یکدیگر مراودت و رفاقت داشتند لب به سخن گشود و به نگارنده فرمود که«آقای خمینی از بیست سال پیش اگر یک کلام می‏گفت بدان معتقد بود لذا در هر شرایطی از آن دست برنمی‏داشت ولی امثار من به محض کوچکترین انفعالی از جانب طرف رقیب، عقب‏نشینی را«وظیفه» تشخیص می‏دهیم!!»
این اشاره ناکافی به جنبه عرفانی حضرت امام را با نگاهی گذرا به تفسیر قرآن او که جلوه‏گاه و خاستگاه حقیقی عرفان آن عزیز است کمال می‏بخشیم.

در ارتباط با حقیقت تفسیر قرآن، تعاریف گوناگونی ارائه شده که نقد و بررسی آن در این مختصر نمی‏گنجد 34 لیکن آنچه که در رابطه با تفسیر ضروری می‏نماید این است که تفسیر به هر معرفی که تعریف گردد لازم است یک اصل ثابت و نقطه مشترک در تمام آن تعاریف محفوظ و مضبوط داشت و آن اینکه هیچکدام از تفاسیر ارائه شده نمی‏تواند مبین و کاشف مراد واقعی متکلم آن «حق تعالی»باشد، بل همانطور که بعضی اشاره کرده‏اند می‏توان از تفسیر بدین بیان تعریف آورد که:«هو کشف القناع عن وجه القرآن بقدر الطاقه البشریة» * یعنی بالاترین و جامع‏ترین تفسیر قرآن، اگر فرض شود، نهایت چیزی است که موجود امکانی بر آن تمکن داشته نه اینکه غایت قصوای مراد الهی باشد.
بنابراین تفاسیر بشری نه تنها بیان کامل مراد نیستند بلکه نوعا تمام آن چیزی را هم که در طاقت بشری است شامل نمی‏شود، زیرا هرکدام بر حسب تخصص و زاویه دید خود بعدی از ابعاد قرآن را که قابل کشف بوده بیان کرده‏اند.
عارف کامل محی الدین بن عربی که حدود 100 جلد تفسیر بر کلام الهی نگاشته است(گذشته از آثار دیگرش که مشحون از تفاسیر و تأویلات کلام الهی می‏باشد)از او نقل شده که به روز حشر، قرآن، بکر محشور می‏گردد، یعنی با وجود این همه تفاسیر گونه‏گون شیعه و سنی در طول تاریخ، *به دو عنوان«وجه»(که کنایه از ظاهر در مقابل باطن است) و نیز قید«طاقت»عنایت شود.
هنوز حقیقت قرآن و مراد واقعی آن بر هیچکس منکشف نشده و نخواهد شد.
حکیم الهی و عارف ربانی حضرت امام خمینی نیز بر این عقیده‏اند که این تفسیرهایی که نوشته شده پرده‏ای از پرده‏های قرآن را تفسیر کرده آنهم بطور کامل معلوم نیست...لیکن قرآن عبارت از آن نیست که آنها نوشته‏اند، آنها بعضی از اوراق و پرده‏های قرآن است، قرآن یک کتابی نیست که بتوانیم ما، یا یک کس دیگر یک تفسیر جامعی از علوم آن آنطور که هست بنویسند. 35
از نظر ایشان تفسیر حقیقی کلام الهی در طاقت بشری نیست و فقط معصوم است که می‏تواند مراد واقعی از آن را فهم نماید، 36 که «انما یعرف القرآن من خوطب به»بلکه بسیاری از تفاسیر موجود را، واجد معنای تفسیر به معنای پرده‏برداری و شرح مقاصد و اندازه طاقت بشری هم نیز نمی‏دانند.
چه اینکه به نظر ایشان تاکنون تفسیری برای کتاب خدا نوشته نشده، زیرا تفسیر به معنای ممکن آن نیز عبارت از تلاش در بیان مقاصد کلام الهی است و بایستی مفسر در مقام تفسیر در هر آیه‏ای از آیات جهت اهتداء و چگونگی کسب فیض از آن را، جهت راه‏یابی به«عالم غیب»و طی طریق سعادت به مخاطب خود بفهماند، پس مفسر بایستی مقصد نزول و اسرار و رموز آن را تبیین نماید، نه صرفا سبب نزول را 37 .

آن‏جناب مکتوبی که صرفا به تفسیر آیات، مربوط باشد، برجای نگذاشته‏اند و دلیل آن‏هم می‏تواند نگرش بلند، وافق والایی باشد که از«تفسیر» در نظر داشته‏اند، بنابر نقل بعضی از، شاگردان ایشان، در علت عدم اقدام به تفسیر فرموده‏اند: «تفسیر امر عظیمی است که همّ واحد می‏طلبد و با اشتغالات جنبی دیگر سازگار نیست».
ولی با این همه بطور پراکنده در لابلای مکتوبات ایشان مطالب تفسیری دیده می‏شود که مهمترین آنها تفاسیر سوره حمد، توحید، قدر، علق را می‏توان نامبرد که از مطالعه آنها بدست می‏آید روش تفسیری آن بزرگوار به نحو غالب، عرفانی است(البته با توجه به معنایی که از تفسیر در نظر داشته‏اند).
اتخاذ این روش از طرف ایشان نه تنها بعید نیست بلکه ضروری می‏نماید، زیرا از میان روشهای موجود می‏توان تنها«روش عرفانی»را، اقرب طرق به مقصود دانست، آن‏هم عرفان امام که متخذ از روایات و منطبق با کلمات ذوات مقدسه معصومین(ع)بوده(یعنی همان بزرگوارانی که مفسر حقیقی کلام الهی هستند)و مبرهن به برهان اصیل است که این خود نوعی پویایی خاص و وسعت مجال بدین روش می‏بخشد و با این همه به عقیده ایشان این روش نیز، روش منحصر و تامی نیست، چه اینکه به نظر آن جناب قرآن بسان سفره‏ای است که هرکس به اندازه خویش باید از آن استفاده کند و مخصوص به یک دسته خاص نیست. 38
بنابراین اتخاذ یک روش در تفسیر نمی‏تواند، تخطئه طرق دیگر را درپی داشته باشد، بلکه همانطور که گذشته تفسیر به منزله نگرش به یک حقیقت(به اندزه قدرت دید)از زوایای مختلف است ولیکن در این نگرش گاه بعضی از زوایا به جهت برخورداری از ویژگیهای خاصی، نقاط بیشتری را نمایش می‏دهند.
و در مجموع همانطور که گفته شد، مشرب تفسیر آن بزرگوار، به تعبیر خودشان«طریق معارف»است به طوری که بسیار یافته می‏شود بر کلام بعض از اهل معرفت نیز خرده گرفته و آن را خلاف«ذوق عرفانی»می‏دانند.

تأویل عبارت است از تطبیق ظاهر کلام با یکی از معانی محتمله در کلام امام را حل کم‏وبیش از این قسم نیز بچشم می‏خورد، ولی آنچه که توجه بدان ضروری و لازم است و آن بزرگوار در کلمات خود بدان اشارت فرموده‏اند 39 اینکه، وجوه محتملی که در تأویل آیات بیان می‏گردد بایستی به عنوان وجهی از وجوه محتمل در مورد بطون آنها طرح شود، از این‏رو، حصر ظاهر کلام بر آن معنای محتمل صحیح نبوده، بلکه دلالت ظاهری الفاظ، آن نیز کماکان بر حجیت خود باقی، و آن معانی محتمل موجب رفع ید از«ظاهر»نمی‏شود.
حال مناسب است که جهت روشن شدن این مطالب، نظری گذرا، به تفسیر بعضی از آیات که آن جناب به بیان و بنان بدان معترض شده‏اند، داشته باشیم * و بدین منظور، به طور موضوعی، بعضی از عناوین را از انتخاب، و آیات مربوط به آن را، طرح می‏نماییم.

برای«حقیقت وجود»در مقام تعین چند ظهور و مرتبه وجود دارد:
اولین تعین حق تعالی در مقام ذات است که ذات، بما هی، هی، و قطع نظر از اسماء و صفات ملاحظه می‏شود.به عبارت دیگر ذات برذات، ظاهر شده و بواسطه آن سطور، لازم می‏آید، و لذا، از آن به تجلی ذاتی و«مقام احدیت»یاد می‏شود. *
مرتبه دوم که اولین ظهور حق براعیان امکانی است تجلّی ذات در مقام اسماء و صفات است، یعنی در این مرتبه برخلاف مرتبه قبلی، ذات به همراه تعینّات اسمائی و صفائی ملاحظه شده و اعیان ثابته و استعدادات اصلی آنها در علم الهی حاصل می‏شود، ولی بهره از وجود خارجی(به آن شکل وجود خاصه)ندارند، (که الاعیان الثابته ما شمّت رائحة الوجود)هرچند دارای وجودات علمی بوده، موجود به وجود حق تعالی هستند که از این مرتبه به تجلی اسمائی، عالم اسماء، فیض اقدس و مقام و احدیت نیز یاد می‏شود.
مرتبه سوم که دومین ظهور ذات بر اعیان امکانیه بوده و محصول آن تحقق ممکنات در خارج است، از آن به تجلی افعالی، فیض مقدس و وجود منبسط یاد می‏شود.
از آنچه که به اختصار گذشت روشن شد که در مرتبه دوم، اسماء و صفات حاصل آید، و ذات به *قبل از ورد در بحث تذکر چند نکته مهم ضروری است:
1-آنچه که در اینجا طرح می‏شود گوشه‏ای اندک از مطالبی است که آن بزرگوار بیان داشته‏اند و سعی بر آن بوده که بیشتر آن مباحثی، انتخاب شود که در آنها نظرات خاصی اظهار شده.
2-این آیات را حضرت ایشان بطور فرعی و جنبی در لابلای مطالب دیگر طرح نموده و به عبارتی در مقام بیان تفسیری آنها نبوده‏اند، بلکه به مناسبت، اشاره‏ای کره و واگذاشته‏اند.از این‏رو اطلاق‏گیری از آن شایسته نمی‏نماید و بالضرورة نمی‏تواند تمام آن‏چیزی باشد که آن بزرگوار پیرامون آیات در نظر داشته و مسلما اگر مستقلا به تفسیر آنها اقدام می‏شد، محدوده بحث فراتر از آن چیزی بود که اکنون هست.
3-نقش ما در این وجیزه بیشتر شبیه یک گزارشگر است تا یک تحلیل‏گر، بنابراین نباید جنبه گزارشی این مقالت را، از نظر دور داشت و اگر احیانا رائحه تحلیل و نقد استشمام می‏شود خلاف اصل و خارج از مقام بیان دانسته شود و این وجیزه آنطور که مورد توقع است مهیای پاسخگوئی نیست، به هر حال آنچه امر را برنگارنده و نیز خواننده سهل می‏نماید غمض عینی است که از اهل کرم توقع می‏رود، «و من اشرف اوصاف الکریم غفلته عما یعلم»و امید است که با این عذر، دیگر از این جهت خرده نرود(و العذر عند کرام الناس مقبول).
*و اشاره به همین مقام است در حدیث شریف قدسی«کنت کنزا مخفیا لذا، از این مرتبه به مقام کنز مخفی نیز یاد می‏شود.
لذا اینکه در کلمات اهل عرفان بسیار دیده می‏شود که از اعیان ثابته به«معدومات»یاد می‏شود با آنکه دارای وجودات علمی هستند، منظور، معدوم به وجود خارجی است.رک:مقدمه قیصری بر شرح فصوص، ص 17)
تکثر آنها، متکثر می‏شود. *
و چون در این مرتبه به حکم«کل یوم هو فی شأن» * از برای حق تعالی تجلیات و شؤونات مختلفی است، اختلاف در تجلیات، حکایت از اختلاف در اسماء دارد.و هرکدام از این اسماء و صفات‏به وجوهی از یکدیگر متمایز می‏شونداز جمله اینکه به اعتباری، به سه قسم:
1-اسماء ذات.
2-اسماء صفات.
3-اسماء افعال تقسیم می‏شوند. * و به تمایز این اسماء تجلیات الهی نیز متمایز می‏شوند. 40
بنابراین تجلی با اسماء ذات را تجلی ذاتی و تجلی با اسماء صفات را«تجلی صفاتی»و تجلی با «اسماء افعال»را«تجلی افعالی»نام نهند.
مناط این تقسیم قوت ظهور هر کدام، از این جهات در اسماء است که ظهور هر کدام قوی‏تر باشد، تابع آن می‏شود، علی هذا چه‏بسا بعضی از اسماء همچون اسم«رب»به تعدد اعتبار تحت هر سه قسم درآید.
شیخ اکبر محی‏الدین بن عربی 41 طی تقسیمی اسماء الهی را تحت این سه عنوان مندرج ساخته که شرح آن بدینقرار است:
اسماء ذات:1-الله 2-رب 3-ملک 4-قدوس 5-مؤمن 6-مهیمن 7-عزیز، 8-جبار 9- متکبر 10-علی 11-عظیم 12-ظاهر 13- باطن 14-اول 15-آخر 16-الکبیر 17- الجلیل 18-المجید 19-الحق 20-املبین 21- الواحد 22-الماجد 23-الصمد 24-المتعالی 25-الغنی 26-النور 27-الوارث 28-ذو الجلال 29-الرقیب.
اسماء صفات:1-الحی 2-الشکور 3-القهار 4-القاهر 5-المقتدر 6-القوی 7-القادر 8- الرحمن 9-الرحیم 10-الکریم 11-الغفار 12-الغفور 13-الودود 14-الرؤوف 15-الحلیم 16-الصبور 17-البر 18-العلیم 19-الخبیر 20-المعطی 21-الحکیم 22-الشهید 23- السمیع 24-البصیر.
*که البته در این مرتبه نیز«وحدت اسمائی»حاکم است که به همان وحدت ذاتی برمی‏گردد پس تکثر اعتباری است چنانچه اشاره خواهد شد.
*«یوم»کنایه از ظهور و بروز است، چه اینکه در معنای «یوم»ظهور و بروز و روشنائی نهفته است.
فرق بین اسم و صفت را این دانسته‏اند که وقتی ذات به همراه صفتی از صفات لحاظ شود، «اسم»نامیده می‏شود مثل عالم قادر»که ذات به همراه صفتعلم و قدرت ملحوظ است و خود علم و قدرت که مبدأ اشتقاق هستند صفت نامیده می‏شوند، بنابراین می‏توان گفت«الفرق بین الاسم و الصفة هو الفرق بین المشتق و مبدأ»، البته در بسیاری از موارد به صفات اطلاق اسم-و بالعکس- می‏شود(رک:مقدمه قیصری، صفحات 13 و...)و مرحوم حکیم سبزواری فرموده‏اند:«الاسم عند العرفاء هو حقیقة الوجود مأخوذة بتعین من التعینات الصفانیة من کمالاته تعالی او باعتبار تجل خاصمن التجلیات الالهیة فالوجود الحقیقی مأخوذا بتعین الظاهریه بالذات و المظهریه للغیر...»(شرح الاسماء/ص 214).
بحث از اسماء و صفات الهی خود بحثی شریف و پرسخن بوده و از جمله مباحث آن بحث از دولت اسماء است، چه اینکه در جای خود بحث شده که بعضی از اسماء به اعتبار سعه و ضیق احاطی‏شان، بالنسبه بر بعضی دیگر سلطنت و دولت دارند، مثلا اسم شریف«الرحمن»که قائم مقام اسم شریف«الله»، و اصل بسط وجود است به اسماء دیگر دولت دارد«قل ادعوا الله و الرحمن»بطوریکه«عین غضب»نیز از برای تحقق خود، بهره از رحمت دارد «سبقت رحمته غضبه»لذا در آیه شریفه، جناب ابراهیم(ع) به عموی خود می‏فرماید:«یا ابت انی اخاف علیک ان یمسسک عذاب من الرحمن»که عذاب را به«رحمن» اسناد داد حال آنکه بر حسب ظاهر جا داشت که به معذب و یا منتقم و دیگر از اسماء قهریه مستند می‏فرمود.
و بحث دیگر در اسماء تحدید امهات اسماء و صفات است مثلا از این جهت که همه موجودات از هفت صفت، حیات، علم، اراده، قدرت، سمع، بصر، بهره دارند آنها را به ائمه سبعه صفات تعبیر می‏آورند، (رک مقدمه قیصری ص 14 و نیز شرح فصوص/فص یونسی/ص 384)
*هرچند در حقیقت همه اسماء اسماء ذات هستند، چه اینکه همانطور که گفته شد همه برگشت به ذات احدی دارند ولی به اعتبار ظهور ذا در صفات مختلف میشوند
اسماء افعال:1-المبدئ 2-الوکیل 3-الباعث 4-المجیب 5-الواسع 6-الحسیب 7-المقیت 8-الحفیظ 9-الخالق 10-الباری 11-المصور 12-الوهاب، 13-الرازق 14-الفتاح 15- القابض 16-الباسط 17-الخافض 18-الرافع 19-المعز 20-الذال 21-المانع 22-الضار 23-النافع 24-الهادی 25-البدیع 26-الرشید 28-الحکیم 28-العدل 29-اللطیف 30- العید 31-المحیی 32-الممیت 33-الوالی 34-التواب 35-المنتقم 36-المقسط 37- الجامع 38-المغنی. *
البته اسماء ذاتیه را نیز به دو قسم دیگر تقسیم کرده‏اند:
الف، آن اسمائی که در عالم دارای حکم و اثر متعین بوده که از طریق مظاهر و تعینات آنها، حکم آن اسم دانسته شده و علم بدان از برای کمل و نیز اهل معرفت حاصل می‏شود. *
ب-اسماء ذاتیه‏ای که اثر و مظهر متعینی در عالم ندارند که از آنها به اسماء مستأثره یاد می‏شود چنانچه در دعاء آمده است«او استأثرت به فی علم غیبک».
بعضی از اهل معرفت‏اسم مستأثر را همان ذات احدیت مطلقه دانسته‏اند، چه اینکه ظهورات سه‏گانه ذات که در سابق بدان اشارت رفت همگی ظهورات ذات بما هی متعینه است.نه بما هی مطلقه(که ذات بما هی مطلقة از تعین ابا دارد) پس آنچه که اصلا ظهوری ندارد، احدیت مطلقه و مقام منقطع الاشارات است، بنابراین نظر، اساسا اطلاق اسم بر این مرتبه خالی از مسامحه نیست.
ولکن امام خمینی را در این مقام چند مطلب است:
1-اشکال به ملاک و میزانی که از برای تقسیمات سه‏گانه اسماء ذکر شد.
2-اشکال به اندراج بعضی از اسماء، در تحت تقسیم‏بندی مذکور.
3-نظریه خاصی در رابطه با اسماء مستأثره. اما در رابطه با مطلب اول دانسته شد که میزان ارائه شده درین تقسیم‏بندی، اظهریت اسماء مذکور در دلالت بر هر یک از:ذات، صفات و افعال است که ایشان برخلاف، شیخ محی‏الدین عربی و تابعین وی، این ملاک را خلاف ذوق عرفانی دانسته و می‏فرماید:«میزان در این اسماء آن است که سالک به قدم معرفت پس از آنکه برای او فنای [از فعلش‏]دست داد[و او را محو جمال فعلی حاصل آمد]حق تعالی تجلیاتی که به قلب او می‏کند تجلیات به اسماء افعال است و پس از فنای صفاتی‏[و خرق حجاب فعلی‏]تجلیات صفاتی و پس از فنای ذاتی، تجلیات به اسم ذات برای او می‏شود و اگر قلب او قدرت حفظ داشت پس از صحو آنچه که از مشاهدات افعالیه خبر دهد، اسماء افعال است و آنچه که از مشاهدات صفاتیه، اسماء صفات و هکذا اسماء ذات...» 42 .
اما مطلب دوم ایشان، اشکال به اندراج بعضی از اسماء در تحت این تقسیمات سه‏گانه است، از جمله در رابطه با دو اسم شریف«نور»و«رب» که شیخ آنها را در ردیف اسماء ذاتیه نامبرده می‏فرماید:«اظهر آن است که«نور»از اسماء صفات و بلکه از اسماء افعال باشد چه اینکه در مفهوم«نور»اظهار غیر نهفته است، حال اگر در *البته محی الدین در فتوحات 83 اسم را به نقل از مشایخ خود احصاء می‏کند، و خود اظهار می‏دارد که می‏توان اضافاتی از قرآن و روایات برآن افزود(فتوحات، ج 2، ص 303) چنانچه در جوامع روائی تا 99 اسم شماره شده.
*در مصباح الانس آمده:«...ثم اسماء الذات قسمان:احد هماما تعین کلمة و اثره فی العالم فیعرف من خلف حجاب الاثر کما قلنا و ذلک للعارفین الابرار او کشفا و شهودا و هو وصف لکمل...».(مصباح الانس، ص 14).
مرحوم آیت الله میرزا محمد علی شاه‏آبادی(به نقل امام خمینی از ایشان در حاشیه در شرح فصوص صفحه 21).
آن«غیر»اسماء و صفات در حضرت الهیه اعتبار شد از اسماء صفات می‏شود و اما اگر منظور از آن (غیر)مراتب ظهورات عینیه باشد از اسماء افعال به حساب آید». 43
و به نظر می‏رسد که حق با آنجناب باشد زیرا همانطور که در ذیل آیه شریفه نور می‏آید این اسم شریف در رابطه با مظاهر طرح می‏گردد«اللّه نور السماوات و الارض»بنابراین ملاک و میزان اسماء صفات در آن موجود است و یا اینکه می‏توان گفت در مفهوم آن، معنای ایجاد مأخوذ می‏باشد و در این صورت از«اسماء افعال»به شمار می‏آید.
و همچنین در مورد اسم شریف«رب»نیز اندراج آن را تحت اسماء افعال مناسبتر می‏دانند و در این مورد نیز به نظر می‏رسد که حق با آن جناب است چه اینکه از بدیهیات در نزد اهل معرفت است که هرجا سخن از«رب»به میان آید، سخن از مظاهر و کثرات است که هر مظهری در تحت تربیت رب خاص می‏باشد، بنابراین اطلاق«رب»بر باری تعالی به لحاظ بسط رحمت در مظاهر بوده و معنای تأثیر(تربیت و تدبیر)و یا مالکیت در آن غالب می‏باشد، لذا، مناسبتر است که در تحت اسماء افعال و یا اسماء صفات درآید.
مطلب سومی که ایشان بدان متعرض می‏شوند در رابطه با اسماء مستأثره می‏باشد، چنانچه از ظاهر کلام شیخ، و تابعین وی معلوم می‏گردد.اسم مستأثر در نزد آنان عبارت است از:اسمی که«اثر و مظهری در خارج نداشته 44 و از این‏رو اطلاع بر آن، از طریق اطلاع بر مظهر، ممکن نیست. *
اما حضرت امام را اعتقاد بر آن است که: «اسماء مستأثره نیز دارای اثر و مظهر در خارج هستند ولیکن‏[بنا بر اشتراک مظهر و ظاهر در حکم‏]اثر[و مظهر]آن نیز مستأثر است و بنابراین از برای احدیت ذاتیه‏[که گفته شد اسم مستأثر الهی است‏]یک وجهه خاصی با هر موجودی هست که همان سر وجودی‏[آنان می‏باشد]که از این وجهه خاص هیچ‏کس جز خداوند اطلاع ندارد.
چنانچه در آیه شریفه می‏فرماید:ما من دابة الا و هو آخذ بناصیتها»، «و لکن وجهة هومولیها» پس وجهه غیبیه(که همان اسم مستأثر است) دارای اثر مستأثر غنیی در خارج است. 45
بنابراین نظریه، ارتباط مخصوص و نهانی‏ای که وجودات امکانی و مظاهر خارجی با حق تعالی دارند، همان مظهر اسم مستأثر است که از این سرّ نهانی در آیه شریفه به«ناصیه»تعبیر آمده، از این رو می‏توان گفت:اثر اسماء غیر مستأثره همین مظاهر خارجی است که اهل معرفت می‏توانند از طریق آن بدان اسماء راه‏یابند، ولی مظهر اسماء مستأثره سرّ نهانی و ارتباط مخصوص آنان است که «لا یعلمها الا هو»با این حساب اطلاق اسم نیز بر آن صحیح می‏نماید.
البته بسط مقال در این مورد از حوصله این وجیزه خارج است.

با توجه به آنچه که گفته شد، آیات شریفه آخر سوره حشر که متضمن تعدادی از اسماء شریف الهی است به همین مراتب سه‏گانه اسماء منزّل داشته‏اند، که آیه اول به اسماء ذاتیه و آیه دوم به اسماء صفاتیه و آیه سوم به اسماء افعالیه اشارت دارد.» 46 (هو اللّه الذی لا اله الا هو، عالم الغیب و الشهادة هو الرحمن الرحیم-هو اللّه الذی لا اله الا هو الملک القدوس، السلام المؤمن المهیمن العزیز الجبار المتکبر سبحان اللّه عما یشرکون-هو اللّه الخالق البارئ الصور له الاسماء الحسنی یسبح له ملک السموات و الارض و هو العزیز الحکیم).
*لذا از آن به مفاتیح الغیب، تعبیر آورده شده(رک:مقدمه قیصری، ص 15/مصباح الانس، ص 16).
آنگاه در وجه تقدیم ذاتیه بر صفاتیه و صافتیه بر افعالیه می‏فرماید.؟؟؟؟؟این تقدیم بر حسب ترتیب حقائق وجودیه و تجلیات الهیه است نه بر حسب ترتیب مشاهدات اصحاب مشاهد و تجلیات بر قلوب ارباب قلوب. 47
و اما چنانچه دیده می‏شود در آیه اول از این آیات سه‏گانه(که به تعبیر ایشان در مقام بیان اسماء ذات است)سه اسم«عالم الغیب و الشهاده»، «الرحمن»و«الرحیم»نیز در ردیف اسماء ذات آمده، حال آنکه اولا طبق جدول سابق، اسم «عالم الغیب و الشهاده»دیده نمی‏شود.ثانیا، دو اسم شریف«الرحمن»و«الرحیم»که در رابطه با مظاهر و کثرات می‏باشند، در ردیف اسماء صفات نامبرده شد ولیکن با این توجیه در آیه شریفه، در ردیف اسماء ذات قرار دارد.
ایشان در مقام دفع این دو اشکال می‏فرمایند این مبنی بر آن است که غیب و شهادت عبارت از اسماء باطنه و ظاهره باشد[که هر دو از اسماء ذات می‏باشند]و رحمانیت و رحیمیت نیز از تجلیات فیض القدس باشد نه فیض مقدس. 48

در تفسیر آیه شریفه«الله نور السموات و الارض»غالبا نور به«منور»تفسیر می‏شود که خدای تعالی نور بخش آسمانها و زمین است و آنها از آن وجود اقدس، طلب نور می‏نمایند. 49
با این حساب چنین می‏نمایاند که از برای ما سوی الله(که سماوات و ارض بدان اشاره دارد) یک نحوه خودیتی، قطع نظر از وجود حق تعالی، فرض دارد که این خودیت در پرتو نور حق تعالی، ظهور و بروز پیدا می‏کند و از آنجا که نور، همان «وجود»و ظهور است، بنابراین تفسیر نور، به «مظهر»و«موجد»تأویل می‏شود. *
ولی حضرت امام تأکید و اصرار فراوان بر این امر دارد که«نور»بایستی به همان معنای ظاهری خود باشد و تأویل آن به«موجد»و«مظهر» صحیح نمی‏نماید.
چه اینکه جمیع ما سوی اللّه بطوری فانی در آن وجود اقدس هستند که قطع نظر از نور الهی همگی، «هیچ»خواهند شد، بلکه او اصل حقیقت و وجود هر موجودی است که هر موجود در این اصل و حقیقت فانی و مستهلک هست، و این همان سخنی است که در رابطه با ذات ممکنات گفته می‏شود.
در آیه شریفه«یا ایها الناس انتم الفقراء الی اللّه و اللّه هو الغنی»نه اینکه یک ذاتی باشد به نام ذات «فقیر»و در مقابل نیز ذات دیگری به نام ذات «غنی»، یک نحوه استقلالی فرض دارد با این تفاوت که متصّف به صفت احتیاج است، بلکه ذات ممکنات، ذات«فقر»بوده * و این با وحدت حقیقی اطلاقی و صمدی حق تعالی سازگار است و در غیر این صورت«نور»در آیه شریفه بسان انوار مادی و حسی می‏شود که فقط«مظهر»و«منور»اجسام دیگر بوده و کار او«اضائه»و کار اجسام «استضائه»است.
توضیح مطلب اینکه، در جای خود بحث و ثابت شده که برای وجود اقدس حق تعالی، دو وحدت و فرض دارد:
1-وحدت در مقام ذات که از آن به وحدت *قطب الدین شیرازی در شرح حکمه الاشراق می‏گوید:«اللّه نور السموات و الارض، لا بمعنی انه منور هما علی ما بقوله بعض المفسرین هربا من اطلاق اسم النور علیه، بل بمعنی انه محض النور البحت و ان سائر الانوار شرر من نوره».(شرح حکمة الاشراف، ص 38)
*البته این در صورتی است که در بحث مشتقات قائل شویم که مفهوم آن مرکب است(مثلا ذات ثبت له الفقر)ولی اگر گفتیم مفهوم آن بسیط است، در این صورت فرقی بین مشتق و مبدأ اشتقاق نمی‏ماند(و فقر و فقیر یکی می‏شود)و تنها فرق آنها به وقت حمل است که یکی لا به شرط دیگری به شرط لا است که این نیز فرقی اعتباری می‏باشد.
اطلاقیه حقیقیه ذاتیه تعبیر آورده می‏شود * که در این مقام هیچ کثرتی فرض و اعتبار ندارد(کان اللّه و لم یکن معه شئ).
2-وحدت اسمائی، که حق تعالی در مقام اسماء و صفات که وجود مظاهر و کثرات لحاظ می‏شود نیز دارای وحدت اسمائی می‏باشد که این نیز به وحدت ذاتی برگشت داشته و عین همان می‏باشد، با این فرق که در این مقام وحدت را، کثرت، مقابل میشود، ولی تقابل آن، اعتباری است، نه تقابل به معنای مصطلح آن که مستلزم دوگانگی و گسیختگی باشد، بلکه کثرات اطوار همان حقیقت واحده هستند.
از این‏روست که بعضی از اهل معرفت به دنبار این حدیث شریف«کان اللّه و لم یکن معه شئ»گفته‏اند، و الان کما کان»و اما عارفان همین معنا را فرمود که«داخل فی الاشیأ لا بالممازجة»چه اینکه امتزاج متفرع بر دوئیت است، لیکن ثابت شد * که حضرتش وحدت اطلاقی دارد یعنی«یکی»که«همه»است«هو معکم اینما کنتم»از این جهت می‏توان گفت تعبیر به«واحد» از حق تعالی، خالی از تسامح نیست و از همین رهگذر است که ثابت شده حق تعالی به اعتبار ذات، «ظاهر»و به اعتبار»«صفات»و«تجلیات اسمائی»، «مظهر»است و بین ظاهر و مظهر، دوئیت وجود نداشته، بل در این مورد اتحاد ظاهر و مظهر بوده و دوئیت اعتباری است‏.
رق الزجاج و رقت الخمر
فتشابها و تشاکل الامر
فکانما خمر و لا قدح
و کانما قدح و لا خمر
آنگاه آن جناب به مطلب شریفی اشارت می‏فرمایند که همه موجودات عالم هستی حقیقت اسماء اللّه هستند و اسم، فانی در مسمای خود است‏و قطع نظر از مسمّا خودیتی برای آن فرض ندارداگر آنی آن شعاع وجود که موجودات را با آن شعاع و تجلّی، موجود فرموده برداشته شود تمام موجودات«لا شئ‏اند»و آن تجلی و نور، اصل حقیقت وجود هست، یعنی اسم اللّه هست«اللّه نور المسوات و الارض»یعنی‏[همه چیز]جلوه خداست و، وجود سموات و ارض که عبارت از نور خداست و آنقدر فانی در اوست که «اللّه نور السموات و الارض»نه اینکه به‏[واسطه‏] اللّه، یتنور السموات، آن یک نحوه جدائی *البته چنین وحدتی، برای ذوات مقدسه معصومین نیز ثابت است منتها وحدت اطلاقیه ظلیه-نه ذاتیه-که«کل شئ احصیناه فی امام مبین»ز احمد تا احد یک میم فرق است- جهانی اندر این یک میم غرق است، که این«یک میم»همان است که او«احد قیوم بالذات»، و حضرتش، احد متقوم به ذات حق تعالی می‏باشد.
*روی همین جهت است که حرکت حق تعالی، حرکت حبی است چه اینکه«کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف»می‏فهماند که«غیری»وجود ندارد تا حرکت بسوی آن صورت گیرد و مبدأ و مقصد حرکت و خود ذات است بنابراین فقط حرکت حبی می‏تواند مناسب این مقام باشد.
همین است معنای بیت منسوب به ابن عربی که بعضی، از آن رائحه صوفیسم را استشمام نموده‏اند، غافل از آنکه این نه تنها انکار واقعیات نیست که اثبات صقع حقیقت و حقیقة الحقائق است«کل ما فی الکون و هم او خیال-او عکوس فی المرایا او ظلال»و به قول خود ابن عربی هرآنکس که به این معنا دست‏یابد به اسرار طریقت نائل آمده(فصوص الحکم فص داودی).
قیصری در شرح خود بر فصوص و نیز مقدمات می‏گوید: «اسماء لفظیه، اسماء الهیه هستند و اسماء الهیه عبارتند از حقائق الهیه و اعیانی که مظاهر آن حقائق می‏باشند(رک: شرح فصوص، فص سلیمانی ص 354)و یکی از وجوهی که برای حرمت مس بدون طهارت اسماء اللّه و اسماء معصومین(ع)بیان نموده‏اند همین عینیت اسم و مسما است (رک:حواشی اسفار، ج 1، ص 227 و نیز ص 315).
چنانکه واضح است و قبلا نیز اشاره شد، تمام اینها مطابق با مذاق عرفانی وحدت وجود و عقیده و اهل عرفان است که هستی را یک وجود بحث می‏دانند که واحد من جمیع الجهات است(وحدت شخصیه)و هیچگونه کثرت طولی، عرضی، و حتی کثرت به شدت و ضعف، ندارد(برخلاف آنچه که قول حکیمان مبنی بر تشکیک وجود اقتضاء می‏نماید، که شرح این سخن در لابلای کلمات امام وجود دارد.
می‏فهماند، بلکه هیچ نیستند، هیچ موجودی در عالم نداریم که یک نحوه استقلالی داشته باشند. 50
آن بزرگوار در این کلام به دو مطلب شریف اشارت فرمودند که در جای بخود بحث مفصل را اقتضاء دارد.
1-اینکه موجودات عالم هستی حقیقت اسماء اللّه هستند چه اینکه دانسته شد«وجود» ملحوظ به نحو«لاتعین»که همان«وجود بحث» می‏باشد * مرتبه ذات است که از آن به احدیت نیز تعبیر آمده می‏شود 51 که برای آن اسمی وجود ندارد چه اینکه«اسم»از برای تمییز و تشخیص بوده و این در مرتبه ذات منتفی است و اما آنگاه که وجود به لحاظ تعینی از تعینات و تجلی خاصی اعتبار شود، اسماء و صفات پدید می‏آید.مثلا وقتی ذات به تعین ادراکی لحاظ شود، اسم«حی»و نیز در صورت تعین علمی، اسم«علیم»می‏شود.بنابراین اسم همان وجود به شرط تعین و تجلی خاص است(وجود بشرط شئ)و نفس تعین را نیز«صفت» می‏نامند 52 .
از این‏رو به تشبیه زیبای بعضی از اهل معرفت«فرق بین ذات با اسماء و صفات، همانند فرق بین وجود و ماهیت، در موجودات امکانی است» 53 که، وجود در آنها متعین و ماهیت از آن اعتبار می‏شود.
خلاصه آنکه، حقیقت اسماء الله همان حقائق وجودی است که از آن به مقام«واحدیت»نیز تعبیر آورده می‏شود و به همین معنا اشارت دارد شیخ اکبر محی الدین بن عربی آنجا که می‏گوید: «در حقیقت، در وجود، چیزی جز اسماء الهی نیست ولیکن دیده‏های بصیرت از آگاهی بدان محجوب هستند». 54
از این‏رو اسماء لفظی مفاهیم آن حقائق و به عبارتی اسم الاسم هستند. 55
2-مطلب دیگری که آن جناب بدان اشارت فرمودند، عینیت اسم و مسمی است که خود بحث مبسوطی دارد و اختلاف نظراتی در آن مشاهده می‏شود * .
ولی به نظر می‏رسد که این اختلاف سوای آن مطلبی است که در بالا اشاره نمودیم، و محل کلام در بین آنها، اسماء لفظی است.
در هر صورت با توجه به مطالب گذشته و روشن شدن فرق بین ذات(مسما)و اسماء و اینکه دانسته شد فرق بین آن دو، در اعتبار و یقین است بنابراین اسماء و صفات با مسمی(ذات)اتحاد مصداقی دارند.و وجه حرمت مس اسماء لفظی (حق تعالی و معصومین)را همین دانسته‏اند چه اینکه اسماء لفظی از قبیل اطوار یک وجود شمرده شده است.
همانطور که یک حقیقت دارای وجود عینی و ذهنی است دارای وجود کتبی و نقشی نیز می‏باشد، بنابراین الفاظ نیز مرتبه‏ای از ظهورات و اطوار آن حقیقت هستند، لذا قد است آن نیز بدانها، سرایت دارد. 56
*این فناری گوید:«معنی الوجود البحث المحض، الوجود المطلق اعنی مالا یعتبر فیه قیدا اصلا»(مصباح الانس، ص 52).
*البته باید توجه داشت آن بحثی که در بین متکلمین معمول است در مورد اینکه اسماء عین مسمی هستند یا نه؟گرچه در عنوان، با بحث معمول در میان اهل حکمت و معرفت، اشتراک دارد ولکن محتوای بحث بین این دو، اختلاف اصولی دارد، چه اینکه در نظر اهل معرفت ما سوی اللّه ربط محض بوده و استقلالی از خود نداشته، بنابراین بینونیت و دوئیتی وجود ندارد تا اینکه اتحادی که محال است لازم آید بلکه چنانچه گفته شد رابطه حق تعالی با مظاهر، رابطه علی و معلولی نیز نیست بلکه شأن و تشأن، و جلوه و متجلی است و بعید نمی‏نماید که این بحث شریف نیز همانند بسیاری از مباحث دیگر، در آغاز توسط اهل فهم و معرفت طرح شده ولی آنگاه که به دست اهل کلام رسیده دستخوش تحریف معنوی قرار گرفته و اینگونه مطرح شده است.

با توجه به آنچه که گفته شد بین فاعل و فعل در افعال ممکنات که مورد انس ذهنی ما است، و علت و معلول به معنای اعم آن که فعل فاعل را نیز شامل می‏شود و نسبت سببی و مسببی برقرار است، ولی در افعال حق تعالی از آنجا که دوئیت منتفی است(بنا بر اتحاد ظاهر و مظهر)بنابراین نسبت سببی و مسببی و بل اساس نسبت(که همان تقابل است و احتیاج به طرف دارد)منتفی است، بلکه چنانچه گفته شد ارتباط حق با افعالش (مظاهر)به نحو تجلی و تشأن است که در قرآن کریم نیز با همین تعبیر آورده«فلما تجلی ربه للجبل»، «و کل یوم هو فی شأن»بنابراین نسبت ممکنات و حضرت حق، نسبت جلوه متجلی و خورشید و پرتو آن است.
این همه عکس می و رنگ مخالف که نمود
یک فروغ رخ ساقیست که در آینه جام افتاد
روی همین جهت همانطور که آن جناب اشاره فرموده‏اند یا باید در معنای آن اعم از تجلی شود(مانند تصرفی که در معنای تقابل شده به نحوی که معنای آن شامل تقابل در مثل:کم منفصل(اعداد)می‏شود و هم شامل تقابل ظاهر و مظهر و نیز مثل تصرفی که در معنای«اضافه» شده به نحوی که هم بر مقولی و هم بر«اشراقی» قابل اطلاق است از این‏رو به تعبیر دقیق حضرت امام«باء»در«بسم الله»نیز نمی‏تواند باء سببیت به آن معنائی که«اهل ادب»می‏گویند باشد. 57

یکی از مباحث شریف که اهل معرفت آن را طرح نموده‏اند، بحث«تجسم اعمال»است بدین بیان که هرکدام از اعمال زشت و نیکو دارای تمثل و صورت برزخی و ملکوتی خاص می‏باشند که در باطن و حقیقت عمل آدمی نهفته است، و همان باطن عمل است که به عنوان جزاء در«یوم تبلی السرائر»بر آدمی واقع می‏شود و این جزاء و کیفر عمومی و همگانی بوده و هموست که حتی بر ذره‏ای از خیر و شر نیز مترتب می‏گردد«فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره و من یعمل مثقال ذرة شرا یره». 58
در این نوع مجازات نه تنها کیف از نفس عمل گسیخته نیست بلکه اساسا دوئیتی بین کیفر و عمل وجود ندارد، تا یکی دیگری را بزاید، جزاء آن روی سکه عمل است«هل تجزون الاّ ما کنتم تعملون» 59 و این چنین کیفری، درهمین نشئه همراه با عمل بوده و از آن منفک نیست ولی از آنجا که جهان طبیعت پیچیده به حجب مختلف است مانع از ظهور و بروز آن حقیقت و باطن می‏باشد، بدین معنا که هر کدام از این اعمال زشت و نیکو دارای تمثل و صورت برزخی و ملکوتی خاص خویش می‏باشند که در باطن و حقیقت عمل نهفته است.
اینکه در آیه شریفه در مورد غیبت می‏فرماید:«ایحب احدکم ان یأکل لحم اخیه میتا» 60 به این معنا نیست که خداوند در مقام تنظیر و تشبیه غیبت به خوردن گوشت برادر مرده باشد که بلکه صورت برزخی و حقیقی این عمل چنین است. 61
یا در مورد خوردن مال یتیم که می‏فرماید: «انما یأکلون فی بطونهم نارا» 62 این نیز حکایت حقیقت«تعدی به مال یتیم»می‏نماید هرچند که خوردن مال یتیم برحسب ظاهر همانند دیگر خوردنیهاست.
لذا این ادراکات علمی وعملی انسان است که حقیقت وی را سازنده هستند و هرچه انسان در سرزمین وجود خویش بکارد همان در آن نشئه بارآید و برداشت نماید«الدنیا مزرعة الاخرة»و آدمی به مقدار سعی و تلاشی که در جهت اصلاح اعمال و انتخاب بذرهای نیکوی عملی بذل می‏نماید کیفر مناسب عائد وی می‏گردد»و ان لیس للانسان الا ما سعی و ان سعیه سوف یری». 63
و به قول حضرت امام:«...صورت بهشت و جهنم جسمانی همان صور اعمال و افعال حسنه و سئیه بنی آدم که در آن عالم به آنها رجوع [می‏]کنند.» 64
و این عمل اوست که در آن نشئه به عنوان عذاب و یا ثواب بر وی واقع می‏گردد»«انما هی اعمالکم ترد علیکم»بدون کوچکترین کمی و کاستی، نفس عمل خیر و شری را که مرتکب بوده مشاهده نموده»فمن یعمل مثقال ذره خیرا یره و من یعمل مثقال ذره شرا یره» 65 و آن را حاضر می‏یابد«یوم تجد کل نفس ما عملت من خیر محضرا. 66
و روایاتی که بر حشر خلائق، به صورتهای حیوانی تصریح می‏کند، حکایت از همین مطلب می‏نماید:
ای دریده پوستین یوسفان
گرگ برخیزی از این خواب‏گران
گشته گرگان یک‏به‏یک خوهای تو
می‏درانند از غضب، اعضای تو
ز آنچه می‏بافی هرروزه بپوش
ز آنچه می‏کاری همه‏ساله بنوش
گر ز خاری خسته‏ای، خود کشته‏ای
ور حریر و قذر دری خود رشته‏ای
چون ز دستت زخم بر مظلوم رست
آن درختی گشت و، ز آن ز قوم رست
این سخنهای چو مار و کژدمت
مار و کژدم می‏شود گیرت دمت 67
این مطلبی مبرهن و مورد اتفاق عارفان و حکیمان می‏باشد و اساسا بعضی همچون مرحوم صدر المتأهلین قول به تناسخی را که در کلمات حکمای پیشین همچون افلاطون، ارسطو، و فیثاغورث دیده شده و منقول است به همین «تجسم اعمال»حمل نموده 68 و شأن آن بزرگان را بالاتر از آن دانسته‏اند که زبان و تناسخ مصطلح بازنمایند 69 و تنسخ بدین معنا را آنچنان مبرهن و قطعی دانسته‏اند که گفته‏اند«قول به تناسخ از مطالب مسلم تمامی ادیان بوده است.» 70
بدین معنا در کتب حکیمان و عارفان و دیگر عالمان تحت عناوینی چون تجسد ارواح 71 ، تجسم اعمال، صور ارواح متجسده، 72 تجسد معنای 73 ، صور برزخی و...اشارت رفته است. 74
امام خمینی ضمن تصریح بدین مطلب در تألیفات خود می‏فرمایند...آیات بسیاری در کتاب شریف الهی دلالت بر تجسم اعمال می‏نماید مثل قوله:«فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره» 75 الآیة و مثل قوله:«فوجدوا ما عملوا حاضرا» 76 و اخباری که دلالت بر تجسم اعمال و صور غیبیه ملکوتیه آنها دارد در ابواب متفرقه بسیار است... و قول خدای تعالی:یومئذ یصدر الناس اشتاتا لیروا اعمالهمکسانی که در آیه شریفه تقدیر قائل شدند و گفته‏اند:لیروا جزاء اعمالهم، و ضمیر را به عمل برنگرداندند دور افتاده‏اند از حق...در هر صورت منصرف کردن امثال این آیات و روایات از ظاهر خود با اینکه مطابق با برهان قوی است که در محل خود مقرر است به مجدد آنکه به عقل ما درست نمی‏آید و(حال آنکه)مطابق با مذهب حکماء و فلاسفه است مستحست نیست، بهترین امور تسلیم در محضر قدس کبریائی حق و اولیای معصومین(ع)است پس معلوم شد که هر عملی که مقبول درگاه مقدس حق شد، صورت بهیه حسنه وارد به تناسب خود، از حور و قصور و جنات عالیات وانهار جاریات... 77
چنانکه دیده شد از همین رهگذر، بسیرای از آیات کتاب کریم تفسیر می‏شود و بحث از این مطلب گسترده در این مختصر نگنجد.ولی چند نکته‏ای را که ذکر آن در کلام آن بزرگوار رفته و تعرض بدان، از اکثر، فوت شده است اشارت می‏نماییم.
1-آنچه در رابطه با تجسم اعمال گفته شد که نسبت جزاء با اعمال نسبت وجوبی فعل و فاعل است 78 بنابر تعبیر آن بزرگوار، همگی در مرتبه وصول به جنت اعمال است، چه اینکه در کلمات حکیمان و عارفان تحقیق شده«...جنات به تقسیم کلی سه جنت است 1-جنت ذات که غایت علم باللّه و معارف الهیه است 2-جنت صفات که نتیجه آن تهذیب نفس و ارتیاض آن است 3-جنت اعمال که صورت قیام به عبودیت و نتیجه آن است». 79
و معلوم است که ما فوق این جنت، آن دو قسم دیگر است که اشارت شد.بنابراین، اگر در عین حالی که کرارا، در کتاب کریم تصریح می‏شود «هل تجزون الا ما کنتم تعملونکه صریح از وحدت جزاء با عمل است بدون هیچ زیادتی و کاستی ولی در مقابل می‏بینیم که وارد شده:«ما تجزون الا ما کنتم تعملون الا عباد اللّه المخلصین» 80 «لهم ما یشاؤون فیها ولدینا مزید» * 81 و از اینها استفاده می‏شود، جزاء و اصلین به مقم اخلاص(مخلصین)بدین شکلی که گفته شده نیست، هرچند آنان نیز سرسفره عمل خود نشسته‏اند که«لیس للانسان الا ما سعی» ولیکن مسلما آنان بر حسب مراتب خویش به جنت صفات و یا همچون حضرات معصومین(ع)(که به مقام فناء کامل و اصل آمده‏اند)به جنت ذات راه یافته‏اند«یا ایتها النفس المطمئنه ارجعی الی ربک راضیه مرضیه فادخلی فی عبادی و ادخلی جنتی». 82
از ذکر دو وصف«راضیه و مرضیه»که در این آیه کریمه آورده شده استفاده می‏شود که نفس مطمئنه«مدعو به»جنت ذات(جنتی که منسوب به ذات اقدس است)به مقام رضاء کامل که همانا به فنای از خویشتن حاصل می‏گردد، نائل آمد.
2-نکته دیگر اینکه دانسته شد به مقتضای ارتکاب رذائل و یا فضائل، صور مختلف برزخی برای حقیقت انسان حاصل می‏شود * و چه‏بسا، انسان غایی که در اثر فرورفتن در حجب ظلمانی و، احاطه جهنم ظلمت بر او«ان جهنم لمحیطة بالکافرین» 83 در روی زمین سیر می‏کند، غافل از آنکه انبوهی از حیوانات را، با خود همراه دارد، از این‏رو در کلمات امام العارفین علی ابن ابی طالب وارد شده:«لو لا تمریج فی قلوبکم و تکثیر فی کلامکم لسمعتم ما اسمع و لرأیتم ما أری».
نکته حائز اهمیت اینکه آن حضرت از قلوب محجوبین با لفظ«تمریج»یاد میفرمود به معنای چراگاه‏بوده 84 و کنایه و بل صریح در آن است که در اثر ارتکاب رذائل و تدبیل آنها به ملکات، قلب و(حقیقت)آدمی، جنگلی از انواع حیوانات و بهائم می‏شود که«القب قلب حیوان و الصورة صورة انسان» 85 و از آن طرف نیز می‏بینیم که در بسیاری از احادیث‏از حشر انسانها *تعبیر«لدنیا»در آیه شریفه شایان توجه است که اشاره به مقام عندیت و عند الهی دارد، که«عند ربهم یرزقون».
*محی الدین بن عربی گوید:«ان الحکم فی البرزخ علی صورة حیوة الدنیا»(فصوص الحکم و فص خالدی).
زمخشری استاد لغت گوید:«امرج الدواب و مرجها:ارسلها فی المرج و المروج»(اساس البلاغه، ص 424)و نیز فیومی گوید:«المرج ارض ذات نبات و مرع، و الجمع مروج مثل فلس و فلوس و مرجت الدابه مرجأ(مصباح، ج 2، ص 264 ط، مصر).
و فی روایة«عن رسول الله(ص)یحشر عشرة اصناف من امتی اشتاتا قدمیزهم اللّه من المسلمین و یدل صورهم، فبعضهم علی صورة الفردة و بعضهم علی صورة الخنازیر».
به صور مخصوص و منفرد حکایت دارد، حال آنکه چه‏بسا آنان واجد ملکات رذیله دیگری نیز می‏باشند!که در این مورد، پاسخ داده شده، حشر، براساس صورت صفت غالب می‏باشد یعنی هرآنچه از رذائل آدمی غلبه داشته باشد، ظهور و بروز می‏کند.
ولیکن علاوه بر این پاسخ امام بزرگوار، بیان دیگری دارند که«مقتضای تجسم ملکات و بروز آنها در عالم آخرت این است که بعضی از مردم به صور مختلف حشر پیدا نمایند، بنابراین در آن واحد، خنزیر، موش، سگ و دیگر صور می‏باشد و معلوم است که این بدان دلیل می‏باشد که ظرف آن نشئه به واسطه نزدیکی آن، به عالم وحدت و تجرد، وسعت داشته و از تزاحمی که از تبعات عالم ماده و طبیعت است دور می‏باشد...». 86
و این نظری همان، انواع تلذذات در جنت است که در آن واحد جمیع اقسام ملتذات به کام مؤمن آید * .
3-از مجموع آنچه که در مورد تجسم اعمال گفته شد دانسته می‏شود:تکرار اعمال و ادراکات موجب حصول ملکات علمی و عملی شده و در قبال رذائل و فضائل، صور زشت و نیکو در حقیقت و جان آدمی حاصل می‏آید، و حقیقت عقاب و ثواب نیز، ظهور و بروز آن صورت در«یوم تبلی السرائر» و«بصرک الیوم حدید»می‏باشد.
ممکن است بعضی، از این مطلب، رائحه انکار عینیت و حقیقت جنت و دوزخ از استشمام نمایند چنانچه از بعضی نقل شده 87 حضرت امام با اشاره به این شبهه می‏فرمایند:«...بعضی گمان کرده‏اند منافات می‏باشد بین قول به تجسم اعمال و قول به معاد جسمانی، با اینکه این مطلب مؤکد آن است و کلمه تمثل که در این حدث شریف است، مثل «تمثلی»است که در قول خدای تعالی است «فتمثل لها بشرا سویا»که حقیقتا بصورت جسمانیت متمثل می‏شود نه آنکه‏[صرف‏]خیال و گمان و مثل خواب باشد...». 88
و در جای دیگر بعد از ذکر اقسام سه‏گانه جنت-که ذکر آن گذشت-ضمن تصریح به اینکه عالم آخرت(و جنت و جهنم)دارای عینیت خارجی بوده می‏فرمایند:این جنات(سه‏گانه)معموره و *در جای خود بحث شده که عوالم هستی، سلسله طولی بوه (ناسوت، ملکوت، جبروت، لاهوت، و نشئه طبیعت، مادون نشآت دیگر است و ارتباط این عوالم با یکدیگر نیز به نحو علیت و معلولیت می‏باشد و بدیهی است که علت در مرتبه اقوی از معلول قرار داشته و نواقص، از لوازم مرتبه معلولیت است، علی هذا، نواقص مرتبه مادون(معلول)به مرتبه مافوق (علت)راه ندارد و از آن طرف نیز جمیع کمالات موجود در این نشئه(که بالنسبة عوالم سابق در مرتبه معلول است) به نحو اتم و اشرف در مراتب بالا موجود است(از این‏رو می‏گویند العالی لا ینظر الی الدانی چه اینکه، نظر، مسئلت است و مسئلت لازمه نقص می‏باشد، البته عالی به دانی نظر استکمالی ندارد ولی نظر تکمیلی ضروری است، زیرا قوام معلول به افاضه علت است)بر این اساس ما باید عوالم مادون، را به عوالم مافوق قیاس نماییم چه اینکه نسبت آن با مافوق نسبت فرع بر اصل است و شایسته است که فرع بر اصل به قیاس آید ولی متأسفانه در اثر اینکه ما با این نشئه مادون مأنوس هستیم در صدد توجیه تمام معانی عرشی با معانی طبیعی می‏باشیم و بسیاری از اشکالات و باصطلاح عویصاتی که در مسائل اعتقادی همچون مباحث معاد(معنای قبر، حشر، کیفیت معاد، کیفیت ثواب و عقاب، کیفیت تنعمات در جنت و...)وجود دارد ناشی از همین قیاس باطل است، حال آنکه مادون، ظل مافوق است و قیاس ذی ظل بر ظل نشاید از این‏رو در رابطه با نحو تنعمات و تلذذات در جنت نیز بایستی از نظر دور نداشت که، هرچه به عالم وحدت نزدیکتر شویم، کثرات، مضمحل‏تر می‏شوند لذا دیگر، لذت سماع فقط از طریق گوش نیست، چه اینکه«گوش»آلت شنوائی است، نه خود شنوائی، و نیز بصر(چشم)آلت بینائی است نه خود آن، لذا می‏بینیم که در رابطه با رسول گرامی(ص)گفته می‏شود«کله بصر»و آن جناب با تمام بدن خویش، نظر می‏کرد.و مانند آن.
به تعبیر لطیف بعضی از اهل حکمت عالم وجود هستی، بسان مخروط نوری است که رأس آن واجب تعالی قرار داشته و قاعده آن بسوی مواد است و هرآنچه که به واجب تعالی(رأس مخروط)نزدیکتر باشد احکام وجوب (همچون وحدت و بساطت)بر او غالب می‏شود و هرچه که از آن دور گشته و به مواد(قاعده مخروط)نزدیکتر شود احکام امکان(همچون کثرت و ترکیب)به او غلبه می‏یابد.
آبادان نیستند چنانچه ارض جنت اعمال قاع است (یعنی ارض بهشت قیعان و خالی از هرچند است چنانچه در روایت آمده) 89 چون الارضی نفس در اول امر.و آبادان و عمران آنها، تابع عمران و آبادانی نفس است چنانچه اگر مقام غیب نفس به معارف الهیه و جذباتغیبیه تعمیر نشود بهشت ذات و جنت لقاء برای انسان حاصل نشود، و اگر تهذیب باطن و تحلیه سرّ نگردد و عزم و اراده قوی نشود و قلب مجلای اسماء و صفات نگردد بهشت اسماء و صفات که جنت متوسطه است برای انسان نباشد.
و اگر قیام به عبودیت نکند و اعمال و افعال و حرکت و سکنات او مطابق دستورات شرائع نباشد بهشت اعمال که«فیها ما تشتهیه الانفس»می‏باشد برای او نیست.... 90
خلاصه اینکه«اذکار و اعمال ماده تعمیر و بنای آن(اراضی صاف و هموار)است» 91 و آنگاه در جمع بین قول به تجسم اعمال با روایات و آیاتی که ظهور در استقلال بهشت و جهنم دارد، می‏فرماید:می‏توان گفت:عالم بهشت و جهنم دو نشئه و دار مستقلی هستند که بنی‏آدم به حرکت جوهریه و سوقهای ملکوتی و حرکات ارادیه عملیه و خلقیه به سوی آنها مسافرت می‏کنند، گرچه هر یک از آنها حظوظشان از صور اعمال خودشان باشد.
و بالجمله عالم ملکوت اعلی عالم بهشت است که خود عالم مستقلی است و نفوس سعیده، سوق داده می‏شود به سوی آن و عالم جهنم ملکوت سفلی است که نفوس شقیه به سوی آن مسافرت کند، ولی آنچه به آنها در هر یک از دو نشئه رجوع می‏کند، صورت بهّیه حسنه یا مؤلمه مدهشه اعمال خود آنها است. 92
***

آنگاه آن جناب بر سخن مرحوم صدر المتألهین مبنی براینکه«نفس ادراک ملائم، جنت و نفس ادراک منافر، ناراست».اشکار نموده که این مستلزم قول به انکار عینیت بهشت و دوزخ است و حال آنکه خود جناب(مرحوم صدرا) قائلین این قول را تخطئه نموده و قول آنان را مردود دانسته است.
آن بزرگوار، با ذکر همین مقدار، از تفصیل بیشتر پرهیز می‏نماید ولی به نظر می‏رسد که منافاتی بین این دو قول مرحوم صدرا وجود نداشته و چنین لازمی را درپی ندارد. *
4-نکته مهم دیگری که در کلام ایشان دیده می‏شود و جای بحث فراوان دارد آن است:«معلوم شد هرکدام از اعمال حسنه و سیئه که در خارج متحقق می‏شود دارای حقیقتی در عالم ملکوت است که در واقع از اینجا وجود رشته ارتباطی بین عوالم وجودی ثابت می‏شود.
ایشان ضمن تصریح براینکه عبادات شرعیه دارای صور باطنی و ملکوتی می‏باشند 93 می‏فرماید:«هیچ موجودی از روی گزاف در صفحه وجود متحقق نمی‏شود بلکه ارتباطات غیبیه در کار است که کشف آنها را، جز کمل اولیاء کس نتواند کرد، و مطلب علی الاجمال تحت میزان عقلی و برهان حکمی است، پس از آنکه معلوم شد حیات عالم آخرت و زندگانی و لذات آن به اعمالی بسته *اینکه بایستی بین ادراک، مدرک و مدرک سنخیت باشد و از آن طرف نیز معلوم است که حقیقت ادراک، وصول است و وصول مدرک و مدرک بر حسب انواع مدرکات مختلف است، بنابراین می‏توان گفت در مفهوم ادراک وصول نهفته است ولیکن«وصول کل شئ حسبه»بحث از این مقال مجال بس واسع را طالب است که در جای خود بایستی مطرح شود.
بلکه سخن بالاتر از این است که گفته شد، ما به گوشه‏ای از این بحث در مقاله ادراکات اعتباری و حقیقی اشاره نموده‏ایم:«رک:کیهان اندیشه، ش 27).
است که صورت کمالیه آنها بدان عالم منتقل می‏شود و آن اعمال عباداتی است که به کشف تام محمدی، اهل این ملت برآن اطلاع پیدا کردند و کمال و حسن اعمال به نیات و اقبال قلب و حفظ حدود است و اگر عملی فاقد این امور یا بعضی از آن نباشد از درجه اعتبار ساقط بلکه دارای زشت است که انسان در عالم دیگر به ان می‏رسد، چنانچه از راه اخبار و آثار معلوم شد، پس هر انسان مؤمن را لازم است که با هر زحمتی و ریاضتی که هست اصلاح اعمال خود را بنماید و پس از آنکه ظاهر آنها مطابق قواعد اجتهادیه و رأی فقهاء رضوان الله علیهم گردید به اصلاح سیرت و باطن آنها کوشد...». 94
برطبق مطلبی که آن بزرگوار فرموده، اعمال شرعی نیز دارای صورت ملکوتی مخصوص است، بنابرانی مفاهیم و احکام شرعی، صرف اعتبار نبوده، گرچه بعضی گناهان همچون«زناء» برحسب ظاهر هیچ فرقی با ازدواج شرعی ندارد ولیکن همین عمل زشت دارای صورت زشت ملکوتی برخلاف ازدواج شرعی می‏باشد، از اینرو آنچه از اقدام و اعتبارات شرعی در این نشئه وجود دارد تمثل خاص حقائق ملکوتی است و از این رهگذر است که سر ترتب آثار تکوینی براین احکام و اعتبارات شرعی دانسته شده و معلوم می‏شود که ظوار این احکام نیز دارای قد است خاص حقیقت خود می‏باشند، و همین ظاهر طریق منحصر، برای دستیابی، و، وصول، بدان حقیقت است، و از همین‏جا لزوم اجتهاد و طریق استنباط، که شأن فقیهان است، روشن می‏شود چنانچه آن بزرگوار تصریح فرمودند.

یکی از مسائلی که دامنگیر بعضی شده، آن است که از آنجا که مواد خام آنان در مقام تفسیر کلام الهی، مشهود است و معروفات عالم طبع و ماده است«اصل»را بر آن نهاده و بدین‏سان خود را موظف می‏دانند هرچیری را بدین اصل برگشت دهند.از این‏رو بسیاری از آیات کلام الهی را دستخوش مجازگوئی دانسته و با آنکه خود بر هر تأویل و خلاف ظاهری شدیدا می‏تازند، آیات روشن الهی را از ظواهر خود، صرف داده و مطابق ساخته‏های ذهنی خویش تفسیر و تأویل می‏نمایند و گویا تأویل باطل در نزد آنان، تأویل بر هر معنایی است که برخلاف بندارها و پیش ساخته‏های فکری‏شان باشد. *
اما یکی از مطالب بلندی که حکیمان بدان متعرض شده‏اند، وضع الفاظ برای معانی عامه است، بحث از این مقوله خود رساله مستقلی را طالب است، و ما در این وجیزه فقط، اصل استدلال را، از زبان مرحوم صدر المتألهین شیرازی نقل می‏نماییم(و بحث تحلیل آن را به رساله دیگری که در این باب در دست اتمام داریم حوالت می‏شود).
مرحوم ملا صدرا می‏فرماید:«طریق استواران در علم این است که الفاظ را برمعانی ظاهری خودشان ابقاء و تصرفی در آن ننمایند.لیکن باتوجه به حقیقت معانی و تلخیص آنها از امور زائده-و اینکه از روح معنای حقیقی بواسطه غلبه احکام بعضی از خصوصیات غفلت نشود مثلا لفظ «میزان»برای آلت وضع شده است که بواسطه آن اشیاء وزن و قیاس می‏شوند و این امری مطلق است که شامل میزان حسی، خیالی و عقلی می‏شود و این معنای عام روح *معمولا اینگونه تفاسیر از کسانی صادرمی‏شود که مأنوس به عقائد کلامی بوده و با حکمت و علوم ذوقی اینچنینی بیگانه هستند، و برای متکلم و حکیم فرقی را گفته‏اند که گرچه به صورت مطایبه است لیکن خالی از دقت نیست و آن اینکه متکلم نخست معتقد می‏شود و سپس به مقام تحقیق از برای اثبات اعتقادات برمی‏آید، ولی حکیم نخست به مقام تحقیق برآید و آنگاه به مقام تعقید(که فکر خود را با تحقیق خود گره می‏زند).
معنا و ملاک آن است بدون اینکه مشروط به هیئت و صورت خاصی باشد، پس هرآنچه که اشیاء بدان قیاس می‏شوند این لفظ بر آن صدق می‏کند، همچون:خطکش، شاغول، گونیا، اسطرلاب، علم نحو، علم عروض، علم منطق و...
بنابراین عارف کامل، به وقت شنیدن لفظ «میزان»، بواسطه آن صورت خاصی که دارای دوکفه است-ترازو-و کرارا مشاهده می‏شود از معنای حقیقی غفلت ننموده بلکه به محض شنیدن الفاظ از ظاهر و صورت به روح و حقیقت آن سفر می‏نماید برخلاف دیگران که به اسارت ظاهر (و معانی حسی)گرفتار آمده و به محض شنیدن الفاظ در معانی ظاهری که مورد انس است توقف می‏نمایند...». 95
بنابراین الفاظ، برای روح معانی وضع شده‏اند، یعنی مثلا وقتی«قلم»را برای آلت نگارش وضع کرده‏اند، این آلت نگارش فرق نمی‏کند که روحانی باشد یا مادی، بلکه قلم بر هر آلت نگارش اطلاق می‏شود و روی همین جهت است که حضرت ختمی مرتبت(ص)را، از آنجا که واسطه نگارش کتاب تکوین و آفرینش است در بعضی از روایات به عنوان «قلم»نامبرده‏اند * و این سخن در مورد الفاظی چون رحمت، تسبیح و...جاری است. *
از این‏رو، دیگر، نه لازم است که در وقت اطلاق لفظ«رحمن»و«رحیم»بر حق تعالی آن را از معانی حقیقی‏شان منسلخ نمائیم‏و نه لازم است که در توجیه تسبیح موجودات-که در آیات بسیاری از آن سخن رفته-به مجاز گفتار آییم «سبح لله ما فی السموات و الارض».
و همانطور که امام راحل فرموده:«این مطلبی بس مهم و مفتاح مفاتیح معرفت و اصل اصول فهم اسرار قرآنی است» 96 و در پرتو فهم آن بسیاری از حقائق و معارف قرآنی کشف شده و الفاظ آن، لباس خاکی، مادی را، خلع، و لباس حقیقی و ملکوتی برتین خواهند نمود.
امام خمینی ضمن اختیار این قول به مطلب دقیقی در این مورد اشارت می‏فرمایند که شرح آن چنین است:نه تنها استعمال این الفاظ در معانی ملکوتی مجاز نیست بلکه عین حقیقت بوده و بالعکس استعمال آنها در معانی ناقص دنیوی از نوعی مجازگویی برخوردار است.
چه اینکه وقتی مثلا واضع، لفظ«نور»را، برای این انوار حسی و عرضی وضع نموده جهت«نوریت»آن را در نظر داشته است(نه جهت اختلاط آن با ظلمت)به طوری که اگر مورد سؤال قرار گیرد که این انوار حسی، نور صرف و محض نبوده، بلکه شائبه‏ای از ظلمت را نیز همراه دارند، بالضرورة پاسخ می‏دهد که این لفظ فقط برای جهت «نوریت»وضع شده و جنبه ظلمت آن به هیچ *عن النبی(ص):«اول ما خلق الله نوری»و عنه ایضا:«اول ما خلق الله العلم».
*البته این منافاتی ندارد با آنچه که گفته‏اند«معانی هرگز اندر حرف ناید-که بحر بیکران در ظرف ناید»زیرا ما هرچند تلاش نماییم که این الفاظ وضع عام دارند و چتر آنان برمعانی عرشی نیز گسترده است ولی باز نمی‏توانند گویای آن حقایق علوی-کما هو حقه-باشند چه اینکه اولا این الفاظ نیز برخاسته از عالم ملک است و ثانیا اذهان عامه با این معانی سفلی، مأنوس است و توجه آنان به معانی بالاتر مشکل می‏نماید:(حکیم فارابی در چندین جای کتاب شریف الجمع بین رأیی الحکمین بدین مطلب تصریح کرده رک:ص 94).
اصولیون نیز هنگام بحث از ماده امر، در مباحث الفاظ به همین مطلب متعرض و اکثرا همین قول را اختیار نموده‏اند، که برای استعمال، این الفاظ(همچون ترجی، تمنی و...)احتیاجی به انسلاخ از معنای حقیقی ندارد، بلکه به وقت استعمال این الفاظ در خداوند نیز، همان معانی حقیقی مقصود است، لیکن دواعی و انگیزه‏های استعمال مختلف است(برای نمونه رک:کفایة الاصول، ج 1
البته این سخن(یعنی همراهی با ظلمت)در مثل«نور» باید همراه با تسامح تلقی شود، چه‏اینکه، نور، از مقولات مشکله آن است که در آنها ما به الازاء عین ما به الافتراق است و تفاوت مراتب آن به شدت و ضعف است نه نقص و کمال.
عنوان در موضوع له دخالتی ندارد(چه انیکه برای ظلمت لفظ مخصوص خود وضع شده)بنابراین هرچه که در موضوعی، نوریت شدت پیدا نماید و ظلمت روبه ضعف رود، آن موضوع به معنای حقیقی نزدیکتر است و از آنجا که انوار معنوی و روحانی، اطلاق و ارسال داشته و خالی از حد ظلمت می‏باشند.
بنابراین اطلاق لفظ نور، بدانها، عین حقیقت است، گرچه، اطلاق آن بر انوار حسی نیز خالی از حقیقت نیست * و همینطور است جمیع الفاظی که برای معانی کمالی(یعنی اموری که از سنخ وجود و کمال است وضع شده‏اند). 97
از این‏رو به تعبیر لطیف و دقیقی اطلاق نور بر مثل انوار حسی، حقیقت مجازی است. *
«حقیقت»به اعتبار استعمال لفظ در موضوع له، و مجاز به اعتبار کاستی در معنای حقیقی، البته لازم به تذکر است، ما در اینجا، در مقام بیان و استدلال بر مدعای خود نیستیم و بالضروره کلماتی که در اینجا مورد استفاده قرار می‏گیرد، خالی از تسامح نیست چه اینکه درهمین مورد جای بحث دارد که این سخن(که هرچه کمال بیشتر شود به معناء حقیقی نزدیکتر می‏شود)در صورتی است که موضوع له، الفاظ، معانی به نحو «لا به شرط قسمی»(که بنا به قول مشهور مقید به قید اطلاق است)باشد.اما اگر به نحو«لا به شرط مقسمی»و یا ماهیت مهمله(بنا بر قول به افتراق این دو از یکدیگر)باشد(کما هو الحق)در این صورت، اطلاق و تقیید خارج از ماهیت معنای موضوع له شده و جمیع استعمالات حقیقی می‏شود.

با توجه بدانچه که گفته شد دیگر نیازی به توجیه و انصراف لفظ«تسبیح»از معنای ظاهری آن، نداریم، و وقتی ثابت شد که تسبیح در آیاتی مثل«یسبح لله ما فی السموات و الارضدر معانی حقیقی خود استعمال شده، آنگاه مطلب دیگری مورد بحث قرار می‏گیرد که تسبیح متوقف بر معرفت است و حال آنکه مثل احجار و اشجار برحسب ظاهر از آن بدور بوده و بلکه«احجار»را در علوم طبیعی به«جوامد»تعبیر می‏آورند ولی *یکی از ثمراتی که این بحث دارد(گذشته از ثمراتی که در مباحث ذوقی عرفانی است)در مباحث الفاظ است چه اینکه در بحث از اوضاع، جل علماء اصول(لولا الکل)قائل به استحاله قسم چهارم از اوضاع(وضع خاص، موضوع له عام)شده‏اند ولیکن با توجه به آنچه در این مباحث گفته می‏شود به راحتی می‏توان نه تنها قائل به امکان بل قائل به کثرت وقوع این قسم از اوضاع شد زیرا گرچه واضع به هنگام وضع، معانی کلیه و عامه را، در نظر نداشته ولیکن در واقع آنچه که لفظ درازاء آن وضع شده همان معانی کلی و مطلق است، (بنابر تقریری که در متن آمد)آن هم نه مطلق به قید اطلاق با مطلق رها از قید اطلاق، بنابراین وضع(تصور معنی)خاص است ولی به محض آنکه معنی در ذهن داخل می‏شود از کلیه شوائب خارجی که لازمه جزئیات و تشخصات آنها(که مختص وعاء خارج می‏باشد)تجرید شده و موضوع له عام می‏شود، و امام بزرگوار نیز بدین مطلب بطور خلاصه تصریح نموده‏اند (مثلا رک:آداب الصلوة، ج 2، ص 159)البته ما غیر از این دلیلی که گفته شد(که البته چون استدلال را همراه ندارد بی‏شباهت به مصادره به مطلوب نیست)دلائل متقن و مستحکمی در نظر داریم که در رساله مستقلی در این مورد عرضه خواهد شد.
امام بزرگوار نیز قائل به امکان این قسم چهارم شده‏اند ولیکن تمشی آنجناب از طریق دیگری غیز از آن طریقی است که بدان اشارت کردیم، البته طریق ایشان نیز طریق مستحکمی است که به نظر غیرقابل خدشه می‏رسد ولیکن آنچه که جای تعجب دارد این است که با وجود تصریح ایشان بدین معنا، (که به وقت وضع معانی مجرد و مطلق مورد تصور واضع قرار می‏گیر)خودشان در مباحث اصولی، این طریق را مشی نفرموده و بل آن را تضعیف نموده‏اند و خود از راه انتقال اثبات مطلب کرده‏اند و البته همانطور که گفته شد، طریق ایشان نیز طریقی مستحکم و سهل الوصول است که در عین اتقان، خالی از پیچیدگی و تعقید می‏باشد(رک:تهذیب الاصول، ج 1، ص 8، ط اول).
*بحث در این مورد، در جزوه‏ای که بطور جداگانه در باب وضع الفاظ دردست تهیه است ارائه خواهد شد انشاء الله
حق آن است همانطور که درجای خود مفصلا بحث شده از وجود بهره‏ور شده از حیات نیز بهره برگرفته، چه اینکه وجود، مساوق با حیات است * و به مقدار بهره‏وری از حیات، از اداراک و معرفت نیز محظوظ شده‏اند.
توضیح مطلب اینکه:«همانطور که از کلمات اهل عرفان و بعض اهل حکمت استفاده می‏شود آن است که«حیات»دو اطلاق دارد.
1-حیات به معنی الاعم که:مساوق وجود بوده و به سریان وجود در جمیع موجودات سریان پیدا کرده و به تعبیر شیخ عربی این حیات ذاتی بوده و به زوال روح(از موجودات ذوی الروح)زائل نمی‏شود.
2-حیات به معنی الاخص که:به معنای مبدأ«ادراک و فعل»است که اقل چیزی که در این حیات معتبر است، ادراک لمسی است 98 که این حیات را شیخ عربی، از آن به«حیات عرضی»تعبیر آورده که ناشی از تعلق روح از جسم است.بنابر این به محض مفارقت روح از جسم این حیات نیز زائل می‏شود و در واقع موت برآن عارض می‏گردد و این قسم از حیات برای ظهور و بروزش احتیاج به مزاج دارد.
چنانچه خواجه طوسی در کتاب شریف تجرید می‏فرماید:«صفتی است که حس و حرکت را، اقتضاء داشته و در«ما»احتیاج به اعتدال مزاج دارد که مزاج نیز بابنیه وجثه تحقق می‏پذیرد و اینچنین حیاتی احتیاج به روح داشته و مقابل آن موت است به نحو تقابل علم و ملکه». 99
همانطور که واضح است این قسم از حیات که خواجه بدان تعرض فرمود همان حیات عرضی است که بعض موجودات واجد آن هستند از این‏رو خواجه فرمود:«و هی(ای الحیوة)مشروطة بالاعتدال عندنا».
از این‏رو، حیات بمعنی الاعم همان حیاتی است که تمام موجودات را از آن حظ و بهره می‏باشد و به واسطه همین حیات است که جمیع موجودات تسبیح‏گو و تقدیس گوی حق تعالی هستند و بدیهی است که چنین حیاتی به زوال روح زائل نمی‏شود، چه اینکه روح را در آن نقشی نیست و به تعبیر شیخ عربی با جدا شدن عضوی از اعضاء آدمی-مثل دست یا پا-حیات خاص خود را، از دست می‏دهد، ولی هنوز او را، از حیات عام (حیات ذاتی)بهره‏است.
و از این‏رو، آن حیاتی که از ائمه سبعه صفات و بل امام الائمه صفات است همین حیات می‏باشد (100) در اینجا فقط به نقل کلام آن بزرگوار در این مورد بسنده می‏نماییم:«بدانکه از برای جمیع موجودات حظ و بلکه حظوظی از عالم غیب که حیات محض است می‏باشد، و حیات ساری در تمام‏دار وجود است و این مطلب نزد ارباب فسفه عالیه با برهان و نزد اصحاب قلوب و معرفت به مشاهده و عیان ثابت است و آیات شریفه الهیه و اخبار اولیاء وحی(ع)دلالت تام و تمام بر آن دارد و محجوبین از اهل فلسفه عامیه و اهل ظاهر که نطق موجودات را نیافته‏اند به تأویل و توجیه پرداخته‏اند...و بالجمله‏دار وجود اصل حیات *چنانچه گفته شد وجود مساوی با جمیع کمالات است و تا آنجا که سلطنت وجود گسترده است، جمیع کمالات نیز حضور دارند و از جمله این کمالات«حیات»است که هر موجودی از آن بهره‏مند است«و جعلنا من الماء کل شئ حی»که به دلالت تضمنی، از آن حیات، همه اشیاء فهمیده می‏شود(که سیاق آن به نحوی است که اباء از تقیید دارد)لکن حیات هر موجودی بر حسب خودش می‏باشد و از این‏روست که جمیع موجودات حتی جمادات نیز نه باطن!که بواطنی دارند چه اینکه در آیه شریفه وارد شده«ما من شئ الا عندنا خزائنه»با وصف عنوانی«خزائن»که به صیغه جمع می‏باشد از این‏رو همه موجودات دارای عوالم سه‏گانه هستند و نهایت فرق بین اقسام موجودات این است آن مقداری که بهره‏وری از آن عوامل در حیوان ظهور و بروز دارد، در جمادات ندارد لذا گاه مورد انکار قرار می‏گیرد.
و حقیقت علم و شعور است و تسبیح موجودات تسبیح نطقی سطوری، ارادی است نه تکوینی ذاتی که محجوبان گویند و تمام آنها به حسب حظی که از وجود دارند به مقام باری جلت عظمته معرفت دارند چون هیچ موجودی چون انسان انغمار در کثرت و اشتغال به طبیعت ندارد، از این‏جهت از همه موجودات محجوبتر است * مگر آنکه از جلباب بشریت خارج شده و خرق حجب کثرت و غیریت کرده باشد». (101)
*در جای خود بحث شده که همه موجودات از ملکوت بهره‏ای دارند که بیده ملکوت کل شئ(به بیانی که اباء از تقیید دارد)و ما من شئ الا عندنا خزائنه(که ذره‏ای را نیز فروگذار نکرده).و بر اساس این بیان هر شئ‏ای (موجودی)نه باطن که بواطنی دارد، چه اینکه در آیه شریفه با وصف عنوانی«خزائن)به صیغه جمع‏آورده از این‏رو همه موجودات عالم، دارای عوالم سه‏گانه هستند وگرنه تطابق عوالم منتقض می‏نمود و نهایت فرق بین موجودات در این است:آن مقداری که بهره‏وری از آن عوالم در حیوان ظهور و بروز دارد در جمادات ندارد، لذا گاه مورد انکار می‏شود وگرنه آنطور که گفته شده به لحاظ سیر نزول، حیوان ابعد از بسائط(جمادات و نباتات)، نسبت به حق تعالی است، بنابراین آدمی بالفعل، محجبوبتر از جمادات و حیانات است و بر همین اساس است که در روایات بسیاری سخن از استماع اصوات برزخی توسط حیوانات به میان آمده و با آنکه امروزه قابت شده که فقط حیوانات هستند که مدتی قبل از وقوع زلزله از آن اطلاع می‏یابند باز در اینجا نیز، غبار کثرت، مانع از یکتا بینی و حق‏نگری شده و بعضا آن را حمل بر قوت قوای جسمانی و حسی نموده‏اند(جمال یار ندارد نقاب و ستره و لیک-غبار ره بنشان تا نظرتوانی کرد)از این‏رو در آیه شریفه، انسان‏نمائی را که از سیر صعودی بازمانده به تأکید، از بهائم و چهارپایان و امانده‏تر می‏داند«اولئک کالانعام بل هم اضل»و البته این نسبت به نزول و فعلیت است، اما نسبت به صعود سیر آدمی تابدانجاست که احمدار بگشاید آن پرجلیل-تا ابد مدهوش ماند جبرئیل) که همانا مقام مثل الهی است«عبدی اطعنی حتی اجعلک مثلی فانی اقول کن فیکون فانت تقول کن فیکون»از این رو آنطور که از حکیم غیاث الدین دشتکی شیرازی نقل شده آدمی از جمیع موجودات حتی ملائکه برتر و اکمل است، چه اینکه او مقام احاطی و جمعی را داراست ولی ملائکه از او اشرف هستند زیرا آنان قرب به مبدأ داشته و تجرد و قلت وسائط دارند و فرق است بین کمال و شرف.
«همین موجودات پاییین که از انسان و حیوان پائین‏تر ادراک دارند، همان ادراکی که در انسان هست در آنهاهم هست«ان من شئ الا یسبح بحمده»در روایات، تسبیح بعضی از موجودات را هم ذکر کرده‏اند که تسبیح چی هست؟در قضیه تسبیح آن سنگریزه‏ای که در دست رسول اللّه بوده شنیدید که چیست؟تسبیحی است که گوش من و شما اجنبی از اوست، نطق، حرف و لغت است اما نه، به لغت و نطق ما، ادراک است منتها ادراک به اندازه سعه وجودی خودش...». (102)

از بعضی کلمات مرحوم صدر المتألهین اینگونه استفاده می‏شود (103) که منکر این معنا بوده و جمادات را فاقد شعور می‏داند و نطق بعضی از جمادات(مثل سنگریزه در دست رسول اللّه(ص)را از قبیل انشاء اصوات و الفاظ از طرف نفس آن حضرت در آن جماد می‏داند. *
*البته تسبیح موجودات به همراه ولی کامل غیز از این است چه اینکه، آنطور که از آیات و روایات-که برهان و عرفان نیز موافق با آن است-استفاده می‏شود برای جمیع موجودات دو نوع تسبیح وجود دارد:1-تسبیح ذاتی 2-تسبیح تبعی.تسبیح ذاتی همان است که «ان من شئ الا یسبح بحمده»و«سبح لله ما فی السموات و الارض»بدان تصریح دارد که در متن بدان اشارت شد ولی تسبیح تبعی، تسبیحی است که موجودات به تبع انسان کامل بدان زبان می‏گشایند.اختصار مطلب اینکه انسان کامل مظهر اسم جامع الهی(الله)است و تمامی عالم هستی-چنانچه مسلم است-مظاهر اسماء و صفات الهی هستند و انسان کامل در اثر تحقق تام به مظهریت اسم جامع، تدبیر جمیع موجودات را عهده‏دار می‏شود و جمیع اسماء، سدنه رب انسان(که رب جامع است)شده و به تعبیری جمیع موجودات اجزاء هیکل انسان کامل می‏شوند، چنانچه در سوره صاد در مورد حضرت داوود(ع) می‏فرماید:«انا سخرنا الجبال معه، یسبحن بالعشی و الاشراق و الطیر محشورة کل له اواب»زیادتی این آیه شریفه، از آیاتی مثل«سبح لله ما فی السموات و الارض» دارد، این قید«معه»است که حاکی از تسبیح معی می‏باشد.-
ولی حضرت امام این قول را نه تنها مخالف با ضروریات فلسفه عالیه و مسلمات ارباب شرائع و عرفان می‏دانند، بلکه مخالف با اصول متبع شخص مرحوم صدرا نیز می‏دانند. (104)
البته واضح است که حق با آنجناب(حضرت امام)است ولی هرچند ظاهر بعی از کلمات مرحوم صدرا موهم انکار این مطلب است (105) و لااقل مجمل می‏باشد ولیکن صریح بسیاری از عبارات ایشان به‏روشنی گویای همین حقیقت بوده که مرحوم صدرا نه تنها منکر شعور جمادات و موجودات نشده بلکه به آنان که به مقام انکار و تأویل ظواهر آیات و روایات برآمده‏اند سخت می‏تازد و اساسا یا مشربی که از آن بزرگوار سراغ داریم بسیاری بعید وبل محال می‏نماید که در چنین مطالب ذوقی و عرفانی از اهل ذوق کناره گرفته و به مقام انکار درآید، چه اینکه آن جناب، بسیاری از مطالب عالیه‏ای را که در فلسفه متعالیه خود طرح -از یکی از نزدیکان مرحوم آیت الله بروجردی(اعلی الله مقامه)شنیده شد که در رابطه مرحوم آخوند ملامحمد کاشانی که از اساتید اخلاقی مرحوم آیت الله بروجردی بود نقل شده که در مدرسه صدر اصفهان، نیمه شبی یکی از طلاب، داخل صحن مدرسه شده و اذکاری را، از درختان و دیوارهای مدرسه می‏شنود و بعد می‏یابد که مرحوم آخوند کاشانی به حال سجده مترنم به ذکر شریف «سبوح قدوس رب الملائکه و الروح»بوده و آنان نیز به تبع آن‏جناب به، ترنم آمده بودند و نیز چه‏بسا سالک به هنگام ذکر زبانی، قلب خود را ذاکر یافته و ذکر او را استماع نماید. عارف کامل میرزا جواد آقاملکی تبریزی در رساله شریف «لقاء الله»می‏فرمایند:سالک الی الله در اثر مداومت بر ذکر، به جایی می‏رسد که چه‏بسا، زبان او ساکت بوده ولی قلب او مترنم به ذکر باشد و بعضا ذکر قلب خود را شنود نماید.(رک:لقاء الله، ص 89).
اینکه نقل بعضی از مسائل موجب استعجاب و استغراب و بلکه استیحاش می‏شود به خاطر شدت انسی است که با جهان طبیعت پیدا نموده‏ایم بنابراین وقتی شق القمر آن‏چنانی جناب ختمی(ص)را می‏شنویم دیگر استبعادی ندارد چه اینکه این برای آن جناب به منزله حرکت دستان است.
نموده، متخذ از کلمات اهل عرفان و بسط و ترجمه علمی مشاهدات آنان است که در این راستا بیشترین استفاده را، از شیخ عربی نموده.
آنچه که امام عارف بدان اشاره کرده و آن را موهم انکار دانسته‏اند، ظاهرا، کلامی است که مرحوم صدار(در شرح خود بر اصول کافی آورده‏اند، که شبیه همین کلام را-تقریبا با عبارات مشترک-در تفسیر خود بر سوره شریفه حدید و جمعه نیز آورده‏اند و آنطور که خود در شرح اصول تصریح می‏نماید این تفاسیر بر شرح اصول مقدم است. (106)
و با یک نظر اجمالی بر آنچه که آن‏جناب در تفسیر فرموده‏اند و تطبیق آن با کلمات شرح اصول، و ختم اضافاتی که در تفسیر آورده‏اند به مطالب شرح اصول، به راحتی مراد آن بزرگوار روشن خوداهد شد.
و این گذشته از تصریحات و تنصیصاتی است که ایشان در اثبات این مطلب در دیگر کتب خود فرمایش نموده‏اند.
در اینجا نخست گفتار شرح اصول کافی و سپس پاره‏ای از تصریحات ایشان را نقل خواهیم نمود:
وی ضمن رد این سخن که جمادات و حیوانات همچون آدمی دارای نفس ناطقه هستند آن را مخالف با برهان و مستلزم تعطیل طبیعت معظوره اشیاء و مناقض دوام قسر دانسته سپس می‏فرماید:«بلکه این تسبیح، عبادتی فطری و سجودی ذاتی است که ناشی از تجلی الهی و انبساط نور وجودی بر همه موجودات است که تنها اختلاف آنها به تفاوت درجات و تفاضل مقامات در نصیب از وجود است...و بالجمله تحقیق این تسبیح فطری و اثبات این عبادت ذاتی از آن چیزهایی است که به کاملین در کشف و عرفان و راسخون در علم و یقین اختصاص دارد.و اینکه گاه این تسبیح به صورت لفظ شنیده می‏شود
و یا آن‏طور که مروی از رسول الله می‏باشد به دیگران نیز اسماع کرده‏اند، از باب معجزه نفس قدسی معصوم بر انشاء اصوات و اشکال بر وزان معانی و احوال است». (107)
حال مناسب است قبل از هر توضیحی، کلماتی دیگر از آن‏جناب، مخصوصا از تفسیر سوره شریفه حدید و جمعه که به تصریح خود ایشان بر شرح اصول کافی تقدم دارد نقل نماییم.
ایشان در تفسیر، ضمن بیان مطالبی شبیه آنچه که از شرح اصول گذشت و ذکر دو آیه که دلالت بر تسبیح موجودات دارد می‏فرماید:«...در این دو آیه اشعار به آن است که این تسبیح فطری و سجود ذاتی ناشی از تجلی حق تعالی، از برای همه خلائق است و آن‏کسی که هرچیزی را به نطق می‏آورد آنها را نیز به نطق آورده پس آنان او را (حق تعالی)دوست داشته * و بدون اینکه تکلیفی متوجه آنان باشد، بلکه بر اقتضای ذاتی خویش، او را تواضع می‏کنند...و امثال این آیات دلالت بر وقوع تسبیح حقیقی از طرف موجودات نموده به طوری که مستلزم شعور و ادراک آنان است و اگر اشکال کنی که تسبیح بدین معنا در جمادات متنفی است، چه اینکه آنان فاقد ادرا کند، جواب می‏دهیم:این مطلب را قبول نداریم چرا که دلیلی بر نفی شعور و ادراک بطور مطلق در آنها وجود دارد بلکه در علوم عقلیه، دلیل قائم شده براینکه طبائع نوعیه دارای غایات طبیعی بوده که بر افعال آنان مترتب می‏باشند و در آنها علل غایی و اسبابی است که مقتضی وقوع فعل مخصوص و مناسب از آنان می‏باشد...و اثبات شعور و ادراک در جمیع آنچه که در عناصر و افلاک می‏باشد از آن چیزهایی است که مباحث برهانی بر آن دلالت و علوم ذوقی بر آن شهادت و مقامات کشفیه بر آن مساعدت می‏نماید * کما اینکه بسیاری از مکاشفین همچون شیخ عارف محی‏الدین عربی و تلامیذ وی بدان قائل شده‏اند...». (108)
و به جای دیگر همین مطلب را با برهانی قویم ثابت می‏نماید:«برای حق تعالی معیت ثابتی با جمیع موجودات و ظهور خاصی برای او در تمامی هویات است که این معیت مانند معیت جواهر با یکدیگر و یا جواهری با اعراض و بالعکس نیست بلکه از جمیع معیتها حتی معیت وجود با ماهیت‏شدیدتر می‏باشد...پس هر موجودی از موجودات مانند قطره‏ای در دریای وجود خداوندی است و حال که حق تعالی به جمیع صفات کمالیه و نعوت جمالیه و جلالیه خود در جمیع اشیاء تجلی نموده بنابراین هر موجودی را، چشمی است که بدان اوصاف جمال حق را مشاهده و زبانی ملکوتی است که تسبیح‏گو و تقدیس‏گو برای صفات کمال اوست، پس همه موجودات به جمیع زبانها، قولا، فعلا، ضمیرا و اعتقادا، او را تسبیح، تهلیل، تمجید و تکبیر می‏نمایند و در مجموعه نظرات فلسفی و اسفار الهی ما مقرر گشته که جمیع موجودات طبعا و ارادة و عقلا بسوی حق تعالی متوجه می‏باشند... و با اثبات این مطلب معلوم می‏شود که هر موجودی برحسب وجود خود عارف بر پروردگار خود که متصف به صفات جمال است و منّزه از نقائص امکانی و زوال است می‏باشد و هرآنکه خدای را بشناسد مسلما او را به زبان قال و حال و فعال تسبیح، تقدیس و تنزیه می‏نماید...». (109)
*مرحوم صدرا مبسوطا در مورد عشق ساری در جمیع موجودات و اینکه تمامی آنها به حضرتش عشق می‏ورزند ، در اسفار بحث کرده است(اسفار، ج 7).
*این جملات صریح در اثبات مدعا است.
چه اینکه:در معیت وجود و ماهیت اساسا دوئیتی نیست و ماهیت اعتبار محض بوده و هرچه هست وجود است.
محقق سبزواری در یکی از تعالیق خود بر اسفار در رابطه با معیت قیومیه حق تعال یبا موجودات می‏فرماید:«معیت نفس با جسم موجب، شعور جسم می‏شود پس چگونه معیت روح الارواح و رب الارباب که از معیت نفس با جسد شدیدتر است موجب آن نشود؟(اسفار، ج 1، ص 119).
و در جای دیگر به بحث کیفیت علم ممکن به واجب تعالی پرداخته و به وضوح می‏فرماید:«آنچه که ما گفتیم از آن مطالبی است که اهل کشف و شهود برآنند بلکه در نزد آنان جمیع موجودات بدین معنایی که گفتیم عقلاء و آگاهان به پروردگار بوده و او را تسبیح کرده و جمال او را نظاره و کلام او را استماع می‏کنند و به همین مطلب اشارت دارد آیه کریمه«ان من شئ الا یسبح بحمده» و تسبیح و تقدیس، بدون شناخت تصور ندارد و آیه شریفه«اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون»دلیل واضحی بر این مدعا است، چه اینکه امتثال امر، متوقف بر سماع و فهم منظور و مراد آمر به آن مقدار که ذوق و درک سامع مساعدت می‏نماید است. (110)
گمان می‏رود با کنار هم گذاردن این مطالب منظور مرحوم صدرا به‏خوبی روشن شود که آن‏جناب نه تنها منکر این مطلب نبوده بلکه آن را مبرهن به براهین قوی نموده و معنای بلندتری را، بیان فرموده‏اند.
ظاهرا به نظر می‏رسد که منظور ایشان از تسبیح و سجود ذاتی فطری، اشارت به جبلت موجودات است که ذکر آنان همانند سجود و رکوع انسان بما هو انسان * نیست که از روی تکلیفی باشد که بدان مکلف شده، بلکه در این تسبیح، تکلیفی متوجه آنان نبوده، و ناشی از جبلت و تجلی حق تعالی، برآنان است که در کلام ملاصدرا بدین مطلب تصریح شده و فقط وجه فرقی که بین کلام مرحوم صدرا و کلام بعضی از اهل عرفان * وجود دارد-و همین (112) منشأ ایهام در کلام ایشان شده-در این است که مرحوم صدرا، منکر وجود نقس ناطقه-بدان معنایی که در انسان وجود داشته و فصل محصل او در خارج و ممیز او از حیوانات است-می‏باشد.
*منظور از انسان بما هو انسان، هیئت ترکیبه انسان است، وگرنه، اجزاء همه انسانها و حتی کفّار نیز چنانچه گفته شد داخل در«ما فی السموات و الارض»بوده و تسبیح‏گو و تقدیس‏گوی اویند مرحوم صدرا در تفسیر خود به این مطلب اشاره می‏فرماید.(رک:تفسیر القرآن، تفسیر سوره جمعه، ذیل آیه شریفه).
*قیصری در مقدمات، ضمن توضیحاتی منکر این می‏شود که وجود نفس ناطقه(هک مبدأ نطق است)فقط منحص در آدمی می‏باشد، تا فصل ممیز او، از حیوان شود بلکه نه تنها حیوانات بل جمادات نیز واجد این مبدأ بوده و شاهد آن را، بهره آنان از عالم ملکوت و جبروت می‏داند ولکن برحسب اختلاف اعتدال، مظاهر ظهور نطق نیز در آنان مختلف می‏شود و اگر برای مظهری، اعتدالی همچون اعتدال مزاج انسانی حاصل آمد، این نطق نیز ظهور پیدا می‏نماید وگرنه در باطن باقی خواهد ماند که البته کمل از اهل معرفت که از ظاهر گذر کرده‏اند آن باطن را شنود خواهند نمود.
بنابراین علاوه بر آنکه تفسیر«نطق»به ادراک کلیات با وضع لغوی مخالفت دارد دلیلی هم براینکه فقط انسان قادر به ادراک کلیات باشد قائم نیست و عد الوجدان لا یدل علی عدم الوجود.و دقت نظر در بعضی قضایای عجیبی که از حیوانات صادرمی‏شود آدمی را قاطع می‏کند بر قدرت آنان بر ادراک کلیات، و از اینها گذشته اگر آنان قادر به ادراک جزئیات هستند-که هستند-لازمه آن قدرت بر ادراک کلیات است، چه اینکه جزئی همان کلی متشخص در خارج است»(پایان خلاصه‏ای از کلام قیصری ص 43 با توضیحاتی از نگارنده).
البته در این کلام وجوهی از خدشه وجود، دارد که تعرض بدان را مجال واسع لازم است، و چنین سخنی را شیخ محی الدین بن عربی نیز در بعضی از مواضع فتوحات دارد، وی به مناسبتی می‏گوید:«نطق درهمه عالم جاری است و آنطور که آن را فصل مقوم انسان دانسته‏اند که انسان حیوان ناطق است درست نیست و تنها اختصاص به انسان ندارد و کشف و شهود برخلاف آنچه که آنها گفته‏اند این حد را، مخصوص انسان نمی‏داند بلکه حد انسان فقط در صورت الهی اوست و آنکس که این حد را واجد نیست انسان نباشد بل حیوانی است که در صورت باظاهر انسان شباهت دارد... (فتوحات المکیه، باب 339، ج 3، ص 154).
البته شیبه چنین سخنی را علماء دیگر نیز گفته‏اند بدین مضمون که فصل حقیقی انسان را کس نداند، و این فصوص منطقی، لوازم فصل حقیقی است، ولی علی ای حال همانطور که در متن اشارت می‏شود، منظور منطقیون از اینکه«ناطق» را فصل انسان قرار داده‏اند، آن نطقی است که محصول اعتدال مزاج است، اهل معرفت همچون شیخ نیز آن را قبول دارند.
چه‏اینکه آدمی را، ادراک تام بوده ولی چنانچه دیده شد، آن‏جناب منکر اصل وجود ادراک و شعور در موجوات(حتی جمادات)نیست * لذا در کلام ایشان آمده«...زعموا ان النبات بل الجماد له نفس ناطقه کالانسان و ذلک امر باطل».
پس ظاهرا وجود نفس ناطقه به آن صورت تامی که در انسان است منکر می‏باشد و چه‏اینکه اگر همان نفس ناطقه-به معنای ادراک تام-در سایر موجودات نیز باشد-طابق النعل بالنعل-پس وجه فرق بین انسان با سایر موجودات در چیست؟مگر نه اینکه به اذعان خود اهل معرفت وجود مساوق با ادراک و شعور است؟
پس هرکس نصیبش از وجود بیش، نصیبش از شعور بیشتر!و مجرد اشتراک در مفهوم موجب تواطی و تساوی در بهره نمی‏شود و چه‏بسا مفهوم واحدی بر حقایق مختلفه، قابل صدق باشد. (113)
و این مطلب بدین صورت واضح البطلان است، و مسلما آن عده از اهل عرفان نیز که تقول به چنین قولی نموده‏اند این را منظور نداشته‏اند، بنابراین جمع بین سخن آنان شاید!
شخص ابن عربی به جایی از فتوحات بدین مطلب اشارت کرده و می‏فرماید:«در نزد ما آنچه که جماد و نبات نامیده می‏شود دارای ارواحی هستند که ادراک آن جز برای اهل کشف عادة ممکن نیست، پس همه موجودات در نزد اهل کشف«حیوان ناطق»بلکه«حی ناطق»هستند ولیکن این مزاج است و هر ممتزجی را«مزاج خاص»باید!که بواسطه آن از دیگری تمایز می‏یابد همانطور که در امر دیگری با غیر خود مجتمع می‏شود.... (114)
بنابراین می‏توان گفت گرچه، همه موجودات حی ناطق هستند ولی این موجب نمی‏شود که ناطق«فصل ممیز آدمی نباشد چه اینکه ناطق» فصل منطقی انسان بوده و منظور از آن، نطقی است که محصول اعتدال مزاج خاص است، چنانچه کلام شیخ، نیز صریح در این معناست.
البته خروج از این بحث به‏همین سادگی، نمی‏نماید ولیکن غور و ورود بدان، آزادی در مجال را لازم دارد که حد این وجیزه سازگار نیست.
اما توضیح نکته دیگری که در کلام مرحوم صدرا که خالی از ابهام نیست بایسته می‏نماید: ایشان سماع و استماع الفاظ از این موجودات را، از قبیل معجزه‏ای از جانب رسول اللّه دانسته که برطبق احوال و معانی آنان انشاء صوت فرموده‏اند.
در مورد این کلام هم، جای سخن بسیار است ولیکن به نحو اشارت گفته می‏شود:با توجه به مطالبی که گذشت از این سخن نیز می‏توان معنای موافقی را بدست آورد و آن همان مطالبی است که بعض حکیمان دیگر نیز بدان اشارت نموده‏اند، مبنی بر اینکه، اصل تسبیح‏گویی موجودات استغرابی نداشته و نمی‏توان آن را معجزه رسول(ص) محسوب نمود، بلکه آن کشف حجابی که آن جناب از احوال این موجودات فرموده‏اند بطوری که، *بلکه اساسا بعضی کلمات آن جناب موهم این است که ایشان آنقدر در اثبات شعور از برای وجودات پیش‏رفته که گویا مرتبه‏ای از شعور لمسی را نیز ثابت شده می‏داند ولی خود آنجناب تصریح کرده که به هر مقداری که، شوب ظلمات در موجودی کم شده و کمال آن فزونی یابد، به موازت آن، به مقام حیات و ادراک نیز بشتر دست می‏یابد، از این‏رو قیاس آدمی با جمادات در این بهره‏وری نشاید!(رک:اسفار، ج 8، ص 164).
البته مرحوم صدرا را در مبحث علم، سخنی است که شاید با مذاق اهل عرفان منطبق نباشد و آن اینکه ایشان صور جزئیه خارجیه را از آنجا که مشوب و منغمر در ماده هستند متعلق علم نمی‏داند(برای نمونه رک:اسفارج 6، ص 296).
حاضرین که منغمر در حجاب کثرت بودند نیز آن را استماع نمایند، معجزه به حساب می‏آید. *
علاوه بر اینکه ظهور نطق خاص بدان صورتی که، در آدمی وجود دارد محصول اعتدال مزاج است که خود این مزاج، محصول امتزاج عناصر انکسار حدت هریک از آنها بواسطه فعل و انفعال حاصل از امتزاج، می‏باشد (115) و موجودات دیگر همچون جمادات، از آنجا که فاقد چنین اعتدال مزاجی می‏باشند، نطق آنها آنچنان ظهوری را که قابل استماع همگان باشد، فاقد است، بنابراین اظهار و ابراز نطق آنان بصورت نطق خاص انسانی، توسط، کمل، همچون رسول گرامی(ص) صورت می‏گیرد. *
حکیم عالیمقدار آقا علی نوری که از متخصصین درجه اول فلسفه صدرائی بحساب می‏آید و بر بسیاری از مکتوبات مرحوم صدرا، تعلیقه دارند، در تعلیقه بر شرح اصول کافی بر این مطلب اشارتی نموده‏اند (116) و نیز در تعلیقات برهمین مواضع تفسیر مرحوم صدرا تناقضی را در اقوال ایشان ملاحظه نکرده و بدان تذکر نداده است.
خلاصه اینکه به قول امام بزرگوار:«این سکر طبیعت است که چشم و گوش و سائر مدارک ما را تخدیر کرده و نمی‏گذارد ما از این حقائق وجودیه و هویات عینیه اطلاع حاصل کنیم...اگر به ریاضات معنوی دارای مقام مشاهده عیان شد آنگاه غلغله تسبیح و تقدیس موجودات را، عیانا مشاهده می‏کند...» (117)
آری تمام اشکال از بی‏بصری ما است!!
گر ترا از غیب چشمی باز شد
با تو ذرات جهان همراز شد
نطق خاک و نطق آب و نطق گل
هست محسوس حواس اهل دل
جمله ذرات در عالم نهان
با تو می‏گویند روزان و شبان
ما سمیعیم و بصیریم و هشیم
با شما نامحرمان ما خامشیم
از جمادی سوی جان جان شوید
غلغل اجزای عالم بشنوید
فاش تسبیح جمادات آیدت
وسوسه تأویلها بزدایدت (118)

نکته قابل توجه دیگری که در این رابطه در کلام آن بزرگوار یافت می‏شود توجیه آیه شریفه«ایاک نعبد و ایاک نستعین»در پرتو همین مطلب عرشی است.
درباره علت صیغه جمع آمدن در«ایاک نعبد» با آنکه نمازگزار در این کلام منفرد است وجوهی ارائه شده، از جمله اینکه فخر رازی آن را بر عدم جواز تبعض صفقه در مقام فسخ و ابقاء بیع حمل نموده که بدین‏سان عابد، عبادت ناقص خویش را در ضمن عبادات دیگر عباد، طرح می‏نماید که مسلما بسیاری از آنها مقبول است، و بدین‏سان *خود مرحوم صدرا در ذیل کلام محی الدین عربی آنجا که می‏فرماید:«نباتات و جمادات دارای ارواح هستند که ادراک آنها برای غیر اهل کشف، عادة ممکن نیست». می‏فرماید:«شیخ قید عادة را آورد به این علت که ظهور و ادراک بواسطه نور نبوت از برای محجوبین نیز ممکن است چنانکه تسبیح سنگریزه‏ها در دست رسول اکرم(ص)را همه حاضرین استماع کردند».(تفسیر القرآن، ج 6، ص 148).
*مرحوم شیخ بهائی در کشکول می‏فرماید:«تمام اجزاء عالم حی و ناطق است لکن نطق بعضی از آنها شنیده و فهم می‏شود همانند دو نفر که هم‏زبان یکدیگرند، و نطق بعضی شنیده ولی فهم نمی‏شود مانند دو نفر که اختلاف در لغت و زبان دارند)مثل عرب و فارس)و از این جمله این است شنیدن صدای حیوانات توسط انسانها و شنیدن آنان صدای انسانها را، و قسم دیگری هم هست که نه شنیده و نه فهم می‏شود، که البته این بالنسبه محجوبین است اما اهل کشف کلام هر موجودی را استماع می‏کنند (کشکول، ج 1، ص 163، ط.سنگی).
خدای تعالی را در محذور تبعض صفقه-که خود از آن نهی نموده-قرار می‏دهد که از عادت کریم بدور است که خود از تبعض صفقه نهی نماید آنگاه عبادت بعضی را قبول و بعض دیگر را مردد، داند. (119)
ولی امام بزرگوار ضمن طعن بدین توجیه و تعبیر، از آن به حیله شرعی که مناسب با اهل ظاهر است یاد نموده و آنگاه خود دو توجیه دیگر برای این مطلب بیان می‏فرماید از آن جمله اینکه:
«چون سالک در الحمد لله جمیع محامد و اثنیه را، از هر حامد و ثناجوئی در ملک و ملکوت مقصور و مخصوص به ذات مقدس حق نمود و نیز در مدارک برهان ائمه برهان و قلوب اصحاب عرفان به ظهور پیوسته که تمام دائره وجود(از ملک و ملکوت)حیات شعوی، ادراکی، حیوانی و بل انسانی دارند و حامد و مسبح حق تعالی از روی استشعار و ادراک‏اند و در فطرت تمام موجودات، خصوصا انسان، خضوع در پیشگاه مقدس کامل و جمیل مطلق ثبت و ناصیه آنها در آستانه قدسش بر خاک است چنانچه در قرآن شریف می‏فرماید: «و ان من شئ الا یسبح بحمده»پس چون سالک الی الله به قدم استدلال برهانی با ذوق ایمانی یا مشاهده عرفانی، این حقیقت را دریافت، در هر مقامی که هست دریابد که جمیع ذرات وجود و سکنه غیب و شهود، عابد معبود مطلق و پدید آورنده خود را طلب کارانند، پس با صیغه جمع اظهار کند که جمیع موجودات درهمه حرکات و سکنات خود، عبادت ذات مقدس حق تعالی کنند و از او استعانت جویند». (120)

در رابطه با استدلالات و احتجاجاتی که شیخ الانبیاء حضرت ابراهیم(ع)داشته‏اند و قرآن از آن جناب نقل می‏کند توجیهاتی در دو قالب تفسیر و تأویل ارائه شده که هرکدام مشتمل بر لطائفی می‏باشند و ما در این قسمت نخست دو نمونه از تفسیراتی که برای این آیات شریفه از طرف حکیمان بیان شده و سپس، تأویل حضرت امام را در این رابطه که مطابق با ذوق عرفانی است نقل خواهیم کرد.
حکیم بزرگوار صدر المتألهین شیرازی استدلال حضرت ابراهیم را مبنی بر برهان حرکت دانسته که چون«افول»لازمه تغییر و تجدد است و«تغیر» نیز مستلزم تحرک متغیر و متجدد می‏باشد، بنابراین متغیر که همان متحرک است(و در ما نحن فیه، طبق آیات شریفه، ستاره و ماه و خورشید می‏باشد)احتیاج به محرکی دارد.
و آنگاه با سلسله استدلالی ثابت می‏نماید که این«محرک»بایستی اکمل از متحرک بوده و آن اکمل نیز«واجب تعالی»است که بر سبیل ترغی عقلی و مدد رسانی معنوی آنها را تحریک می‏نماید.
مرحوم صدرا آنگاه در تکمیل این طریقه، از حرکت جوهری در تجدد امثال که خود منقح آن بوده مدد گرفته و می‏فرماید:«بر طبق حرکت جوهری نه تنها افلاک اجسام سماوی بلکه جمیع موجودات جهان ماده در حرکت بوده، آن هم نه حرکت وصفی بل حرکت ذاتی!و این حرکت و تحول ذاتی احتیاج به یک محرکی دارد که ما فوق جسم و جسمانی باشد.و جناب ابراهیم نیز از آنجا که ملوکت هستی را رؤیت کرده بود«کذلک نری ابراهیم ملکوت السموات»افول کواکب و اجسام را به حسب حرکت و تجدد جوهری مشاهده نمود ولی در عین حال ملکوت آنها را(که جنبه انتساب آنها به حق تعالی و جنبه عند الهی آنهاست)به بقای حق باقی یافت‏«ما عندکم ینفدو ما عند الله باق»و بدین‏سان در عالم فانی به عالم ربوبیت که عالم باقی است-سفر عقلی نمود و
ندای«لا احب الافلین»سرداد». (121)
مفسر عالیمقام مرحوم علامه طباطبائی ضمن تعریض به سخن صدرا قول دیگری را که برحسب ظاهر با قول وی تفاوت دارد ارائه می‏نماید و می‏فرماید:«جناب ابراهیم(ع)از آغاز، علم بالله و آیات الهی داشته و همه طرق استدلال وی-از رؤیت کوکب تا سردادن ندای وجهت وجهی للذی فطر السموات و الارض-جملکی مبتنی بر تعیین حاصل از رؤیت ملکوت بوده«کذلک نری ابراهیم ملکوت السموات»و در تمام استدلالاتش-چه در سخن با آزر و چه آنجا که سر به آسمانها کشیده و کواکب را نفی می‏نماید-دائر مدار ملکوت بوده بنابراین استدلال وی منبعث و ناشی از یقین بوده، نه آنطور که بعضی گمان کرده‏اند استدلالی ساختگی و فکری، بلکه همانطور که خود آن جناب در آخر می‏فرماید:«تمام یان استدلالات ناشی از همان رؤیت ملکوت و فطرت صاف و بی‏آلایش وی بوده». (122)
و روی همین جهت آیه شریفه«کذلک نری ابراهیم ملکوت السموات»و برخلاف تصور بعضی، جمله معترضه نبوده، بلکه در ربط مستقیم با جملات ماقبل و مابعد است و جمیع استدلالات آن جناب برهمین اساس مبتنی است. (123)
آنگاه نتیجه می‏گیرند:«ظاهر آیات دلالت بر این دارد که حضرت ابراهیم(ع)به خالق و فاطر، واحد اذعان داشته و مردمان آن عصر، در این جهت، اختلافی نداشته‏اند، ولی در مقابل آن جدای از خالق واحد، «رب»دیگری را نیز معتقد بوده‏اند که تدبیر امور خلایق می‏کند، که آن «رب»در نظر آنان کواکب بوده، که حضرت ابراهیم(ع)با توجه به این مطلب به افول آنها اشاره نموده و می‏فهماند آنچه که انقطاع و افول و غروب دارد نمی‏تواند، مدبر باشد». (124)
و در تشریح نحوه استدلال آن حضرت می‏فرماید:«از آنجا که رابطه مربوبیت و ربوبیت یک رابطه حقیقی بین رب و مربوب است، موجب حصول محبت و تبعیت بین آنها می‏شود.بنابراین مردمان آن عصر نیز، که کواکب را رب می‏انگاشتند لزوما بدانها محبت می‏وزیدند و آن حضرت نیز باتوجه به این معنا، اساس استدلال خود را بر«محبت»مبتنی می‏سازد و بیان می‏دارد:آنچه که دستخوش، افول وزوال می‏گردد نمی‏تواند«محبوب»قرار گیرد، چه اینکه، آن جمال جمیلی که موجب محبت شده، با زوال آن، بالتبع محبت نیز، رخت برمی‏بندد و اینکه دیده می‏شود آدمی به«جمال فانی و زوال‏پذیر»دل بسته و اظاهار محبت می‏نماید بدان علت است که از شدت«حب»در جمال وی مستغرق بوده و از اندیشه در عاقبت-آینده-غافل است، از این‏رو، «رب»که محبوب است-بایستی ثابت و زوال‏ناپذیر باشد، تا درخور محبت آید و بر این اساس حضرت ابراهیم(ع)بعد از افول کوکب می‏فرماید:«لا احب الافلین»چه اینکه مربوبیت و ربوبیت متقوم به حب است و انتفاء محبت، انتفاء ربوبیت است». (125)
این دو نمونه‏ای که ذکر شد، دو توجیهی بود که در قالب تفسیر مطابق با برهان فلسفی بیان گردید.ولی حضرت امام دست به تأویل آیه شریفه مطابق با ذوق و مشرب عرفانی زده و ضمن اشاره به استحاله طفره در طی مراحل و منازل سیر الی الله می‏فرمایند:«بدانک سالک با قدم معرفت به هدف غائی خود دست نیافته و در احدیت جمع، مستهلک نشده و رب مطلق خود را مشاهده نمی‏نماید مگر آنکه در سیر و طی منازل، از خلق به سوی حق مقید، مراتب را رعایت نموده و آن را درجه به درجه طی نماید تا اینکه اندک اندک قید را، زائل و از نشئه‏ای به نشئه دیگر و از منزلی به منزل دیگر انتقال یابد تا اینکه به حق مطلق و اصل شود».
و آنگاه مراحل توجهات حضرت ابراهیم(ع)را به همین موضوع، منزل می‏داند و تسترلیل را در آیه«فلما جن علیه اللیل»کنایه از ظلمات عالم طبیعت دانسته که جناب ابراهیم از آنجا سیر الی اللّه را آغازیدن نمود و با توجه به طی منازل مختلف به عالم ربوبیت و اصل می‏شود و بدین‏سان از کثرات خارجیه انقطاع می‏یابد، و نیز کوکب در آیه شریفه«رأی کوکبا قال هذا ربی»را تجلی ربوبیت نفس داشته که با افول آن از مقام نفس و احکام آن نیز بدرآمده و به مقام قلب که بصورت «قمر»ظاهر شده(فلما رأی القمر بازغا قال هذا ربی»و ربوبیت آن را مشاهده می‏نماید ولی با افول آن نیز مقام خورشید روح را وارد گشته«فلما رأی الشمس بازغة قال هذا ربی، هذا اکبر»و بعد از آن، این مقام را نیز پشت‏سر گذاشته و در نهایت با تابش نور حق و طلوع خورشید حقیقی ربوبیت روح را نیز نفی و به فاطر و خالق آن توجه نموده و از هر اسم و رسم، و تعیین و شأنی خلاصی یافته و راحل خود را بر آستان رب مطلق افکند.» (126)
و در پایان کلام خویش نیز اینگونه نتیجه‏گیری می‏فرماید عبور از منازل حس، خیال و عقل، و تجاوز از دار غرور به غایت غایات و تحقق به نفی صفات، رسوم و جهات علمی و عینی ممکن نیست مگر بعد از طی تدریجی اوساط، از برازخ سافله، و عالیه بسوی عالم آخرت و از عالم آخرت نیز به عالم اسماء و صفات و در آنجا نیز از اسماء و صفاتی که حیطه و دولت کمتری دارند به اسماء و صفاتی که دولت و حیطه بیشتری داشته و از آنجا به الهیت مطلقه و از آنجا به احدیت جمع، که دیگر در آنجا جمیع تجلیات خلقی، اسمائی، صفاتی، مستهلک و جمیع تعینات علمی و عینی فانی است.
چنانچه مولوی به همین تدرج و مراتب سیر اشاره کرده آنجا که می‏گوید:
از جمادی مردم و نامی شدم
و از نما مردم ز حیوان سرزدم
پس عدم گردم، عدم چون ارغنون
گویدم کانا الیه راجعون
جمعبندی مطلب اینکه:اولا-توجیه امام در قالب تأویل بود، نه تفسیر!!
ثانیا-در تمام این توجیهات نقطه مشترک این بود که احتجاجات جناب ابراهیم(ع)را تنها الزامی ندانسته بلکه اقناعی نیز دانسته‏اند، بدین معنا که توجه به این مراتب صرفا یک عمل تصنعی و ساختگی نبوده که بصورت برهان جدلی برای الزام خصم اقامه شده باشد، بلکه همگی ناشی از یقین و رؤیت ملکوت بوده است.

در آیات بسیاری سخن از فتح رفته است که در بعضی از آنها به قول مطلق«اذا جاء نصر الله و الفتح»و در بعضی دیگر بصورت«مضاف»آمده: «انا فتحنا لک فتحا مبینا»و یا«نصر من الله و فتح قریب».
اهل معرفت، ظهور تجلیات و گشایشهای قلبی که بواسطه آن، درب بسته قلب گشوده می‏شود و چشمه‏های معارف به سوی وی جریان می‏یابد، که شرح آن بدین عبارت است:
1-فتح قریب:اولین مرتبه گشایش قلبی وقتی است که با تحمل ریاضات و به هدایات و عنایات الهی از مرتبه نفس بدرآمده و باب قلب گشوده شود و این اقرب فتوح است«نصر من اللّه و فتح قریب».
2-فتح مبین:سر این مرحله سالک در اثر فناء خویشتن از قلب و صفات آن بدر و باب اسماء و صفات بر او گشوده شده و مشمول تجلیات اسمائی قرار می‏گیرد«انا فتحنا لک فتحا مبینا»و در این مرتبه، از احکام مرتبه قبلی به در شده و احکام مناسب این مقام بر او جاری می‏شود و درواقع احکام مرتبه قبلی به قیاس به مرتبه بالاتر(که همیم مرتبه فعلی است)صورت ذنب و گناه را پیدا می‏نماید.
3-فتح مطلق:که آخرین این مراتب است که در این مرحله بطور کلی فناء کامل حاصل شده و در اثر عنایت و غفران الهی از ذنوب متقدمه(که همان احکام مراتب قبلی است)بخشوده شده (127) و مشمول تجلیات ذاتی قرار می‏گیرد که این مقام خاص مقام ختمی(رسول اللّه(ص)و امامان معصوم(ع) است«اذا جاء نصر اللّه و الفتح»و یک از مصادیق حجب نور همین مراحل بالنسبه یکدیگر است «تدافعته الابواب الی باب الاقامه و دار السلامه» (128) «اللهم انر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک حتی تخرق ابصار القلوب حجب النور». (129)
از مجموع این سخنان معلوم گشت که بر احکام جاری در هر مرته بالنسبه به مرتبه بالاتر «ذنب»اطلاق می‏گردد و بر این اساس، غفران مناسب خود را طالب است، بنابراین برای خروج از هر مرتبه مادون و ورود به مرتبه مافوق، اشتمال غفران الهی و در کار شدن اسم شریف«غفار»لازم است و آن‏کس که به مرتبه نهایی(فتح مطلق)ره می‏یابد از ذنب مطلق ذاتی بخشوده شده که «وجودک ذنب لا یقاس به ذنبو از اینجا سر ادعیه، تضرعات و استغفارات حضرات معصومین(ع) روشن می‏شود«انی لأستغفر فی کل یوم سبعین مرة».
که به تعبیر امام بزرگوار این بواسطه کدورت حاصل از توجه به کثرت بوده * که البته از قبیل خواطر بوه که به زودی زائل می‏شده که در حدیث وارد شده رسول اللّه از هیچ مجلس بیرون تشریف نمی‏برد، مگر آنکه بیست و پنج مرتبه استغفار می‏کرد. (130)
حضرت امام با توجه به این مراتب، ذنبی را که در این آیه شریفه ذکر آن رفته(و منافات آن با مقام عصمت توهم شده)از همین باب دانسته‏اند و از این‏رو منظور از تفح در این آیه را فتح باب تجلیات اسمائی تأویل نموده‏اند و ذنوب متقدمه را، احکام مرتبه نفس(که همان فتح قریب است)و ذنوب متأخره را، احکام مرتبه قلب(فتح مبین) دانسته است که در نهای موجب ارتقاء به مرتبه فتح مطلق«اذا جاء نصر اللّه و الفتح»می‏شود.
بنابراین تفسیر و تأویل این آیه شریفه (لیغفرلک اللّه...»اینگونه می‏شود که:«ما فتح آشکارای عالم اسماء و صفات را بر تو نمودیم تا در تحت غفاریت اسماء الهیه، ذنوب نفسیه متقدمه و قلبیه متأخره مغفور شود و این فتح باب ولایت است». (131)
چنانچه گفته شد بعد از این مرتبه صول به *یکی از خواص شاگردان عارف کامل، مفسر گرامی مرحوم آقا میر سید علی حائری طهرانی(معروف به مفسّر)را شنیدم که از قول آنجناب نقل می‏کرد:سالک مراقب که در طول روز، دائما کشیک نفس کشیده و از حریم قلب پاسبانی و از موجبات تکدر پرهیز نموده، با این حال در آخر روز درمی‏یابد که قلب را حجاب رقیقی فراگرفته و این محصول برخوردها و احیانا امور مباح است.
همینکه مثل وجود مقدس حضرت ختمی(ص)با وجود این چنین آثاری از معاشرات و برخوردهای خود منصرف نمی‏شدندو بلکه گاه به بعض همسران خود می‏فرمودند: «کلمینی یا حمیراء».
که البته این مطلب وجهی دقیق دارد و این خود نشاندهنده لزوم برخورد و معاشرت با خلق اللّه را می‏رساند وگرنه منافات با مقام منیع تبلیغ(که از شئون کمّل است)دارد.
مرحوم آقا سید علی حائری که ذکر آن رفت، از بزرگان اهل معرفت بوده که حدود نیم قرن پیش مدت مدیدی در تهران به تفسیر قرآن کریم و تربیت نفوس مستعده اشتغال داشته‏اند، از آنجاب کرامات و فضائل بسیاری نقل شده که به جای خود ذکر کردنی است از ایشان چندین جلد تفسیر بنام مقتنیات الدّرر برجای مانده رحمة الله علیه رحمة واسعة.
مربه فتح مبین است که غایت کمال هرموجودی بوده و حاصل آن فنای تام می‏باشد.

به نقل مرحوم طبرسی و دیگر مفسران، به وقت نزول آیه شریفه«اذا جاء نصر اللّه و الفتح»بعض از دانایان صحابه همچون«عباس»عموی گرامی پیامبر(ص)آن را آهنگ رحیل دانسته و بر فراق زودرس آن گرامی گریستند». (123)
و این به چند دلیل می‏تواند باشد از جمله با حصول فتح مطلق(که فنای تام است)سیر استکمالی پایان پذیرفته و از آخرین حجاب (حجاب تن)بدرآمدن بایسته است و وجهی از برای بقاء، باقی نمی‏ماند، چنانچه گفته‏اند«عند الکمال یرقب الزوال».
و دیگر اینکه از آنجا که این سوره شریفه متضمن خبر از روی آوردن مردمان به دین ختمی است«رأیت الناس یدخلون فی دین اللّه افواجا»وظیفه ظاهری آن حضرت که تبلیغ انام است انجام و مقصد حاصل شده و در این صورت نیز وجهی از برای بقاء در طبیت باقی نمی‏ماند.