به بیان فاضل مقداد،مشهور آن است که پانصد آیه از قرآن در بردارندهء احکام فقهی‏اند2که از آنها به«آیات الاحکام»یا«احکام القرآن» تعبیر شده است.البته تا نصف و نیز تا دو برابر این آیات را نیز در زمرهء آیات الاحکام برشمرده‏اند.در میان شیعه و سنی کتب بسیاری در خصوص‏ آیات الاحکام نوشته شده است.3
در میان آیات مورد بحث تعداد انگشت شماری به احکام کیفری‏ مربوط می‏شوند.قرآن فقط از مجازات‏های چهار جرم زنا،سرقت،محاربه و قذف سخن به میان آورده است که مجموع آیات آنها به حدود ده آیه‏ می رسد.البته بحث قتل نفس و دیه نیز که تحت عنوان جنایات مطرح‏ می شود،آیاتی را-حدودا ده آیه-به خود اختصاص داده است.

رجم،حبس ابد،آیات الاحکام،عفت،مجازات.

در قرآن مجید در چند آیه واژه«زنا»یا کلمه‏ای از این ریشه آمده‏ است:فرقان،68؛ممتحنه:12؛اسراء:23؛نور:3-2.در چند آیه نیز کلمهء «فحشا»یا«فاحشه»یا«فواحش»آمده است که چه بسا از دیدگاه مفسران‏ در بسیاری موارد به همین اعمال منافی عفت اشاره دارد:بقره:169 و 268؛ اعراف:28،33 و 80؛یوسف:24؛نحل:90؛نور:19 و 21؛عنکبوت:28 و 45؛آل عمران:135؛نساء:15،16،19،22 و 25؛نمل:54؛احزاب:30؛ طلاق:1؛انعام:151؛شوری:37؛نجم:32.مشتقات«فجور»نیز در قرآن‏ آمده ولی به هیچ وجه به معنای زنا یا تنها اعمال منافی عفت نیست.فجور در مقابل تقوا قرار دارد:شمس:8؛صاد:28 و گاهی فاجران در مقابل ابرار دسته بندی شده‏اند:انفطار:14.
با این همه،تمام آیاتی هم که بر اعمال منافی عفت تطبیق شده،در ذیل اصطلاح«آیات الاحکام»یا احکام قرآن در معنای خاص آن‏ نمی گنجند.غالب مفسران تنها چهار آیه را در ذیل بحث آیات الاحکام زنا آورده‏اند که از این میان سه آیه صراحتا مبیّن حکم مجازت است‏4و یک‏ آیه دست کم در ظاهر صراحتی ندارد بلکه بااستفاده از یک تفسیر تاریخی، این آیه نیز جزء آیات احکام طبقه بندی شده است‏5.به جز این آیه،گاه‏ آیات الاحکام نویسان از آیه‏های دیگری نیز چنین استفاده‏ای کرده‏اند،6
گر چه الفاظ آن آیات هیچ صراحتی ندارد،مانند مؤمن:84 و 85؛ق:12؛ فرقان:38؛صاد:44 و ...

بر طبق یک تقسیم بندی،آیات احکام قرآن در مورد زنا دو دسته‏اند: آیاتی که به گناه بودن زنا و مجازات اخروی آن اشاره دارند،و آیاتی که‏ به جنبه‏های اجتماعی و حیثیت جرم بودن و مجازات دنیوی این عمل‏ می پردازند.7
در این مقاله به آیات مربوط به دستهء اول به طور گذرا و به آیات‏ گروه دوم با تفصیل بیشتری می‏پردازیم.

این دسته آیات غالبا مکّی‏اند،یعنی پیش از آنکه پیامبر(ص)در مدینه تشکیل حکومت دهد نازل شده‏اند.برخی از این آیات نیز مدنی‏اند که مربوط به اوایل حضور پیامبر در مدینه‏اند.طبیعتا در آیات مکّی سخنی‏ از مجازات دنیوی نیست،چون اعمال مجازات مستلزم وجود حکومت است، اما پیامبر در مکه قدرت و حکومتی نداشته است.به برخی از این آیات‏ اشاره می‏کنیم:
1.و عباد الرّحمن...الذین لا یدعون مع اللّه الها اخر و لا یقتلون النفس‏ التی حرّم اللّه الاّ بالحق و لا یزنون و من یفعل ذلک یلق اثاما،یضاعف له‏ العذاب یوم القیامه و یخلد فیه مهانا؛الا من اب و آمن و عمل عملا صالحا، فاولئک یبدّل اللّه سیئاتهم حسنات...
.8 «و بندگان رحمان آنان‏اند...که با خدای یکتا،خدای دیگر نخوانند و کسی را که خداوند کشتن وی را حرام کرده نکشند مگر به حق،و زنا نکنند،و هر که این کارها کند کیفر بزه خویش ببیند.عذاب او به روز رستاخیز دو چندان شود و در آن عذاب به خواری جاویدان باشد.مگر کسانی که توبه کنند و ایمان آورند و کار نیک و شایسته کنند؛پس‏ اینان‏اند که خداوند بدی هاشان را به نیکی‏ها مبدّل گرداند...».9.
در این آیات،زنا در ردیف دو جرم بزرگ قتل و شرک آمده و ویژگی دو دسته از افراد بیان شده است:عباد رحمان و عباد شیطان.از فحوای آیات کاملا هویدا است که این آیات در صدد بیان زنای کافران‏ است و چنانکه از گزارش‏های تاریخی و نیز روایات دینی بر می‏آید،زنان‏ ایشان زناکار حرفه‏ای بودند و مردانشان نیز زنان و کنیزکان خود را برای‏ کسب درآمد در اختیار دیگران می‏گذاشتند.قرائنی این برداشت را تأیید می کند: الف- یضاعف له العذاب ؛اگر زنا مربوط به فرد مسلمان باشد مضاعف شدن عذاب بی معناست،چرا که وی به دلیل گناهش یک بار مجازات می‏شود.در اینجا مضاعف شدن عذاب به این معناست که ایشان افزون بر مجازات کفرشان،به دلیل ارتکاب این گناهان نیز مجازات‏ می شوند.
ب- یخلد فیه مهانا ؛بر اساس مسلّمات کلام اسلامی،مسلمان‏ هیچ گاه مخلّد در دوزخ نمی شوند،بلکه خلود در آتش مخصوص کافران‏ است.
ج- الاّ من تاب و آمن ؛از این بخش آیه روشن می‏شود که ایشان‏ تاکنون ایمان نداشته‏اند،در حالی که انسان مسلمان هیچ گاه با ارتکاب گناه‏ -هر چند بزرگ باشد-از ایمان خارج نمی شود و هیچ فرقه‏ای از مسلمانان مرتکب چنین کبیره‏ای را بی ایمان نمی دانند مگر خوارج.
با توجه به این بیان،بخش پایانی آیات مورد بحث نیز وضوح‏ بیشتری می‏یابد:
یبدّل اللّه سیئاتهم حسنات
.خدا پس از ایمان آوردن‏ کافران،گناهان پیشین ایشان را تبدیل به نیکی و حسنه می‏گرداند.
2. و لا تقربوا الزنی،انّه کان فاحشة سبیلا .10
«و گرد زنا مگردید،که آن کاری زشت و راهی بد است».
این آیه ادامهء آیاتی است که در آن احکام عالی اسلامی به مثابه یک‏ منشور بیان شده است،چنانکه ده فرمان موسی نیز چنین است.در این‏ آیات،خداوند اصول کلی مسلمان شده را فرا روی کافران قرار داده است؛ ایشان اگر می‏خواهند مسلمان شوند باید این اصول را رعایت کنند:جز خدا را نپرستند،به پدر و مادر نیکی کنند،حق خویشاوندان و بینوایان را بدهند، فرزندان خویش را نکشند،زنا نکنند،قتل نکنند و ....11
پس این آیات نیز خطاب به کافران است.
3. یا ایها النبیّ اذا جائک المؤمنات یبایعنک علی ان لا یشرکن باللّه‏ شیئا و لا یسرقن و لا یزنین و لا یقتلن اولادهن...فبایعهنّ... .12
«ای پیامبر،هرگاه زنان مؤمن نزد تو آیند که با تو بیعت کنند بر این شرط که چیزی را با خدا شریک نسازند و دزدی نکنند و فرزندان خود را نکشند...پس با آنها بیعت کن...».
در این آیات نیز زنا در کنار شرک،قتل نفس و قتل اولاد آمده‏ است و مراد همان اشتغال به زنا در دوران جاهلیت است.
گر چه در صدر آیه«مؤمنات»مورد خطاب قرار گرفته‏اند،اما این‏ «ایمان»به قرینهء مشارفت است،یعنی کسانی که در شرف و آستانه ایمان‏ آوردن هستند و به نزد پیامبر آمده‏اند تا ایمان بیاورند باید در ضمن بیعت‏ به این اصول عالی اسلامی متعهد شوند.
از مجموع این چند آیه چند نکته نتیجه گیری می‏شود: یک.در این آیات،زنا در کنار دو جرم بزرگ قتل و شرک قرار گرفته است.
دو.این آیات به کافران خطاب دارد و ایشان را قبل از ایمان آوردن، به اصول اسلام آشنا می‏کند.
سه.زنای مورد نظر،زنای حرفه‏ای است و به عادت زنان در دوران‏ کفر و جاهلیت اشاره دارد نه زنای اتفاقی یعنی رابطه نامشروع میان یک‏ مرد و زن(نه به خاطر حرفه).
چهار.مجازات مذکور در برخی آیات،مجازات اخروی است.

پس از آنکه پیامبر در مدینه تشکیل حکومت داد،برای ادارهء حکومت به قانون نیاز داشت و از این رو آیای که مشتمل بر احکام‏ اجتماعی بودند در این دوره نازل شدند.قریب به اتفاق آیات احکام‏ اجتماعی،مانند احکام حقوقی و کیفری و احوال شخصیه،در دوران ده سالهء مدینه نازل شده‏اند.
در خصوص زنا،نویسندگان آیات الاحکام چند آیه را مطرح کرده‏اند که به بیان آنها می‏پردازیم: 1.
و الّلاتی یأتین الفاحشة من نسائکم فاستشهدوا علیهم اربعة منکم‏ فان شهدوا فامسکوهنّ فی البیوت حتّی یتوفّاهن الموت او یجعل اللّه لهنّ‏ سبیلا .
«و از زنانتان آنان که کار زشت کنند چهار تن مرد از خودتان بر آنها گواه خواهید؛پس اگر گواهی دادند آنان را در خانه‏ها نگاه دارید تا مرگشان فرا رسد یا خداوند راهی برای آنها پدید آورد».13
این آیه-و آیهء بعد-از آیات پیچیدهء قرآن است که مباحثات‏ پر دامنه‏ای را در تفاسیر و نیز کتب فقهی در پی داشته است.چند نکته در این آیه قابل ذکر است: الف-مراد از«فاحشه»در این آیه به اعتقاد بیشتر مفسران زناست‏14
و حتی عده‏ای در این باره ادعای اجماع کرده‏اند.15با این همه برخی به دلیل اینکه این حکم فقط در مورد زنان است مساحقه را مورد نظر دانسته‏اند. طبرسی این قول را به ابومسلم،تابعی و فقیه معروف سدهء اول،نسبت داده‏ است.16
به نظر می‏رسد که بی تردید مراد از فاحشه عمل زناست و اینکه در این‏ آیه فقط نسبت به زنان حکم داده شده به خاطر آن است که منظور از زنای‏ در این آیه حرفه زناست و این حرفه لااقل در آن دوره از تاریخ از حرفه- های زنانه بوده است.
ب-دربارهء«نسائکم»بین مفسران بحث در گرفته است.دست کم سه‏ مسئله در اینجا مورد بحث است:آیا مراد از«نسائکم»زنان مسلمان است یا غیر مسلمان هم داخل در آن است؟آیا مراد زنان آزاد است یا کنیزان را هم در بر می‏گیرد؟آیا فقط به زنان شوهر دار نظر دارد یا عموم زنان مورد نظر است؟
ابن عربی می‏نویسند:«در این باره بین مردمان اختلاف شده است.بیشتر صحابه میگویند مراد ازواج(زنان شوهر دار)است،و دیگران میگویند مراد جنس نساء است»17.وی قول دوم را بر می‏گزیند.او در ادامه«من‏ نسائکم»را بیان حال مؤمنات دانسته است.18قرطبی نیز این اضافه را در معنای اسلام گرفته و گفته است که آیه در بیان حال زنان مؤمنه است.19
فخر رازی،صاحب تفسیر کبیر،می نویسد:«مراد از قول خداوند- من نسائکم-چیست؟جواب این است که در این عبارت چند وجه است:
اول:مراد زوجات است...دوم:مراد حرائر یعنی زنان آزاد است...سوم: مراد زنان مؤمن است،و چهارم:مراد زنان ثیّب است نه دختران باکره...».20
طبرسی نیز«نسائکم»را به«حرائر»وصف کرده است؛21زیرا کنیزان‏ بدین گونه مجازات نمی شوند.
حسینی جرجانی،صاحب تفسیر شاهی نیز شوهر دار بودن و نیز آزاد بودن را از این عبارت استفاده می‏کند.22با این همه،حاشیه نویس این تفسیر معتقد است اضافهء«نسائکم»برای اخراج کنیزکان است و نمی خواهد «نساء»را به زنان شوهر دار منحصر کند.23
به نظر می‏رسید که با اصل تفسیر مضیق در کیفر؛این هر سه شرط از شرایط اجرای این مجازات باشد،چنانکه بیشتر مفسران به همه یا برخی از آنها اشاره کرده‏اند.24
ج-«فاستشهدوا»؛از این قسمت آیه لزوم شهادت دادن چهار مسلمان برای اثبات زنا استفاده می‏شود.اگر«منکم»را به معنای رجال معنا کنیم اشتراط رجولیت استفاده می‏شود،ولی اگر«منکم»را به معنای مؤمنین‏ یا مسلمین معنا کنیم چنین شرطی از این آیه استفاده نمی شود.
علامهء طباطبایی،صاحب تفسیر المیزان،در اینجا می‏نویسد:«حبس‏ مخلّد مترتب بر شهادت است نه بر اصل تحقق زنا،گر چه به دلیلی دیگر- غیر از شهادت شهود-به آن علم حاصل شود،و این منّتی است که خدا از جهت آسان گیری و اغماض بر امّت گذاشته است».25
نکتهء مهمی که در این باره برخی از محققان بر آن انگشت گذاشته‏اند این است که«شاید در این آیه اشارتی باشد به عدم شهادت مگر در هنگامی که خواسته شود.پس ممکن است استنباط شود که شهادت بدون‏ استشهاد پذیرفته نباشد،و از این رو فقیهان شهادت کسی را که به طور تبرّع یعنی بی آنکه از او خواسته شود شهادت دهد؛مردود دانسته‏اند».26
نکتهء مهم دیگر در این باره این است که چه کسی باید«استشهاد» یعنی طلب شهادت کند؟به نظر می‏رسد اگر حکومت-با معنای قرآنی‏ آن-موجود باشد،این وظیفهء حکومت است؛به عبارت دیگر،با توجه به‏ تفسیری که از استشهاد شد،فقط در صورتی که چنین حکومتی طلب‏ شهادت کند افراد مجازند شهادت دهند.خلاصه آنکه مخاطب این آیه‏ شوهران نیستند،بلکه اینگونه خطابها بیانگر زیر بنای قانون است و مخاطب‏ آن جامعه و بالاخره اجرا کننده آن،نماینده جامعه یعنی حاکم است.البته از نظر موازین فقهی در مواردی که حاکم وجود ندارد و یا دسترسی به او نیست مجری احکام قانونی عدول مؤمنین از بابت«حسبه»خواهند بود.هر چند به نظر ما اجرای مجازت‏های این چنینی از دایره امور حسبه بیرون‏ است،و در زمان فقدان حکومت مشروع اجرای مجازات‏های حدّی تعطیل‏ است.27
د-«امساک در بیوت»؛بیشتر مفسران این عبارت را به معنای‏ مجازات حبس گرفته‏اند،28اما برخی نیز آن را به معنای پیشگیری از تکرار گناه دانسته‏اند.29
به نظر می رسد همان طور که بیشتر مفسران نیز بر آن صحه گذاشته‏اند، آیه در صدد بیان مجازات زانیان است.
هـ-«جعل سبیل»؛این قسمت از آیه جولانگاه آرا و نظریات‏ مفسران و فقها بوده است.اینکه جعل سبیل به چه معنایی است و گریزگاهی که به آن وعده داده شده کدام است،از مسائل مورد بحث و مناظرهء عالمان بوده است.کسانی که این آیه را ناظر به مساحقه دانسته‏اند حکم آیه را همچنان پابرجا شمرده‏اند.30اما بیشتر مفسران-که آیه را ناظر به زنا می دانند-حکم آیه را منسوخ می دانند.31
در اینجا سخن این است که خدا وعده می دهد راهی پیش پای چنین‏ زنان زانیه ای که محبوس شده‏اند بنهد،اما در اینکه این«راه»چیست،بسیار می توان سخن گفت.با توجه به اینکه بیشتر مفسران،آیه را مربوط به زنای‏ زنان شوهر دار دانسته‏اند،و از سوی دیگر تنها آیه ای که بعدا نازل شده و متضمن مجازات برای زناست آیهء جلد(تازیانه)(نور:2)است که مجازات‏ تازیانه را تشریع می کند،و این بحث پردامنه شکل گرفته است که تکلیف‏ مجازات این زنان چیست؟بیشتر مفسران حکم حبس ابد را منسوخ‏ دانسته‏اند،اما ناسخ آن را نه آیهء جلد بلکه سنت پیامبر در تشریع حکم رجم‏ دانسته‏اند.اما یک نکته این مفسران را به تب و تاب انداخته است و آن‏ اینکه آیا نسخ قرآن به سنت رواست؟برخی از مفسران برای فرار از این‏ تنگنا قائل شده‏اند که در این آیه خدا حکم مؤجّل و موقّت آورده است؛ یعنی خداوند،خود،در آخر آیه فرموده است که این حکم موقّت است و پس از پایان دورهء آن،حکم جدید خواهد آمد.حکم جدید را نیز پیامبر بیان کرد و آن رجم است و این به معنای نسخ کتاب به سنت نیست.32
در هر حال،مفسران مجازات زنای زن شوهر دار را«رجم»دانسته‏اند، اما این مجازات دست کم با ظاهر قرآن منافات دارد و آنچه دربارهء سنت‏ پیامبر در خصوص رجم نقل شده کاملا قابل پاسخ است.به این مسئله در فعل بعد خواهیم پرداخت.
از سوی دیگر،اینکه«جعل سبیل»مذکور در آیه را«رجم»بدانیم‏ دارای یک اشکال عمده است،و آن اینکه از آیه چنین بر می آید که خدا قصد دارد در این باره آسان گیری کند؛به عبارت دیگر،وعده می دهد که‏ راهی جلو پای این گناهکاران می نهد.آیا راهی که خدا وعدهء آن را می دهد «رجم»است؟ظاهر آیه حکم می کند که خدا قصد دارد تخفیفی در مجازات ایشان بدهد.از این رو به نظر می رسد ناسخ حکم این آیه،آیهء جلد است نه حکم رجم.
افزون بر این،پرسشی دیگر پیش می آید:با کسانی که پیش از تشریع حکم رجم مرتکب زنا شده‏اند چه باید کرد؟آیا ایشان پس از تشریح حکم رجم باید سنگسار شوند؟این با قاعدهء فقهی قبح عقاب بلا بیان‏ -که قاعده ای عقلی است و در حقوق عرفی از آن به اصل قانونی بودن‏ مجازات‏ها تعبیر می شود-منافات دارد.33نمی توان به استناد حکمی که‏ بعدا تشریع شده است مجازات عمل گذشته را تشدید کرد؛مگر آنکه‏ مجازات بعدی خفیف تر باشد.در بحث ما مجازات تازیانه از حبس ابد خفیف تر است،و از این جهت منافاتی با قاعدهء فوق الذکر ندارد.به علاوه‏ قاعده فقهی دیگری نیز وجود دارد که با این امر مخالف است،و آن قاعده‏ «الاسلام یجب ما قبله»می باشد که از مسلمات فقه و نافی مجازات اعمال‏ ارتکاب شدهء قبل از گرویدن به اسلام است.
جالب آنکه گاه برخی از مفسران دچار نوعی دو گانه گویی در این‏ مورد شده‏اند.صاحب تفسیر شاهی آیهء مورد بحث را ناظر به زنای محصنه‏ دانسته است و در ذیل
یجعل اللّه لهنّ سبیلا
گفته است که این«اشارت‏ است به وعدهء نسخ حکم مذکور به آیت جلد،و مؤید این است آنکه‏ روایت کرده‏اند که چون آیت جلد نازل شد پیغمبر(ص)گفت که:جعل‏ اللّه لهنّ سبیلا؛یعنی تعیین کرد خدای تعالی از برای ایشان راه نجاتی».34
این عبارت صراحت دارد که مجازات زنای محصنه که پیش تر حبس‏ ابد بود با آیهء جلد نسخ شده و اینک مجازات آن تازیانه است.با این همه، ایشان در ذیل آیهء جلد گفته است که این آیه در حق زانی و زانیهء محصن‏ با حکم رجم تخصیص خورده است.35
در اینجا این اشکال مهم پیش می آید که اگر این تخصیص را بپذیریم،با توجه به مدعای پیشین که آیهء جلد ناسخ حکم مجازات زنای‏ زنان شوهردار است،کدام مصداق یا مصادیق موضوع آیهء 15 نساء در تحت‏ حکم آیهء جلد باقی می ماند؟به عبارت دیگر،چگونه ایشان مدعی‏اند که آیهء جلد ناسخ آیهء حبس ابد،یعنی مجازات زنای محصنه است،در حالی که‏ بنابر مدعای دیگر ایشان حکم جلد فقط در خصوص زانیان غیر محصن‏ جاری می شود؟
خلاصه آنکه قائل شدن به این قول که ناسخ حکم حبس ابد،سنت‏ (رجم)است محذورات و مشکلات زیادی را در پی دارد.
به نظر ما،آنچه را که از این آیه مستفاد می شود می توان چنین‏ دسته بندی کرد: یک.آیه حبس ابد در صدد بیان حکم مجازات زنان شوهردار-که‏ غالبا نیز در آن روزگار زناکاران حرفه ای بوده‏اند(روسپیان)-است.
دو.این عمل جرم است و نیاز به اثبات دارد.راه اثبات منحصرا از طریق شهادت چهار مرد مسلمان است که مرجع رسمی از ایشان طلب‏ شهادت کرده باشد.
سه.مجازات این زنان حبس ابد بوده که خدا در مجازاتشان تخفیف‏ داده و آن را به تازیانه تبدیل کرده است.
2. و اللّذان یأتیانها منکم فآذوهما فان تابا و اصلحا فأعرضوا عنهما انّ اللّه کان توّابا رحیما .
«و آن دو تن از شما که زشتکاری کنند بیازاریدشان؛پس اگر توبه‏ کردند و به شایستگی آمدند از آنها دست بدارید و در گذرید که خدا توبه پذیر و مهربان است».36
در این آیه چند نکته قابل بررسی است: الف-مفسر سدهء اول،ابو مسلم،این آیه را در مورد لواط می داند(و آیهء پیشین را چنانکه ذکر شد دربارهء مساحقه).از این رو،حکم این دو آیه،هیچ یک،منسوخ نیست.37
برخی از فضلای معاصر نیز با حمل حکم این آیه بر لواط تصریح‏ کرده‏اند که«مقصود از ایذاء آزار نیست،بلکه کیفر لواط است.نهایت‏ اینکه اطلاق کیفر به موجب ادلهء خاص کیفر لواط تقیید شده است».38به‏ عبارت دیگر،چنانکه از نظر ابومسلم نیز بر می آید،در اینجا می توان‏ «اذیت»را به فرد کامل آن که قتل باشد منصرف دانست.39
این قول،افزون بر مخالفت قاطبهء فقها و مفسران،ایرادات چندی نیز دارد.از همه مهم تر اینکه اگر قائل به مجازات«قتل»برای لواط شویم،یا باید بپذیریم که آیه با سنت نسخ شده است،و در این صورت همان‏ مشکلاتی در آیهء قبل بیان شد پیش می آید،و یا باید برای گریز از معضل نسخ همان ادعایی را بکنیم که این بزرگان کرده‏اند،یعنی ایذاء را به شدیدترین مصداق آن یعنی قتل منصفر بدانیم.و این مشکلی عظیم تر از تنگنای نخست است،چرا که تفسیری چنین فراخ از مجازات مذکور را آیهء مورد نظر،عملا با قاعدهء قبح عقاب بلا بیان منافات دارد.این مانند آن‏ است که بگوییم«اگر کسی فلان کار را کند مجازات می شود».آن گاه‏ واژهء«مجازات»از خفیف ترین شکل آن تا شدید ترین آنها قابل تفسیر خواهد بود و این عملا چیزی جز کارکرد زدایی از ضمانت اجرای عمل‏ نخواهد بود.
و انگهی اگر این نظریه را بپذیریم،بنابراین قتل برای لواط کاران حدّ است،در حالی که از نظر فقها حد آن است که مجازات محدود و معیّنی‏ داشته باشد و در شرع به آن تصریح شده باشد.
ب-بیشتر مفسران از شیعه و سنی این آیه را به مانند آیهء پیشین‏ دربارهء زنا دانسته‏اند.این دو آیه پی در پی یکدیگرند و ضمیر«یأتیانها»به‏ همان واژه فاحشه در آیه پیش بر می گردد،بنابراین ظهور در همان معنایی‏ دارد که در آیه پیش منظور شده است،و خلاف ظاهر است که مرجع‏ ضمیر یک معنا داشته باشد و گوینده از ضمیر مفهوم دیگری قصد کند.لذا مفسرین در اینکه چرا دو آیهء دنبال هم با دو حکم متفاوت دربارهء زنا آمده‏ است اختلاف کرده‏اند،که برخی از مهم ترین آرای ایشان نقل می شود:
یک.برخی از مفسران گفته‏اند که ضمیر«یأتیانها»در آیهء دوم قطعا به«فاحشه»راجع است،و این مؤید است که هر دو آیه روی هم رفته در پی‏ بیان حکم زنا هستند.بنابراین،آیهء دوم متمّم حکم آیهء اول است.آیهء اول‏ فقط حکم زنان را آورده بود،اما آیهء دوم شامل مردان و زنان،هر دو می شود.و آمدن«الّلذان»به صورت مذکور از نظر ادبی محمول بر تغلیب‏ است،مانند شمسین و زوجین که منظور ماه و خورشید و زن و شوهر است. از این رو،مجازات مردان زانی«اذیت»است و مجازات زنان زانیه اذیت و حبس در منزل.40فخر رازی با تأیید ضمنی این قول،این نظر را نیز ذکر می کند که برخی مجازات حبس را مخصوص زنان،و مجازات ایذاء را ویژهء مردان دانسته‏اند.41
در هر حال قائلان به این نظر می گویند«توبه»مذکور در ادامهء آیه به‏ این معناست که ایذاء ساقط میشود اما حبس بر جای خود می ماند.42
دو.حسن بصری قائل است که آیهء دوم پیش از آیهء اول نازل شده‏ است و تقدیر آن چنین است:
و اللذان یأتیان الفاحشة من النساء و الرجال‏ فآذوهما فان تابا و اصلحا فاعرضوا عنهما
.سپس آیهء امساک نازل شد، یعنی اگر توبه نکرند و بر فعل قبیح خود اصرار ورزیدند در خانه حبسشان‏ کنید،تا خدا راهی برای ایشان بنهد.43
چه بسا بتوان از این رأی چنین استفاده کرد که حکم آیهء شانزده ناظر به زانیان اتفاقی است که باید ایشان را از این کار بر حذر داشت،اما اگر مرتکب تکرار جرم شدند،به این معنا که قبح عمل را نپذیرفتند و به کار خود ادامه دادند،آن گاه مجازات حبس در مورد زنانشان اجرا می شود.به‏ عبارت دیگر،حبس مجازات زانیان به عادت است،یعنی همان روسپیان‏ حرفه ای. برخی از مفسران گفته‏اند آیهء نخست ناظر به زنان ثیّب است و آیهء دوم دربارهء مردان و زنان بکر.دلیل ایشان این است که اولا در آیهء اول‏ اضافهء«کم»به«نساء»اضافهء زوجیت است؛ثانیا کاربرد متداول تر«نساء» برای زنان ثیّب است،و ثالثا ایذاء به جهت آنکه خفیف تر است باید برای‏ بکر باشد نه ثیّب‏44.
صاحب المیزان نیز قولی شبیه این را می پذیرد.وی می نویسد: «می توان گفت...آیهء اول در پی بیان حکم زنای زنان شوهر دار است...و آیهء دوم متضمن حکم زنای غیر محصنه است و آن ایذاء است...».45
سه.بیشتر مفسران«ایذاء»را به ایذاء به لسان یعنی توبیخ و تعییر تفسیر کرده‏اند.ابن عباس گفته است که مراد«ضرب»است.46اما قول‏ ابن عباس را سایر مفسران نپذیرفته‏اند.47قول به فراتر از این،یعنی قتل،قول‏ شاذّی است که ضعف آن در بحث پیشین بیان شد.
ج-بحثی که دربارهء این آیه پابرجا می ماند این است که آیا حکم‏ این آیه نیز منسوخ است؟
بسیاری از مفسران،به ویژه آنان که این آیه را ناظر به زانیان بکر- زنای غیر محصنه-می دانند،قائل به نسخ حکم این آیه با آیهء جلد48هستند.49
با این همه برخی نیز ایذاء مذکور در این آیه را منسوخ نمی دانند و می گویند آنچه منسوخ است اکتفاء بر توبیخ است نه اصل توبیخ.پس با اجرای حکم آیهء جلد،توبیخ همچنان پابرجا می ماند.50
به نظر می رسد بتوان دلیلی دیگر بر عدم نسخ این ایه اقامه کرد:در آیهء مذکور نشانه ای از نسخ مانند«جعل سبیل»که در آیهء قبل وجود داشت،نیامده است.آیهء پیشین‏51چنانکه بیان شد با آیهء جلد نسخ شده است. لذا بر اساس مستندات قرآنی،تازیانه جایگزین حبس ابد شده است،اما حکم آیهء شانزدهم سورهء نساء همچنان در حق زانیان بکر باقی است.
د-در آیهء 16 سخنی از شهادت چهار مرد مسلمان نیست.از این رو به نظر می رسد که در اجرای این حکم اصلا به وجود شهود با آن شرایط پیچیده نیازی نیست،چون مجازاتی،در معنای خاص آن،در کار نیست.در اینجا زانیان بکر از ارتکاب مجدد عمل بازداشته می شوند،اگر زیر بار نرفتند و همچنان به عمل خود ادامه دادند آن گاه مجازات زانیان به عادت، یعنی تازیانه،در مورد ایشان اعمال می شود.
جمع بندی:این آیه را می توان چنین جمع بندی کرد: یک.حکم آیه 16 راجع است به زنای غیر محصنهء اتفاقی. دو.این عمل مجازات،در معنای خاص،را در پی ندارد و مرتکب فقط از ارتکاب مجدد عمل باز داشته می شود.
سه.حکم آیه منسوخ نیست.
3. الزّانیة و الزّانی فاجلدوا کلّ واحد منهما مائة جلدة،و لا تأخذ کم بهما رأفة فی دین اللّه ان کنتم تؤمنون باللّه و الیوم الآخر و لیشهد عذابهما طائفة من المؤمنین .
«زن و مرد زناکار را هر یک صد تازیانه بزنید؛و اگر به خدا و روز واپسین ایمان دارید،مبادا شما را در دین خدا دربارهء آن دو،مهربانی و دلسوزی بگیرد.و باید گروهی از مؤمنان کیفر آن دو را حاضر و شاهد باشند».52
مفسران معمولا در ذل این آیه احکام زنا و سایر جرایم جنسی را به‏ تفصیل آورده‏اند.53از آنجا که بیشتر این مباحث بر گرفته از فقه است ربطی‏ به بحث ما ندارد،چرا که ما در صددیم نگاه قرآن را به مسئله بررسی کنیم.
چنانکه در ذیل آیهء 15 و 16 سورهء نساء بیان شد،بسیاری از مفسران‏ معتقدند که این آیه ناسخ آیهء 15 سورهء نساء است.آیهء 15 نیز به بیانی که‏ آمد ناظر به زنای محصنه یا زنای حرفه ای است و از این رو،این آیه نیز در پی بیان احکام چنین زنایی است.
به رغم این مطلب،بیشتر فقها و مفسران،حکم رجم راناسخ مجازات‏ زنان شوهر دار دانسته‏اند و حکم جلد را مخصوص زانیان بکر و یا زنان‏ بی شوهر قلمداد کرده‏اند.54
با این همه،به نظر می‏رسد آیهء سوم سورهء نور،که به نظر ما ارتباط کاملی با آیهء دوم دارد،شاهدی بر این باشد که این مجازات مخصوص‏ زانیان حرفه‏ای است.آیهء سوم سورهء نور می‏فرماید:
4. الزّانی لا ینکح الاّ زانیة او مشرکة و الزّانیة لا ینکحها الاّ زان او مشرک و حرّم ذلک علی المؤمنین
. «مرد زناکار جز زن زناکار یا مشرک را به زنی نمی گیرد،و زن‏ زناکار را جز مرد زناکار یا مشرک به زنی نمی گیرد؛و این زناشویی بر مؤمنان حرام است».55
دربارهء این آیه و تأویل و تفسیر آن بحث‏ها و اقوال بسیاری مطرح‏ است که از آن صرف نظر می‏کنیم.نظر غالب مفسران شیعه را صاحب‏ المیزان چنین جمع بندی کرده است:«چکیدهء معنای این آیه بر اساس‏ سنت،چنانکه از طریق اهل بیت به دست ما رسیده است،این است که زانی‏ اگر مشهور به زنا باشد و حد خورده باشد و توبهء او یقینی نباشد نکاح او با غیر زانیه یا غیر مشرک حرام است.و زانیه اگر مشتهر به زنا باشد و بر او حد اقامه شده باشد و توبهء او یقینی نباشد حرام است که جز زانی یا مشرکی‏ او را به زنی بگیرد».56
روایاتی که در باب سبب نزول این آیه وارد شده‏اند این مدعا را تقویت می‏کنند که مراد در اینجا زناکاران به عادت و حرفه‏ای است.برخی‏ از مفسران اهل سنت در سبب نزول آیه گفته‏اند که«مهاجرین چون به‏ مدینه آمدند در میان ایشان درویشان بسیار بودند،و در مدینه جماعتی زنان ناپارسا بودند که به این کار معروف و توانگر بودند،و درویشان را طمع‏ افتاد که ایشان را به زنی کنند»57و لذا این آیه آمد و ایشان را منع کرد.
در نقلی دیگر است که آیه دربارهء زنانی است که در مکه و مدینه به‏ زنا مشهور بودند،از جمله نه زن که صاحب پرچم بودند.افراد فرومایه این‏ زنان را به خاطر ثروتشان به زنی می‏گرفتند.پیامبر برخی مسلمانان درویش‏ را که قصد این را داشتند با این آیه منع کرد.58
روایاتی چند نیز در مجموعه‏های روایی شیعه تأکید کرده‏اند که مراد در آیهء 3،زنا کاران به عادت و حرفه‏ای اند.کلینی چهار روایت آورده است‏ مبنی بر اینکه برخی دربارهء تفسیر آیهء مورد بحث از معصوم سؤال کرده اند و معصوم در جواب فرموده است:«هنّ نساء مشهورات بالزنا و رجال‏ مشهورون بالزنا»59
پس،از آنجا که آیهء فوق بی تردید بر اساس روایات شیعی معطوف‏ به زانیان حرفه‏ای است نه زانیان اتفاقی،و با توجه به ظهور قطعی مبنی بر اینکه آیهء دوم و سوم سورهء نور با هم مربوطاند نتیجه می‏گیریم که حکم‏ جلد در آیهء دوم نیز مربوط به این نوع زانیان است؛یعنی مجازات ایشان هم‏ تازیانه است نه رجم.
اما دربارهء جایگاه رجم در قرآن و سنت در گفتار آتی سخن‏ می گوییم.

روشن است که رجم به جز کتاب و سنت ممکن است مستند دیگری در منابع فقهی داشته باشد که البته در اینجا مورد بحث ما نیست.در اینجا می‏خواهیم بگوییم صرف نظر از سایر ادله،آیا در کتاب و سنت‏ می توان دلیلی برای رجم دست و پا کرد یا خیر؟

به نظر می‏رسد برای بررسی حکم رجم در کتاب و سنت،شایسته‏ است که ابتدا حکم رجم را در شریعت قبل از اسلام یعنی در یهودیت، خاصه در تورات،به طور گذرا بررسی کنیم؛چرا که برخی از شرایع‏ یهودیت در قرآن مورد تأیید قرار گرفته و از سوی دیگر برخی از احکام‏ تورات،به درست یا نادرست،حکمی اسلامی انگاشته شده است.تورات به‏ صراحت برای چند جرم مجازات سنگسار را مقرر کرده است:قربانی برای‏ خدایان غیر(لاویان،20:2)،جادوگری(لاویان،20:27)،کفرگویی‏ (لاویان،24:16)،بی حرمتی به روز شنبه(اعداد،15:35)،بت پرستی‏ (تثنیه،13:9-10؛17:5)مجازات پسر سرکش و فتنه انگیز(تثنیه،21: 21)،زنا با دختر نامزددار(تثنیه،22:21،24).کتاب مقدس یهودی اجرای‏ این مجازات را نیز گزارش کرده است:(لاویان،24:23؛اعداد،15:36؛ اول پادشاهان،21:13؛دوم تواریخ،24:21).
چنانکه از تلمود،گنجینهء شریعت شفاهی یهودی که در نزد یهودیان‏ اعتباری همپایهء تورات مکتوب دارد،بر می‏آید سنگسار شدیدترین نوع مجازات اعدام است که برای هجده جرم در نظر گرفته شده است.نحوهء اجرای این مجازات و شرایط آنها به تفصیل در تلمود مورد بحث عالمان‏ یهودی واقع شده است.60
گفتنی است که بر اساس تورات،مجازات زنا در برخی موارد سنگسار،و در موارد دیگر سوزاندن یا خفه کردن است.مجازات زنا بر اساس تورات و تلمود چنین است: 1.مجازات زنا با دختر نامزددار برای هر دو طرف سنگسار است‏ (تثنیه،22:23-24)؛همچنین است حکم زنی که شوهرش ادعا کند وی در زمانی که در خانهء پدرش بوده(و مطابق تفاسیر یهودی در نامزدی وی‏ بوده)بکارتش را از دست داده است(البته منوط به اثبات آن)(تثنیه،22: 13-21).
2.زنا با زن شوهر دار مطابق اصول تلمودی برای هر دو طرف‏ مجازات خفه کردن را در پی دارد(تثنیه،22:22؛لاویان،10:20).گفتنی‏ است،در تورات در این مورد فقط حکم به کشتن شده است و نوع کشتن‏ مشخص نشده است.در این موارد اصل آن است که خفیف ترین نوع‏ مجازات اعدام،یعنی خفه کردن،اعمال شود.با این همه،برخی از عالمان‏ یهود با استناد به قیاس اولویت گفته‏اند از آنجا که زنا با دختر نامزددار که‏ خفیف تر است مجازاتش سنگسار است به طریق اولی زنای با زن شوهر دار باید با سنگسار مجازات شود(تلمود بابلی،سنهدرین،52؛سفیرا،9:11).
نکتهء قابل ذکر آنکه در یهودیت،برخلاف حقوق اسلامی،ملاک‏ اعمال چنین مجازاتی شوهر دار بودن زن است،چه مرد دارای همسر باشد چه نباشد،به این معنا که اگر زن دارای شوهر باشد هم او و هم مرد زنا کننده حتی اگر بی همسر باشد به این مجازات محکوم می‏شوند.
3.اگر دختر کاهن زنا کند به سوزاندن محکوم می‏شود(لاویان،21: 9)و مردی که با وی هم بستر شده خفه می‏شود.
4.زنا با کنیز دیگری مجازات تازیانه را در پی دارد(لاویان،19: 20).
5.زنای به عنف با دختر نامزددار مجازات اعدام(خفه کردن)را در پی دارد(تثنیه،22،25).
6.زنای به عنف با دختر باکره جزای نقدی را به همراه دارد(تثنیه، 22:26).
7.زنای با محارم چند نوع مجازات دارد:زنا با مادر،زن پدر و عروس مجازات سنگسار را در پی دارد(تلمود بابلی،سنهدرین،7:6)؛زنا با نادختری ونوهء زن،مادر زن،مادر بزرگ زن،دختر و نوه مجازاتش‏ سوزاندن است(لاویان،20:14؛تلمود بابلی،سنهدرین،9:1)؛سایر انواع‏ زنای با محارم مجازات آسمانی یا تازیانه را در پی دارند.
8.زنا با دختر باکره مستلزم پرداخت مهر المثل دوشیزگان است‏ (خروج،23:16-17).61
چنانکه از مطالب فوق بر می‏آید تورات در یک جا مجازات زنا را سنگسار دانسته است:آنجا که کسی با دختر نامزد دار زنا کند.در مورد زنا با زن شوهر دار تورات فقط حکم به قتل کرده است.و رأی غالب در اینجا قتل به شیوهء خفه کردن است،گر چه سنگسار هم با استناد به قیاس اولویت طرفدارانی دارد.در برخی از انواع زنای با محارم نیز تلمود حکم به سنگسار کرده است.

گر چه در قرآن به صراحت آیه‏ای که بر تشریع رجم دلالت کند وجود ندارد اما برخی از مفسران،آیهء 41 سورهء مائده را در ارتباط با رجم‏ دانسته اند:62
یا ایّها الرسول لا یحزنک الّذین یسارعون فی الکفر من الّذین‏ قالوا آمنّا بافواههم... .
آیه مطابق نقل مفسران ناظر است به زنای زن و مردی یهودی که‏ چون داوری را نزد پیامبر آوردند حکم به سنگسار ایشان کرد.این جریان‏ با تفصیل بیشتری در بخش بعدی بررسی می‏شود63.آنچه به اینجا مربوط می شود آن است که آیه در اینجا نه درصدد اثبات حکم رجم بلکه در پی‏ بیان داوری درست پیامبر است.و لااقل وجود این احتمال قوی است که‏ پیامبر اکرم(ص) نه بر اساس حکم اسلام که بر مبنای آنچه در تورات و فقه یهود است عمل کرده باشد.
نهایت آنکه رجم هیچ مستند قرآنی ندارد و هیچ یک از مفسران نیز نخواسته‏اند حکم رجم را از قرآن استنتاج کنند.با این همه در اینجا مدعای‏ دیگری مطرح است و آن اینکه آیه‏ای در قرآن دربارهء رجم وجود داشته‏ که در نسخهء فعلی قرآن نیامده است.این مدعا را نیز در فصل‏های بعدی پی‏ می گیریم.

چنانکه گفته شد رجم مستند قرآنی ندارد،و فرقه‏های اسلامی نیز رجم‏ را نه به استناد قرآن،بلکه به استناد سنت پیامبر اثبات کرده اند.64در این‏ مقال آنچه را از سنت پیامبر به عنوان مثبت رجم مورد استناد قرار گرفته‏ است بررسی می‏کنیم.
در یک نگاه می‏توان آنچه را که به سنت پیامبر مربوط می‏شود به‏ دو دسته تقسیم کرد:آنجا که در این باره حکمی امری و صریح به پیامبر مستند است،و جایی که پیامبر در یک دعوا یا مورد خاص به این مجازات‏ حکم کرده است.به عبارت دیگر،جایی که پیامبر«قانون»وضع می‏کند، و جایی که از حکم او یک«رویهء قضایی»استنباط می‏شود.

تنها در یک روایت وضع مجازات رجم به پیامبر نسبت داده شده‏ است:«عن عبادة بن الصامت قال:قال رسول اللّه(ص):خذوا عنّی،خذوا عنّی،فقد جعل اللّه لهنّ سبیلا،البکر بالبکر جلد مائة و نفی سنة،و الثّیب‏ بالثّیب جلد مائة و الرّجم».65
این روایت اشارت دارد به وعده‏ای که خداوند در آیهء 15 سورهء نساء به جعل سبیل داده است.مفهوم حدیث این است که خداوند این راه را پیش‏ پای زانیان نهاده است:زنای بکر با بکر صد تازیانه و تبعید به مدت یک‏ سال،و زنای ثیّب با ثیّب صد تازیانه و رجم.
دربارهء این حدیث چند نکته قابل ذکر است: اولا:عبادة بن صامت در بیشتر نقل‏ها تنها راوی این حدیث است و بعید است که در حکمی چنین مهم،هیچ شخصی دیگری آن رانشنیده باشد یا روایت نکرده باشد؛افزون بر اینکه عبادة بن صامت دست کم در میان‏ شیعیان فردی ثقة نیست.وی از انصار معاویه بود که تا آخر عمر در شام‏ ماند.66
ثانیا:جمع بین تازیانه و تبعید در مورد زانیان غیر محصن،و جمع‏ تازیانه و رجم برای زانیان محصن قولی شاذ است که در فقه شیعه طرفدار چندانی ندارد.در میان فقیهان اهل تسنن نیز این مسئله بحث برانگیز است. برای مثال،ابوحنیفه به این دلیل که تعزیب(تبعید)در آیهء نور ذکر نشده‏ است آن را نمی پذیرد،چرا که لازمهء آن این است که خبر واحد ناسخ نص‏ قرآن باشد.67در جمع بین رجم و تازیانه این مسئله آشکارتر است،چرا که‏ قاطبهء فقهای سنی و شیعه چنین حکمی را نپذیرفته اند،و حتی اگر نخواسته‏اند اصل حدیث را زیر سؤال ببرند آن را منسوخ قلمداد کرده اند.68
ثالثا:این حدیث با سایر روایاتی که بین رجم و تازیانه،و تازیانه و تبعید جمع نکرده‏اند متعارض است.
از این رو نمی توان حدیث عباده را به عنوان سندی محکم در اثبات‏ رجم قلمداد کرد.

به جز حدیث پیش گفته،روایاتی چند حاکی از آن است که پیامبر در زمان حکومت خود در مدینه حکم رجم را جاری کرده است.این‏ روایات را نیز به دو دسته تقسیم می‏کنیم:

آنچه از سنت پیامبر در اینجا مورد استناد قرار گرفته تنها یک واقعه‏ است که در کتب تفسیری و فقهی نقل شده است و آیهء 41 سورهء مائده را نیز در ارتباط با آن شمرده اند.تفصیل واقعه را در کتب تفسیری نقل‏ کرده اند69و در اینجا به اختصار به آن اشاره می‏شود:در سال چهارم هجری‏ دو مرد و زن از اشراف یهودی که همسردار بودند در خیبر زنا کردند و چون یهود به دلیل جایگاه این افراد نمی خواستند حکم رجم را،که بر اساس‏ تورات مجازات ایشان بود،دربارهء آنان جاری کنند،به این امید که در اسلام حکمی آسان تر وجود داشته باشد داوری را به نزد پیامبر آوردند. پیامبر بر حکم رجم صحه گذاشت و نهایتا آن را رجم کرد.
در این روایت سخنی از چگونگی اثبات این جرم نیست،ولی از فحوای کلام بر می‏آید که به یقین اثبات آن مستند به اقرار زانیان نیست،و لاجرم باید از طریق شهادت به اثبات رسیده باشد.نکته‏ای که هست اینکه‏ علی القاعده شاهدان این واقعه نیز یهودی بوده اند(چون ایشان دعوا را به نزد پیامبر آورده‏اند و به ناگزیر ایشان هم در مورد آن شهادت داده اند)،و بی گمان این بحث مطرح می‏شود که با توجه به اینکه شاهدان باید مسلمان‏ باشند،چنانکه پیش تر گفتیم،آیا شهادت اهل کتاب در این باره پذیرفته‏ است یا خیر؟
اگر انگشت روی این نکته،که البته نکتهء ظریفی نیز هست،نگذاریم‏ به اصل دیگری می‏رسیم که پیامبر بارها در اقوال و افعال خود بر آن صحه‏ گذاشته است و آن اینکه دربارهء اهل کتاب بر اساس کتاب ایشان داوری‏ کرده است.
مدعای ما این است که در این مورد پیامبر دربارهء یهودیان مطابق‏ تورات قضاوت کرده است و این امری است که هم با سیرهء پیامبر و هم با مبنای عقل و نیز اصول فقهی اسلامی کاملا سازگار است.از این رو،از این‏ مورد خاص نمی توان یک حکم اسلامی را استنباط کرد.
بر این مدعا می‏توان شاهد ظریفی اقامه کرد:چنانکه در ذیل آیهء 15 نساء در بحث از«نسائکم»ذکر شد،بسیاری از مفسران،مجازات مذکور در آیه را ناظر به زنان مسلمان می‏دانند.70حال به فرض که بپذیریم سنت‏ پیامبر ناسخ حکم حبس ابد مذکور در آیهء 15 سورهء نساء است آیا لازمه اش‏ این است که بپذیریم موضوع حکم یعنی زنان مؤمنه نیز تغییر کرده،و حکم شامل کلیهء زنان می‏شود؟آنچه طرفداران حکم رجم مدعی‏اند این است که حکم حبس ابد با حکم رجم منسوخ شده است.اما اینکه موضوع‏ مجازات حبس ابد که زنان مؤمنه بودند نیز تغییر یافته باشد و همهء زنان،چه‏ مسلمان و چه غیر مسلمان مشمول حکم رجم شوند،این امر دلیل می‏خواهد، و از این حدیث و احادیث دیگر چنین دلیلی به دست نمی‏اید.
این شاهدی بر این مدعاست که در این مورد خاص،پیامبر مجرمان‏ را نه به عنوان یک حکم اسلامی،بلکه بر اساس دیانت آسمانی خود آنها، یعنی یهودیت،رجم کرده است،چرا که حکم رجم-بر فرض پذیرش‏ -حکم اسلامی است که علی القاعده فقط در صورت زنان مسلمان اجرا می شود.

این دسته از دعاوی یک نمونهء بارز دارد که به شکل‏ها و عبارات‏ گوناگون در مجموعه‏های حدیثی شیعه و سنی نقل شده است.این جریان‏ که به داستان«ماعز»معروف است راجع به فردی است که نزد پیامبر به‏ زنای خود اقرار می‏کند.خلاصهء داستان چنین است که مردی به نام ماعز به‏ نزد پیامبر آمد و گفت:زنا کرده‏ام،مرا پاک گردان.رسول خدا(ص)او را گفت:برو توبه کن و از خدا آمرزش بخواه.رفت و پس از مدتی‏ بازگشت و باز گفت:زنا کرده ام،مرا پاک گردان.رسول اللّه(ص)باز امر به توبه کرد.تا چهار بار رفت و آمد.آنگاه پس از بار چهارم پیامبر به او گفت:تو دیوانه‏ای؟گفت:نه.پیامبر از اصحاب دربارهء دیوانگی و مستی وی سؤال کرد.گفتند مست و دیوانه نیست.پیامبر پرسید:در حال زنا محصن بودی؟گفت:آری.حضرت فرمود تا او را رجم کردند.71
این حدیث دارای مشکلات فراوانی است و برخی از فقها بر بعضی از روایات آن گاهی تا هجده اشکال شماره کرده اند،72که در اینجا از بیان‏ آنها در می‏گذریم.در اینجا با صرف نظر از مشکلاتی که در سند این‏ روایات است،و نیز گذشته از شکل‏های گاه متعارض نقل آن،که می‏تواند مطابق ادلهء فقهی مسقط اعتبار همهء شکل‏های آن باشد،فقط به یک مشکل‏ اساسی در این حدیث اشاره می‏کنیم: بر اساس مسلّمات فقه مذاهب مختلف اسلامی،توبه پیش از اقامهء شهادت مسقط حد است.73حال پرسش این است:چه توبه‏ای از حال نزار و پریشان چنین گناهکاری بالاتر است؟مگر توبه چه معنایی دارد؟وقتی‏ گناهکاری با این حال پشیمانی و اندوه نزد پیامبر می‏آید و با عجز و لابه از وی می‏خواهد حکم خدا را دربارهء وی اجرا کند آیا هیچ انگیزه‏ای جز پشیمانی و ندامت و توبه از کردار خویش دارد؟مگر منظور از توبه همین پشیمانی از ارتکاب عمل و بازگشت به سوی خدا نیست؟چه توبه‏ای از این‏ بالاتر و صادقانه تر؟همین که شخصی بی آنکه هیچ شاهدی بر گناه او باشد خود صادقانه به نزد پیامبر می‏آید و به گناهش اعتراف می‏کند،نشانهء گویایی از توبهء او نیست؟پس چرا پیامبر وی را سنگسار می‏کند؟
این تنها مشکل کوچکی از مشکلات عدیدهء این حدیث است،و البته‏ همین یک مشکل کافی است که این حدیث را که به خودی خود متزلزل‏ است متزلزل تر کند.
از برخی از شکل‏های نقل این حدیث بر می‏آید که پیامبر به راحتی‏ حکم به رجم کرده است.آیا این با آن همه سخت گیری در اثبات و اجرای‏ حد الهی،که همان طور که جزیری می‏گوید،عملا هیچ راه اثباتی برای‏ چنین جرایمی نمی ماند یا دست کم اثبات آن بسیار مشکل است،74سازگار است؟
دشواری امر از اینجا روشن می‏شود که چهار مرد مسلمان باید همزمان به نحوی دقیق عمل دخول را ببینند و با هم در دادگاه شهادت‏ دهند.جالب آنکه اگر سه شاهد عادل جامع الشرایط به چنین امری شهادت‏ دهند و نفر چهارم شهادت ندهد با آنکه شهادت ایشان برای هر انسانی‏ علم آور است باید حد قذف بخورند.75و جالب تر آنکه صاحب جواهر در مبحث نکاح می‏گوید:نگاه کردن به عورت زناکاران حتی برای ادای‏ شهادت در دادگاه حرام است.76مفهوم این عبارت چیست؟از یک سو، شاهدان آنگاه می‏توانند در دادگاه شهادت دهند که عمل مقاربت را به‏ نحوی دقیق و کامل دیده باشند،و این با نگاه اتفاقی میسور نیست،و از سوی دیگر نگاه عمدی و مستمر آنها حتی برای ادای شهادت حرام است و ارتکاب فعل حرام مسقط عدالت است؛پس چنین فردی صلاحیت شهادت‏ را ندارد!
فقط یک راه برای اثبات می‏ماند و آن هم«اقرار»است؛اما اقرار هم‏ مبیّن تعارض و تناقض شگرفی است.اقرار گناهکار چه دلیل و انگیزه ای‏ جز پشیمانی و ندامت وی می‏تواند داشته باشد؟آیا توبه جز این است؟
اینها همه شواهد و قرائنی است که باید به روایاتی که دال بر اجرای‏ حد رجم به دست پیامبرند با دیدهء تردید نگریست.

تتبع انجام شده نشان می‏دهد که سردمدار طرفداری از اجرای رجم‏ خلیفهء دوم،عمر بن خطاب است.عمر بر این نکته پافشاری می‏کرد که آیهء رجم در قرآن وجود داشته است اما در متن نهایی قرآن وارد نشده است.77
1.در تفسیر در المنثور آمده است: «اخرج عبد الرزاق فی المصنف عن ابن عباس قال:امر عمر الخطاب‏ منادیا فنادی:ان الصلوة جامعه.ثم صعد المنبر فحمد اللّه و اثنی علیه،ثم قال: ایها الناس لا تجزعن من‏"آیة الرجم‏"فانها آیة نزلت فی کتاب اللّه و قرءناها،و لکنها ذهبت فی قرآن کثیر...».78
«عبدالرزاق در المصنف به نقل از ابن عباس آورده است:روزی عمر بن الخطاب دستور داد به شخص جارچی که اعلان کند مردم امروز نماز به‏ جماعت خوانده می‏شود تا همه برای اقامه نماز در مسجد حاضر شوند.آن- گاه عمر به منبر رفت و پس از حمد و ثنای الهی چنین گفت:هان ای‏ مردم از موضوع آیه رجم نگران نباشید،آیه مزبور در کتاب اللّه نازل شد و ما آن را قرائت کردیم و لکن در قرآن چیزهای زیادی حذف شده است».
2.«اخرج ابن مردودیه عن حذیقه قال:قال لی عمر بن الخطاب:کم‏ تعدون سوره الاحزاب؟قلت:اثنتین او ثلاثا و سبعین.قال:ان کانت لتقارب‏ سورة البقره و ان کانت فیها آیه الرجم»79 2.«اخرج احمد و النسایی عن عبد الرحمن بن عوف:ابن عمر بن‏ الخطاب خطب الناس فسمعته یقول:الا و ان اناسا یقولون ما بال الرجم و فی‏ کتاب اللّه الجلد؟و قد رجم النبی و رجمنا بعده و لو لا ان یقول قائلون او یتکلم متکلمون،ان عمر زاد فی کتاب اللّه ما لیس منه لاثبتها کما نزلت» (احمد بن حنبل،مسند،ج 1،ص 47).
4.احمد بن حنبل از ابن عباس چنین روایت می‏کند: «قال خطب عمر بن الخطاب-و قال هشیم مره خطبنا-فحمد اللّه و اثنی علیه،فذکر الرجم فقال:لا تجزعن عنه فانه حد من حدود اللّه.الا ان‏ رسول اللّه(ص)قد رجم و رجمنا بعده،و لو لا ان یقول قائلون زاد عمر فی‏ کتاب اللّه ما لیس منه،لکتبته فی ناحسة المصحف:شهد عمر بن الخطاب» (مسند احمد،ج 1،ص 23).عمر در خطابه‏ای پس از حمد و ثنای الهی، سخن از رجم به میان آورد و گفت چنانچه مردم نمی گفتند عمر بر کتاب‏ خدا چیزی که نبوده افزوده است،من رجم را در متن قرآن می‏آوردم و سپس شهادت خود را نسبت به وجود آن اضافه می‏کردم.
از این جملات کاملا روشن می‏شود که عمر تا آنجا روی اجرای حکم‏ رجم اصرار داشته که مخالفین را تحدید کرده است،و جوّی وحشتناک‏ نسبت به نقد و اعتراض به آن بوجود آورده است،بنابراین علی رغم اینکه‏ نسخ کتاب اللّه با سنت امری غیر مجاز در میان مسلمانان شناخته شده بود هیچ کس نتوانست اعتراض کند.
5.عمر در یکی از خطبه هایش به تفصیل در این باره سخن گفته است‏ که بخشی از آن چنین است.عمر بن خطاب می‏گوید:«الرّجم فی کتاب‏ اللّه حق علی من زنی من الرجال و النّساء اذا احصن،اذا قامت البینة،او کان‏ الحبل او الاعتراف».80
6.در نقل‏ها نیز آمده است که عمر یک بار دنبال آیه‏ای خاص از قرآن می‏گشت که به شکل مبهمی آن را به خاطر داشت.وی با ابراز تأسف عمیقی به یاد می‏آورد که تنها شخصی که آیه را ثبت کرده بود در جنگ یمامه کشته شده و در نتیجه آن آیه از دست رفته است.81ظاهرا عمر گاهی آیه رجم را در مورد مطلق زانیان می‏گفته و گاهی آیه را در مورد سالخوردگان به خاطر می‏آورده است‏82اما او به هر حال با این پافشاری‏ نتوانست معاصرانش را قانع کند که آن آیه را به قرآن بیفزایند،زیرا هیچ‏ کس دیگری از نظر او حمایت نکرد،83زیرا می‏بایست دو شاهد می‏داشت‏ تا مطلبش به عنوان بخشی از قرآن پذیرفته گردد.
آیه‏ای که عمر مدعی است در قرآن بوده،و به تعبیر کشف الاسرار «آیتی است از قرآن که خط آن منسوخ است و حکم آن ثابت»84به چند شکل در کتب روایی و تفسیری نقل شده است و گاه تا هفت روایت آن‏ را بر شمرده اند.برخی از نقل‏ها چنین است: 1.«الشیخ و الشیخة فارجموها البته»؛85(موطأ مالک،کتاب الحدود، حدیث 10)؛ 2.«الشیخ و الشیخة اذا زنیا فارجموهما البته»؛86
3.«الشیخ و الشیخة اذا زنیا فرجموهما البته نکالا من اللّه‏[و رسوله‏]و اللّه عزیز حکیم»؛87
4.«الشیخ و الشیخة اذا زنیا فارجموهما البته بما قضیا من اللذه،نکالا من اللّه و رسوله»؛88
قسنن،تحقیق محمد فؤاد عبد الباقی(قاهره 1374 ه)،ج 2،ص 853؛ترمذی،سنن،ج 2،ص 442؛ابن قتیبه، تأویل مختلف الحدیث،(قاهره،1386 ه ق)،ص 313،ابن سلامه،الناسخ و المنسوخ،ص 22؛بیهقی،السنن‏ الکبری(حیدر آباد،1354)،ج 8،صص 213-211.
5.«الشیخ و الشیخة اذا زنیا فارجموها بما قضیا من اللذه».89
با کمال شگفتی برخی از نقل‏های این عبارت در بعض کتب روایی‏ شیعی نیز آمده اند؛مانند«قال ابو عبد اللّه(ع):الرجم فی القرآن قوله تعالی:اذا زنی الشیخ و الشیخة فارجموها البته،فانهما قضیا الشهوه».90در نقل‏ دیگری نیز همانند این آمده است:«عن سلیمان ابن خالد،قال:قلت لابی‏ عبد اللّه(ع):فی القرآن رجم؟قال:نعم؛قلت،کیف؟قال:الشیخ الشیخه و فارجموها البته فانهما قضیا الشهوه».91
جالب است که اشکالات عدیده و بسیار واضحی بر این نقل‏ها وارد است که برخی از آنها ذکر می‏شود: 1.پذیرش این سخن مستلزم قبول تحریف در قرآن است که با عقاید عامهء مسلمانان در تعارض است.
2.بسیاری از شکل‏های این نقل،از نظر ادبی دارای اشکالات عدیده‏ است.برای مثال: اولا:در نقل اول که مالک آورده است،و نیز نقل دوم شیعه،«الشیخ و الشیخه فارجموها...»،اصلا ذکری از ارتکاب عمل زنا نشده و فقط حکم‏ به رجم پیرمرد و پیر زن شده است.و مقتضای چنین متنی این است که‏ پیرمردان و پیرزنان را بدون ارتکاب هر گونه عمل ناشایستی باید به تازیانه‏ بست!!گویی جرم آنان سالخوردگی و مزاحمت برای دیگران است!!(نعوذ باللّه).
ثانیا:قرار گرفتن«فاء»بر سر«ارجموا»که جزای شیخوخت نمی- تواند باشد،زیرا«فا»از نظر ادبی باید بر سر جواب شرط در آید،بنابراین‏ باید جمله شرطیه باشد و مدخول«فاء»جزای جمله قرار گیرد و در غیر این صورت باید مسند الیه به شکل صفت فاعلی باشد تا بتواند به شرط تأویل گردد و مدخول«فا»جزای آن قرار گیرد و در این متن چنین‏ نیست،زیرا جمله آورده شده که شرطیه نیست،و واژه‏های شیخ و شیخه هم‏ دارای ساختار صفت فاعلی نمی باشند.بر خلاف«فاء»در«فاجلدوا»که در آیهء شریفه جلد وجود دارد.«اجلدوا»با توجه به وجود مسند الیه الزانیة و الزانی»،به منزلهء جزاء فعل مقدر«زنا»است.و درست است که جمله‏ شرطیه نیست ولی واژه«الزانیه و الزانی»که دارای ساختار صفت فاعلی در مبتدا می‏باشند و به فعل زنا قابل تأویل و به منزله شرط می‏توانند محسوب‏ گردند.و به عبارت دیگر در متن آیهء جلد معنا این است:شخصی اگر متصف به این صفت گردد...او را صد تازیانه بزنید.ولی این گونه عملیات‏ ادبی در مورد واژه‏های شیخ و شیخه که ساختار صفت فاعلی ندارند امکان- پذیر نیست.همچنین«قضاء لذت»نیز اشکال دارد چون بسیار عام است.92
3.از نظر سبک شناختی،این عبارت به هیچ وجه با آیات قرآنی‏ همخوانی ندارد،بلکه کاملا شبیه و حتی گونه برداری از آیات تورات است. واژه«البته»در قرآن هیچ جای دیگر نیامده،ولی در تورات فراوان است. از جمله در مورد زنا:«کسی که با زن دیگری زنا کند...زانی و زانیه البته‏ کشته شوند»(لاویان،20:10)و مواردی از این دست.
4.آیهء ادعایی فقط حکم سنگسار زن و مرد پیر زنا کار را معین کرده‏ است و دربارهء سایر زناکاران محصن ساکت است.از این رو،نمی توان از آن حکم سایر زناکاران را استخراج کرد.
5.اگر این در قرآن وجود داشته،آیا با موافقت رسول اللّه برداشته‏ شده یا بدون موافقت ایشان؟اگر بدون موافقت رسول اللّه بوده که اولا توالی فاسدهء کلامی به دنبال دارد،و قرآن را از هر اعتبار استنادی خواهد انداخت.و ثانیا چرا عمر از معترضین نگران است که بگویند عمر چیزی‏ به قرآن افزوده است؟و اگر با اذن و موافقت رسول اللّه و به امر ایشان که‏ متخذ و نشأت گرفته از فرمان الهی است برداشته شده،بنابراین چه کسی به‏ خود می‏تواند چنین جرأتی بدهد که آیه‏ای به دستور الهی از قرآن برداشته‏ شده،دو مرتبه گذاشته شود؟
شگفتا!!آنچه در علوم قرآنی سابقه دارد نسخ است.نسخ بر فرض‏ اینکه اتفاق افتاده باشد و ما وقوع آن را بپذیریم به این گونه است که آیه- ای در قرآن وجود دارد که منسوخ آیه دیگری شده است،در حالی که هم‏ ناسخ و منسوخ هر دو در قرآن باقی هستند.چنین پدیده‏ای که آیه ای‏ در قرآن بوده که برداشته شده اگر از نظر کلامی قابل پذیرش باشد،دیگر چه گونه می‏توانیم حکم محتوای آن را باقی بدانیم؟اگر چنین آیه‏ای بوده و حامل حکمی بوده،یقینا حذف آن به خاطر محو حکم محتوایی بوده‏ است.و معنا ندارد آیه حذف شود ولی حکمش باقی بماند.
با مراجعه به نقل مفصل خطبهء عمر که بخاری‏93آن را نقل کرده است‏ روشن می‏شود که حکم سنگسار در میان برخی از صحابهء پیامبر مخالفانی داشته است.از سوی دیگر،عمر در این خطبه حکم رجم را با مسئلهء سیاسی‏ حکومت پیوند زده است.یکی از اصحاب،ظاهرا عمار یاسر،در جلسه ای‏ گفته بود:«لو قد مات عمر لقد بایعت فلانا علی(ع)،فو اللّه ما کانت بیعة ابی بکر الاّ فلتة...».این گفته به گوش عمر می‏رسد و از این سخن برآشفته‏ شده،خطبه‏ای ایراد می‏کند و در آن ضمن پرداختن به این سخن سیاسی، حکم رجم را نیز بیان می‏کند.در هم آمیختگی بحث‏های خلافت و جانشینی پیامبر با حکم رجم می‏تواند تا حدی سیاسی بودن این حکم را نیز نشان دهد.

تتبع در نقل‏ها نشان می‏دهد که بیشترین روایات در مورد آیات‏ منسوخه و به خصوص حکم رجم به خلیفه دوم عمر بن الخطاب منتسب‏ می گردد و او بر این امر اصرار داشته است.ولی از صحابه رسول اللّه(ص) کسی او را در خصوص آیه رجم تأیید نکرد،بعدها برخی از صحابه و در رأس آنان عایشه-جوان ترین همسر پیامبر-آن آیه را به یاد آوردند.94
نقل عایشه به شرح زیر است: «قالت عایشه:لقد نزلت آیه الرجم و رضاعه الکبیره و کانتا فی صحیفه‏ تحت سریری و لمّا مات رسول اللّه(ص)و تشاغلنا بموته دخل داجن‏ فاکله»؛یعنی عایشه گفته است:که صحیفه‏ای داشته که دو آیه بر آن نوشته‏ بوده،یکی از آنها آیه رجم بوده است که زیر تخت خوابش بوده و بعد از وفات پیامبر،زمانی که اهل خانه مشغول تشییع جنازه پیامبر بودند داجن‏ که مراد بزغاله است‏95داخل خانه شده،صحیفه را خورده است.96
شگفتا!!آیا ناقلین این گونه مطالب به لوازم و نتایج گفته‏های خود توجه داشته اند؟آیا اگر چنین مطالبی از واقعیت تاریخی برخوردار باشد (نستجیر باللّه)چه سندیتی برای قرآن باقی خواهد ماند؟مگر نه این است که‏ خداوند متعال به صراحت فرموده است:«انا نحن نزلنا الذکر و انا له‏ لحافظون»؛97ما قرآن را بر تو نازل کردیم و خود نگهبان آنیم و به قول‏ مولوی:
مصطفا را وعده داد الطاف حق‏ گر بمیری تو،نمیرد این ورق
من کتاب و معجزت را حافظم‏ بیش و کم کن را ز قرآن رافضم
به رغم اصرار عمر و عایشه،حکم رجم به عنوان یک حکم قطعی‏ اسلامی پذیرفته نشد و دست کم خوارج در این مسئله مخالفت کردند.ایشان‏ ادله‏ای چند را بر این مدعا آورده اند،از جمله اینکه: 1.خدا در مورد کنیزکان می‏گوید:
فان اتین بفاحشة فعلیهم نصف ما علی المحصنات 98.اما رجم نصف ندارد.
2.آیهء الزانیه و الزانی...
مقتضی وجوب جلد بر همهء زانیان است. و ایجاب رجم بر برخی به استناد خبر واحد،مقتضی تخصیص عموم کتاب‏ به خبر واحد است و این جایز نیست.
3.رجم شدیدترین مجازات هاست.اگر چنین مجازاتی مشروع می‏بود حتما باید در قرآن ذکر می‏شد.99
در خاتمه این مقال لازم به تأکید است که همان طور که در آغاز گفته شد،منظور ما بررسی حکم رجم در قرآن مجید بود.اما حکم رجم در فقه شیعه مستند است به اجماع و روایات عدیده،ولی اینکه بر اساس‏ روایات و اجماع مزبور چگونه حکم رجم به اثبات می‏رسد،بحث پردامنه ای‏ است که مقاله‏ای جداگانه می‏طلبد.

1.قرآن کریم،ترجمهء سید جلال الدین مجتبوی.
2.نهج البلاغه،ترجمهء جعفر شهیدی،انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ دوم،1370.
3.کتاب مقدس،به همت انجمن پخش کتب مقدسه،1985(افست از روی چاپ 1994).
4.ابن عربی،محمد بن عبد اللّه،احکام القرآن،4 ج،دار الفکر،بیروت، 1394 ه ق/1972 م.
5.ابن ماجه،محمد بن یزید،سنن،5 ج،دار الکتب العلمیه،بیروت،چاپ‏ اول،1419 ه ق/1998 م.
6.ابن حجر عسقلانی،احمد بن علی،بلوغ المرام من ادله الاحکام،مؤسسة الکتب الثقافیه،بیروت،چاپ هشتم،1420 ه ق/1999 م.
7.بخاری قنوجی،صدیق بن حسن،فتح العلام لشرح بلوغ المرام،دار ابن حزم،بیروت،چاپ اول،1424 ه ق/2003 م.
8.بخاری،محمد بن اسماعیل،صحیح،9 ج،دار القلم،بیروت،چاپ اول، 1407 ه ق/1987 م.
9.جزیری،عبدالرحمن،الفقه علی المذاهب الاربعه،5 ج،دار احیاء التراث‏ العربی،بیروت،چاپ هفتم،1406 ه ق/1986 م.
10.حر عاملی،محمد بن حسن،وسائل الشیعه،20 ج،دار احیاء التراث‏ العربی،بیروت،چاپ پنجم،1403 ه ق/1983 م.
11.حسینی جرجانی،ابوالفتح،تفسیر شاهی یا آیات الاحکام،2 ج، انتشارات نوید،تهران،1362.
12.خرمشاهی،بهاء الدین(به کوشش)،دانشنامهء قرآن و دانش پژوهی،ج‏ اول،انتشارات دوستان و ناهید،تهران،چاپ اول،1377.
13.خزائلی،محمد،احکام قرآن،انتشارات جاویدان،تهران،چاپ سوم، 1358.
14.خمینی،امام روح اللّه،تحریر الوسیله،2 ج،مؤسسه تنظیم و نشر آثار الامام خمینی،تهران،چاپ اوّل،1379.
15.رازی،ابوالفتوح،روض الجنان و روح الجنان،20 ج،به کوشش و تصحیح محمد جعفر یاحقی و محمد مهدی ناصح،آستان قدس رضوی، مشهد.
16.راوندی،سعید به هبة اللّه،فقه القرآن،2 ج،مکتبه النجفی المرعشی، چاپ دوم،1405 ه ق.
17.سلیمانی،حسین،عدالت کیفری در آیین یهود،مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب،قم،چاپ اول،1384.
18.سیوطی،جلال الدین،در المنثور فی التفسیر بالمأثور،8 ج،دار الکفر، بیروت،چاپ اول،1403 ه ق/1983 م.
19.شافعی،محمد بن ادریس،احکام القرآن،جمع آوری بیهقی نیشابوری، دار الفکر،بیروت،چاپ دوم،1424 ه ق/2003 م.
20.شهابی،محمود،ادوار فقه،3 ج،سازمان چاپ و انتشارات وزارت‏ فرهنگ و ارشاد اسلامی،تهران،چاپ دوم،1366.
21.صابونی،محمد علی،روائع البیان،تفسیر آیات الاحکام من القرآن،2 ج،مکتبه الغزالی و مؤسسة مناهل العرفان،دمشق و بیروت،چاپ‏ پنجم،1407 ه ق/1987 م.
22.طباطبایی،علامه محمد حسین،المیزان،20 ج،مؤسسه الاعلمی‏ للمطبوعات،بیروت،چاپ دوم،1392 ه ق/1972 م.
23.طبرسی،فضل بن حسن،مجمع البیان فی تفسیر القرآن،10 ج، دار المعرفه،بیروت،چاپ اول،1406 ه ق/1986 م.
24.طبری،محمد بن جریر،جامع البیان،عن تأیل آی القرآن(معروف‏ به تفسیر طبری)،15 ج،دار الاعلام و دار این حزم،عمان و بیروت، چاپ اول،1422 ه ق/2002 م.
25.طوسی،محمد بن حسن،التبیان فی تفسیر القرآن،10 ج،دار احیاء التراث العربی،بیروت،بی تا.
26.طوسی،محمد بن حسن،تهذیب الاحکام،10 ج،مکتبة الصدوق،تهران، چاپ اول،1376.
27.فاضل لنکرانی،محمد،تفصیل الشریعه فی شرح تحریر الوسیله،الحدود، مرکز فقه الائمه الاطهار،چاپ دوم،1422 ه ق.
28.فاضل مقداد،جمال الدین،کنز العرفان فی فقه القرآن،2 ج،مجمع‏ العالمی للتقریب بین المذاهب الاسلامیه،تهران،چاپ اول،1380.
29.فخر رازی،محمد فخر الدین،تفسیر الفخر الرازی،المشتهر بالتفسیر الکبیر،32 ج،دار الفکر،لبنان،چاپ سوم،1405 ه ق/1985 م.
30.قانون مجازات اسلامی.
31.قرطبی،محمد بن احمد انصاری،الجامع لاحکام القرآن،20 ج، دار الکتاب العربی،بیروت،بی تا.
32.کلینی،محمد بن یعقوب،الفروع من الکافی،8 ج،دار صعب و دار التعارف،بیروت،چاپ سوم،1401 ه ق.
33.گرجی،ابو القاسم،آیات الاحکام،نشر میزان،تهران،چاپ اول، 1380.
34.مالک بن انس،الموطأ،2 ج،به تصحیح و تعلیق محمد فؤاد عبد الباقی، دار احیاء التراث العربی،بیروت،1406 ه ق/1985 م.
35.محقق داماد،سید مصطفی،قواعد فقه،ج 4(بخش جزایی)،مرکز نشر علوم اسلامی،تهران،چاپ دوم،1380.
36.مدیر شانه چی،کاظم،آیات الاحکام،سمت،تهران،چاپ اول،1378.
37.مرکز فرهنگ و معارف قرآن:دائرة المعارف قرآن کریم،ج اول، بوستان کتاب،قم،چاپ اول،1382.
38.مسلم،ابی الحسین،صحیح،5 ج،دار ابن حزم،بیروت،چاپ اول، 1416 ه ق/1995 م.
39.میبدی،رشید الدین،کشف الاسرار و عدة الابرار(معروف به تفسیر خواجه عبد اللّه انصاری)،10 ج،امیر کبیر،تهران،چاپ دوم،1357.
40.نجفی،محمد حسن،جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام،43 ج،دار احیاء التراث العربی،بیروت،چاپ هفتم،1981 م.