صفحه اصلی > موضوعات مقالات
تعداد کل مقالات (388) و تعداد بازدید از مقالات تاکنون (437365)
درخت موضوعی مقالات

موضوعات > معرفی و نقد و بررسی ترجمه های قرآن > ترجمه های قرآن به زبان فارسی > محمد صادقي تهراني (1382 ش) > پاسخ به نقد ترجمان قرآن

تعداد بازدید :
1299
عنوان :
پاسخ به نقد ترجمان قرآن
نویسنده :
محمد صادقي تهراني
آدرس اینترنتی :
منبع :
فصلنامه پژوهشهای قرآنی
متن مقاله
پاسخ به نقد ترجمان قرآن

محمد صادقي تهراني
آيت اللَّه دكتر محمد صادقى تهرانى از شخصيت‏هاى برجسته شيعى در عرصه فقه، تفسير و معارف دينى است. قرآن محورى در انديشه‏ها و ديدگاه‏هاى فقهى، كلامى، تفسيرى و... از ويژگى‏هاى بارز ايشان به شمارمى آيد،تفسير الفرقان وى كه درسى مجلد تنظيم يافته در شمار برجسته‏ترين تفاسير شيعى قرآن از جهت گستره و ژرفاست. ده‏ها اثر عالمانه ايشان در زمينه‏هاى گوناگون علوم اسلامى سهمى به سزا در ميان منابع كتابخانه‏اى اسلامى به خود اختصاص مى‏دهد. فصلنامه پژوهشهاى قرآنى در برخى از شماره‏هاى گذشته نيز گفت‏وگوها و مقالاتى از ايشان درج كرده است.
همچنين ترجمه قرآن كه در سال 1382 از سوى ايشان انتشار يافته نقطه عطفى در روند عرضه ترجمه‏هاى قرآن كريم به شمار مى‏آيد.
ترجمه ياد شده به دلايلى در خور توجّه و اهميّت مى‏نمايد از جمله:
مبتنى بودن بر بنياد توانمندى بسيار مترجم و تلاشهاى دير پاى وى در عرصه تفسير و فقاهت بويژه با گرايش تفسير قرآن به قرآن كه نمودى بس پر تأثير در آثار ايشان دارد.
- آكندگى از توضيحات لازم كه در قالب پرانتز و كروشه آورده شده و نيز نكات فراوان تفسيرى كه در پانوشت هر صفحه ديده مى‏شود.
- بهره‏مندى از نگاه نقادانه و متفاوت مترجم در بسيارى از انگاره‏ها و پيش‏فرض‏هاى تفسيرى كه در بسيارى از تفاسير و تراجم قرآن، رايج و معمول بوده است.
آنچه گفته آمد ترجمه استاد صادقى را بسى با اهميّت و در خور توجه و بررسى از سوى صاحب‏نظران مى‏سازد.
از همين‏رو برخى از قرآن‏پژوهان بدين مهم پرداخته به نقد و بررسى اين ترجمه دست يازيده‏اند. از جمله پرسش هايى درباره ترجمه ايشان از سوى قرآن پژوه گرامى جناب آقاى دكتر بهاءالدين خرمشاهى نگارش يافته و براى استاد صادقى ارسال گرديده است. همچنين انتقادات ديگرى از سوى يكى ديگر از ناقدان مطرح گرديده كه از سوى ايشان تنظيم يافته و در پاسخ به دو نقد ياد شده ارائه شده است.
از آنجا كه پاسخ‏هاى ارائه شده در مجموع حاوى نكات ارزشمند تفسيرى بوده و در جهت تنقيح مبانى ترجمه قرآن نقش درخورى مى‏تواند داشته باشد، به انتشار آن بى‏هيچ تغييرى اقدام مى‏كنيم؛ اميد آن كه تلاشهايى از اين دست در كار پيشبرد فنّ ترجمه قرآن و نزديك شدن يا دست يافتن به بهترين ترجمه از منشور مقدّس الهى سودمند افتد.
«پژوهشهاى قرآنى »
(بسم اللَّه الرحمن الرحيم)
در آغاز از پرسش‏ها و انتقادات برادر ايمانى و پژوهشگر ارجمند جناب آقاى دكتر بهاء الدّين خرمشاهى بسيار تشكر مى‏كنم. خلاصه نقد ترجمان قرآن و پاسخ‏هاى مستدل آن به ترتيب به شرح ذيل است:

چرا غفور، «بسيار پوشنده» ترجمه شده است؟

غفور از غَفْر است، غَفر در همه لغات به معناى پوشش است و مطلق پوشش را در برمى‏گيرد؛ چنان كه مِغْفَر (كلاهخود)، پوشش دهنده به سر سرباز است. بنابراين غفور كلّاً «بسى پوشنده» است؛ منتها «غفر» در قرآن به قرينه غفّاريّت خداى سبحان، تنها سه بُعد دارد: بُعد اوّل اينكه شخصى، گناهى را مرتكب شده، سپس توبه حقيقى نموده و خداى سبحان هم به جهت صداقت تائب، پوشش رفعى مى‏گذارد و گناه را محو كرده و مى‏آمرزد. بعد دوّم گناهى نشده و خدا پوشش دفعى مى‏گذارد كه گناهى نشود. بعد سوّم غفر، پوشش تكاملى است به معناى «ترفيع درجه». و در ادامه پاسخ، تفصيلاً متذّكر مى‏شويم كه غفر پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم فقط در اين دو بعد اخير است.
اما لفظ «بخشش» ترجمه صحيح «هبه» است و ترجمه «غفر» نيست؛ خداى متعال نيز نفرمود «وَهبنا». پس غفر همواره پوششى با مراحل سه گانه براى مكلّفان است. مرحله اول غفر، پوشش بر گناه است كه به معناى رفع گناه يا آمرزش و بخشش است. و مرحله دوّم، دفع گناه يا جلوگيرى از آن است؛ به اين معنى كه خداى متعال، مكلّف ذاكر و يا تائب را در برابر گناه حفاظت مى‏كند. و مرحله نهايى غفر، ارتقاء مقام است؛ يعنى خداى متعال افزون بر پوشش دوّم، پوششى ديگر مى‏نهد با توفيق دادن به انسان براى انجام خيرات؛ كه اين پوشش درجات معنوى براى ترفيع انسان از مقام فعلى به مقام بالاتر است.
البته لفظ «ثَوْبْ» نيز مؤيّد بُعد سوم معناى «غفر» در لغت عرب است چون «ثوب» به معناى لباس و پوشش است و در قرآن به صورت جمع با لفظ «ثياب» آمده، و «ثواب» هم كه پاداش و ترفيع درجه است، از همان ريشه مى‏باشد. حال اگر كسى در اين معنى ترديد كند مى‏پرسيم: آيا درجه فوقانى، پوشش درجه زيرين هست يا خير؟
بنابراين رحمتى افزون بر رحمت‏هاى گذشته و اضافه شدن ثواب اعمال خير، يكى پس از ديگرى بر روى هم، پوشش درجه يا رتبه هستند براى قرب بيشتر به خداى متعال؛ چنان كه قرآن درباره نماز شب پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم مى‏فرمايد: «عسى أن يبعثك ربّك مقاماً محموداً» (اسراء/ 79) كه (مقاماً محموداً) غفر و ترفيع درجه است براى علو مقام پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم يعنى نماز شب با اضافه شدن به نماز واجب و ديگر خيرات، پوششى ايجابى براى برترى مقام پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم از حالت فعلى به درجه برتر و والاتر است.
قرآن مبين در آيه‏اى ديگر پيرامون پوشش تكاملى در مرحله سوم «غفر» مى‏فرمايد: «... فأولئك يبدّل اللَّه سيّئاتهم حسنات و كان اللَّه غفوراً رحيماً» (فرقان/ 70) و همانطور كه به وضوح ملاحظه مى‏شود، اين آيه مباركه، تصريح به ترفيع درجه تائبين مخلص نموده و تبديل سيّئات آنان به حسنات از جانب خدا را نشانه غفوريّت رحيمانه حضرتش دانسته است.
در اين جا تذكّر اين نكته ضرورى است كه شبهه تفسير به رأى در مواردى همچون معناى مذكور در لفظ «غفر» نشانه عدم تدبّر در لغت قرآن است؛ زيرا معناى مراد براى هر لفظى - تا جايى كه آن لفظ امكان در برگرفتن چند معنى را دارد - معناى ثابت و خدشه ناپذير است؛ مگر اينكه قرينه‏اى روشن بر معناى ويژه‏اى موجود باشد. بنابراين اگر بدون دليل قاطع و قرينه خاص، اطلاق يا عموم معناى مراد، به قبض يا بسط تخصيص بخورد، خلاف فصاحت و بلاغت است. و حتّى اگر هم هيچ لغتنامه‏اى، به معناى جامع لفظى قرآنى، اشاره نكرده باشد، هرگز تغييرى در آن معنى ايجاد نخواهد شد؛ زيرا معناى جامع مراد، موافق قرآن و متفاهم عقلاست؛
مثلاً قرآن مى‏فرمايد: «و اذ جعلنا البيت مثابةً للنّاس و أمناً...» (بقره / 125) لفظ (مثابة) در لغت عرب، يك معناى اصلى و سيزده معناى فرعى متلائم دارد. حال اگر اين لفظ به يك معنا يا چند معناى محدود تفسير شود، قطعاً تفسير به رأى است؛ چون اگر خداى متعال براى (مثابة) معنايى بجز معانى چهارده گانه اراده فرموده بود، لفظ خاصّ آن معنى را ذكر مى‏فرمود، نه اينكه لفظى با معناى اوسع بياورد و اراده معناى اضيق فرمايد. در هر صورت ارائه‏ى معناى جامع الفاظ قرآن در سه بعد عبارات، اشارات و لطائف، نه تنها تفسير به رأى نيست بلكه نتيجه تدبّر صحيح در قرآن است.
اما بالعكس هر گونه تغيير غير وحيانى در معناى مراد براى الفاظ وحيانى، كارى صددرصد باطل است كه در صورت تعمّد، پيامدش «فليتبوّأ مقعده من النّار» مى‏باشد.

چرا توّاب، «بسيار برگشت كننده» ترجمه شده است؟

تائب يعنى برگشت كننده، ولى توّاب صيغه مبالغه است به معناى: «بسيار برگشت كننده»، اما اين بازگشت دو بعدى است: در بعد اول يا مرحله آغازين، خداى سبحان پيش از توبه گنهكار، بسيار زياد به او برگشت مى‏كند تا وى موفّق به توبه گردد. يعنى با نشان دادن آيات الهى آفاقى و انفسى به بنده اش، او را متذكّر به گناهش نموده و توفيق توبه را به وى عنايت مى‏كند. قرآن مجيد در اين باره مى‏فرمايد: «ثمّ تاب عليهم ليتوبوا انّ اللَّه هو التّوّاب الرّحيم» (توبه/ 118) «سپس ]خدا[ بر آنان بازگشت تا]بسوى او[ برگردند به راستى خدا ]هم[ او بسيار برگشت كننده ]برگنه كاران[ رحمتگر بر ويژگان است».
بنابراين گنه كار با لطف و توفيق الهى، تصميم به توبه گرفته و آگاهانه به سوى خدا باز مى‏گردد؛ آن‏گاه بعد دوّم يا مرحله نهايى برگشت خدا به بنده تائب براى آمرزش فرا مى‏رسد. كه قرآن صراحتاً با عبارت «يتوب اللَّه عليهم» از آن ياد مى‏كند: «ثم يتوبون من قريب فاولئك يتوب اللَّه عليهم» (نساء / 17)، (فمن تاب من بعد ظلمه و اصلح فإنّ اللَّه يتوب عليه) (مائده / 39) در نتيجه، خداى متعال بعد از توبه عبد هم، بسيار به او برگشت مى‏كند؛ يعنى بيش از آنچه بنده از گناهش منصرف شده، خدا به او لطف مى‏كند و با رحمت رحيمى و عنايت ويژه به او توجّه مى‏نمايد و او را مى‏آمرزد. سپس ضمن حفاظت وى براى انجام اعمال خير به او توفيقات زيادى مى‏بخشد.
پس «تاب الى» از طرف بنده است ولى «تاب على» از طرف خدا بوده و دو بعدى است. و اين دو بعد، مرحله ابتدايى بازگشت خدا به بنده پيش از توبه او و مرحله انتهايى بازگشت خدا به بنده پس از توبه وى را در بر مى‏گيرد. البتّه مرحله اخير بازگشت الهى كه در قرآن با عبارت (قابل التّوب) نيز مطرح شده، همان «غفر» است با مراحل سه گانه رفع گناه، دفع گناه و ترفيع درجه؛ كه پيش از اين مفصّلاً تبيين شد.

منظور از ترجمه ربّانى چيست؟

ترجمه دو گونه است، يا ترجمه متن است با پيش فرض‏ها، كه اين ربّانى نيست بلكه بشرى است و تفسير به رأى است، و يا اينكه مترجم با استناد به نص و ظاهر مستقر قرآن، آيات را معنى مى‏كند كه نص، معناى صريح است و ظاهر مستقر يا ظاهر پايدار، معناى واضح بعد از تدبّر مى‏باشد؛ در نتيجه اين ترجمه، ربّانى است، منتها ترجمه ربّانى يا معصوم است و يا غير معصوم؛ ترجمه ربّانى غير معصوم مربوط به غير معصومين است، بدين گونه كه مترجم قدم اول را درست پيموده و قرآن را با قرآن تفسير كرده و پيش فرض‏هاى غير مطلق را بر قرآن تحميل نكرده است.
ما مى‏توانيم در نص، ظاهر پايدار، اشاره و لطائف قرآن، ربّانى مادون عصمت شويم، لكن در حقايق تأويلى قرآن نمى‏توان ربّانى بود، زيرا اين مرتبه مخصوص مقام عصمت است. چنان كه اميرالمؤمنين‏عليه السلام مى‏فرمايند:
«اِنَّ كِتابَ اللّهِ عَلى اَرْبَعَةِ اَشْياءِ: عَلَى العِبارَةِ والاشارَة وَ اللّطائِفِ وَ الحَقائِق؛ فالعبارة للعوام والاشارة للخواص و اللّطائف للأولياء و الحقائق لِلاَ نبياء».
بى ترديد كتاب خدا، بر چهار چيز استوار است: بر عبارت و اشاره و لطايف و حقايق؛ (فهم) عبارت (معناى ظاهرى الفاظ قرآن) براى عامّه مردم و اشاره براى ويژگان ]در فهم قرآن[ و لطايف براى اولياء (برجسته ترين قرآنيان كه تالى تلو معصومانند( و حقايق مخصوص انبياء )1 - خاتم النّبيّين‏صلى الله عليه وآله وسلم 2 - سيزده معصوم بعد از پيامبر كه در عصمت عقيدتى، علمى و عملى از كل پيامبران برترند. 3 - ساير انبياءعليهم السلام است».
بنابراين اگر كسى با توكّل به ذات اقدس الهى و توسل به اهل البيت‏عليهم السلام و كوشش شايسته، خود را از افكار پراكنده پاك كند و قرآن را با قرآن تفسير نمايد خطايش بسيار كم است و به ترجمه ربّانى دست مى‏يابد. يعنى مترجم متدبّر بدون پيش فرض غيرمطلق، تالى تلو معصوم در ترجمه قرآن خواهد بود.

عصمت در ترجمه و تفسير براى غير معصوم چگونه ممكن است!؟

بر مبناى آيات و روايات متواتره‏اى كه وجوب مؤكّد عرضه احاديث بر قرآن را در بردارد، قرآن محك و محور اصلى در دلالت صريح يا ظاهر مستقرّ بر مطالب خودش و محتواى روايات است. ولى اگر روايات متعارض و نظرات متناقض در ترجمه و تفسير، خود وسيله ترجمه و تفسير قرآن باشد، به تناقض مى‏انجامد.
وانگهى قرآنكه به اتّفاق مسلمانان ابلغ و افصح كلامها از جهت لفظ و معنا است، متن متين اوّل و آخر اسلام، براى بررسى كل روايات، نظرات و اقوال است. مثلاً از جمله آياتى كه ما را به اتخاذ عصمت دلالى قرآنى امر مى‏كند، آيه «واعتصموا بحبلِ اللَّه جميعاً» (آل عمران/ 103) است. مخاطب (واعتصموا) همه مكلّفانند. پس تمامى مكلّفان بر مبناى فهم لغت قرآن بطور كامل و صحيح، بايد از قرآن عصمت بگيرند. ولى عصمت در بعد كل عصمت، كه عصمت علمى، عقيدتى و عملى است، منحصر به چهارده معصوم‏عليهم السلام است. بنابراين همه مؤمنين مأمور به عصمت در سه بعد نشده‏اند، چون محال است، پس اين عصمت براى غير معصومين، تنها در بعد علمى بر اساس دلالت قرآن از نظر نص و ظاهر پايدار آن است.
ما ادّعا نداريم كه معصوم هستيم لكن قرآن كريم از هر لحاظى معصوم است؛ و مى‏توان با تفسير آياتش بوسيله آيات و لغاتش معناى معصومانه‏اى از آن بدست آورد. و اگر در موضوعى اختلاف بود با مشورت پژوهشگران قرآنى اختلاف برطرف مى‏شود. و اينكه فرموديد: «مگر چنين كارى ممكن است». در پاسخ از شما مى‏پرسم: آيا خداى سبحان ما را به ناممكن امر فرموده است؟

اعتراض منتقد محترم به صاحب ترجمان قرآن مبنى بر مدال دادن به خود و اظهار اشتباهات فراوان در ترجمه‏هاى ديگران!

انتقاد دو نوع است، يكى انتقاد خصمانه جاهلانه اهانت‏آميز است كه مسلمان از آن دور است، و ديگرى انتقاد سازنده است. آيا اگر كسى از روى قصور يا تقصير اشتباهى كرد، بايد ساكت بود؟ ما انتقاد مى‏كنيم، يا وارد است و يا وارد نيست، اگر وارد نيست منتظر پاسخ هستيم و اگر وارد است قابل قبول است. بر اين مبنا من مدالى به خود نمى‏دهم مگر مدال شصت سال تفكر قرآنى.
نكته ديگر اينكه علما اعتراضاتى به يكديگر دارند، آيا همه غلط است؟ خير، بلكه خيلى از اعتراضات، انتقاد شايسته براى رسيدن به حق است، و اين تهمتى كذب است كه من خود را معصوم بدانم. ما هرگز ادعاى عصمت مطلق در تفسير قرآن نداريم. مى‏گوييم: همه مكلفان موظفند به فرمان قرآن و اهل البيت‏عليهم السلام براى فهم قرآن، تنها يك راه مستقيم را بپيمايند و آن، روش تفسير معصومانه است كه تفسير قرآن به قرآن مى‏باشد. يعنى اوّلاً بايد با تدبّر (بررسى آيات با آيات) بر مبناى «افلايتدبّرون القرآن...» (محمد/ 24) و «ليدّبّروا آياته» (ص/ 29) و ثانياً نفى پيش فرض‏هاى باطل بر اساس «... أم على قلوبٍ اقفالها» (محمّد/ 24) به تفسير و ترجمه معصومانه دست يابند. و فهم قرآن با اين روش منحصر به فرد، تالى تلو فهم مقام عصمت است كه يا خطا ندارد و يا خطايش بسيار اندك است.
قرآن از تمام جهات لفظى، معنوى و ترتيب آيات و سور در بالاترين مراتب عصمت است و اين در آياتش هويداست. لذا آن مقدار كه امكان دارد بنده از دلالات قرآنى بر معناى مقصود قرآن، عصمت گرفته‏ام و البتّه تعبيرهاى لفظى و ادبى بهتر و زيباتر در اين ترجمه امكان دارد، لكن از نظر معنوى ظاهراً امكان ندارد زيرا قرآن را بطور معصومانه بر مبناى دلالات قرآنى، معنى كرده‏ام.

تحيّر منتقد محترم درباره جمله «مفسّر قرآن خداست و بس»!

از نظر آيات قرآنى، قرآن خود مفسّر خود و بهترين مفسّر هم خداى متعال است. رسول گرامى و ائمه اطهار(عليهم السلام) طبق تفسير قرآن با قرآن، آن را تفسير مى‏كنند، يعنى آنها مستفسرند و نه مفسّر. يعنى طلب مى‏كنند تفسير آيات را با آيات بطور معصومانه. پس مفسّر اصلى و حقيقى فقط خداست و ديگران مستفسرند.
و آياتى مانند «و لا يأتونك بِمَثَلٍ اِلّا جئناكَ بالحقّ و احسن تفسيراً» (فرقان/ 33) قرآن را نيكوترين تفسير معرفى كرده است و همان طور كه ذات اقدس الهى، ذات واحد بى نظير است، تفسير خدا هم نسبت به آيات قرآنى، تفسيرى بى نظير است.

پس چرا بيست جلد تفسير الميزان و سى جلد تفسير الفرقان نوشته شده است؟!

چون در طول تاريخ غيبت كبرى «تفسير قرآن با قرآن» مهجور گرديده، امّا وجوب دفاع از آن، هرگز از عهده عالمان آگاه برداشته نشده است. و اگر چه پس از مرحوم سيد شريف رضى - كه تا حدودى در اين روش تفسيرى وارد شده - اولين احياگر اين تفسير، استاد عارف ما مرحوم آيةاللَّه العظمى علاّمه طباطبائى «قدّس سره» بوده‏اند؛ و لكن تحجّرى كه در حوزه‏هاى علميه وجود داشته و دارد، مع الاسف مانع ورود تفسير الميزان در فقه و حكمت قرآن شده است.
مشاهده چنان وضعيتى در نفى تكميل تفسير قرآن به قرآن، اين خادم كوچك قرآن را مصمّم نمود، تا با لطف خاصّ الهى، تفسيرى به مراتب جامع تر از الميزان را طى چهارده سال بنگارم. چنان كه مرحوم علامه طباطبائى «رضوان اللَّه تعالى عليه» در تقريظى درباره آن فرموده‏اند:
«تفسير شريف فرقان كه زيارت شد، كتابى است كه موجب روشنى چشم و مايه افتخار ماست».
جامعيّت «الفرقان فى تفسير القرآن بالقرآن و السنّة» در اين است كه از اوّل تا آخر در تمامى علوم قرآن اعم از فقه، حكمت، عرفان، سياست و ... بر مبناى تفسير قرآن با قرآن، بدون هيچ هراسى از نظريات مشهور نگاشته شده و به صراحت فقه سنّتى و فلسفه مرسوم حوزوى را نقد كرده است.
والبتّه تكرار و اصرار بر اين نكته لازم است كه: «تفسير قرآن به قرآن، تفسيرى معصومانه است» اگر چه اين تفسير براى غير معصومان، تفسيرى مطلقا معصوم نيست. زيرا فهم قرآن داراى دو بعد است: 1 - بعد دلالتى براى عامّه مردم با درجاتشان 2 - بعد غير دلالتى براى معصومان‏عليهم السلام
بعد دلالتى قرآن، شامل نص و ظاهر مستقر آن است و اشارات و لطائف قرآن نيز به ترتيب از همين بعد دلالتى بدست مى‏آيد. اما بعد غير دلالتى قرآن، تنها شامل حقايق قرآن يا معانى رموز تأويلى آن است كه در اين بعد رسول گرامى اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم با وحى، معانى رمزى قرآن را تفسير مى‏كند؛ مانند احكامى كه در قرآن نه نفى شده و نه اثبات؛ مثل تعداد ركعات نمازهاى واجب يوميه كه مستفاد از حروف رمزى است به وحى ثانى معنوى به رسول گرامى‏صلى الله عليه وآله وسلم.

منتقد محترم مى‏گويد: در آيات نحل (44 و 64) وظيفه تبيين (تفسير) آيات به عهده پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم گذاشته شده است!

ما از ايشان درباره آيه «بالبيّنات و الزّبر و أنزلنا اليك الذّكر لتبيّن للنّاس ما نزّل اليهم...» (نحل/ 44) سؤال مى‏كنيم: اولاً آيا لغت قرآن، خفاء يا نامفهومى دارد؟! لغت قرآنى از نظر دلالتى افضل لغتهاست.
آيا پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم - در تعبير - از خدا داناتر است؟ جواب مثبت از مؤمن در اين جا محال بوده وگرنه كفر است؛ چون تعبير الهى در قرآن از نظر لفظى، نص و ظاهر مستقر، افضل تعبيرات است.
مثلاً در شب به شخصى نورافكن مى‏دهند تا مكانى تاريك را روشن كند آيا او خود، آن جا را روشن مى‏كند يا نورافكن روشن گر است؟
پس كاملاً واضح است كه «لتبيّن للنّاس» يعنى: پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم بوسيله قرآن روشنگر است نه بى قرآن. وانگهى آياتى ديگر بيان مى‏كند كه پيامبر، مبيّن قرآن است تنها با خود قرآن. «فذكّر بالقرآن من يخاف وعيد» (ق/ 45) «پس با قرآن هر كه را از وعده حتمى عذابم مى‏هراسد تذكّر ده».
ناس هم در آيه 44 نحل، يهود و نصارى هستند كه در وحى تورات و انجيل اختلاف داشتند و پيامبر گرامى با نصوص قرآنى اين مسائل مختلفٌ فيه را تبيين فرمود.
و همچنين در آيه «و ما انزلنا عليك الكتاب اِلاّ لتبيّن لهم الّذى اختلفوا فيه...» (نحل/ 64)، (هم) يهود و نصارى هستند كه قبلاً احوالشان ذكر شده است. بنابراين (لتبيّن لهم) يعنى آنچه را يهود و نصارى در آن اختلاف مى‏كردند، پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم به وسيله قرآن تبيين مى‏كند.
پس اينان دو دسته‏اند: يك دسته يهود و نصارى كه در مسائل وحيانى اختلاف داشتند؛ و دسته ديگر مؤمنان كه قرآن هدايت مستقيم براى مؤمنان است. «و هدىً و رحمةً لقوم يؤمنون» (نحل / 64)
بنابراين قرآن دو تبيين دارد: يك تبيين براى يهود و نصارى كه اختلافاتشان برطرف شود؛ و يك تبيين براى مسلمانها كه تبيين وحيانى در بليغ ترين و فصيح ترين الفاظ است و پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم و ائمه بزرگوارعليهم السلام قرآن را با خود قرآن تبيين مى‏كنند.

انتقاد به چند معناى دقيق و جديد قرآنى!

در ترجمه آيه دوّم سوره بقره به هنگام ترجمه لفظ قرآنى (ريب) كلمه «مستند» بعد از كلمه «شك» بدون قلاب يا ]...[ آمده و اين تصوّر را القاء مى‏كند كه جز متن قرآن است!
شك دو نوع است: شك غير مستند و شك مستند. در خود لفظ شك «استناد» وجود ندارد: امّا لفظ «ريب» به معناى شك مستند است، لذا مستند جزء ترجمه متنى است و رابطه بين شك و ريب عموم و خصوص مطلق است؛ يعنى هر شكى (ريب) نيست بلكه (ريب) شك خاص و مستند است.

منتقد محترم درباره «بعوضةً فما فوقها» (بقره/ 26) مى‏گويد: بايد يكى از دو معناى «چه فراتر و چه فروتر» براى (فما فوقها) درون قلاب باشد!

«چه فراتر و چه فروتر» هر دو معناى متنى خارج از قلاب و صحيح است؛ زيرا «فوقها» دو فوق است: يك فوق فراتر و يك فوق فروتر و هر دو مراد است. مثالهاى خدا همه يكسان است؛ چه بالاتر از «بعوضةً» و چه پايين تر از آن باشد.

«رهبةٌ» به معناى پرهيز و اضطراب آمده ولى در يك جا هر دو معنى و در جاى ديگر فقط «پروا» آمده است!

هر دو به معناى «رهبة» است، زيرا «رهبة» در لغت، تنها پرهيز نيست؛ بلكه جامع است بين پرهيز و اضطراب. در قرآن لغاتى وجود دارد كه داراى چند معناست، مثلاً «مثابة» داراى 14 معنى است و همه آنها مراد است؛ زيرا اگر مراد معناى ويژه‏اى بود لفظ خاص آن معنا مى‏آمد.
همين طور معناى فعل «ارهبون» مركّب است؛ يعنى با پرهيز و اضطراب بهراسيد و اگر اين ترجمه را در آيه 51 سوره نحل نياورده‏ايم، مقصودمان اين بوده كه «پروا» آن دو معنا را مى‏رساند. ولى در ويرايش جديد براى تبيين بيشتر، معناى جامع خواهد آمد.
اشتباه مترجمان در برخى آيات
اشاره به چند نمونه از اشتباهات بزرگ اكثريت قريب به اتفاق مترجمين كه ترجمان قرآن با رفع آنها، به دفاع از چهره نورانى قرآن پرداخته است:
دفاعيه اول: «انّا عرضنا الأمانة على السّموات و الأرض و الجبال فأبين أن يحملنها و أشفقن منها و حملها الإنسان، إنّه كان ظلوماً جهولاً» (احزاب/ 72) نوع مفسّران و مترجمان در ترجمه اين آيه خطا كرده‏اند؛ حتّى عارف سالكى چون خواجه شمس الدّين محمّد حافظ شيرازى (عليه الرحمة) گفته است:
آسمان بار امانت نتوانست كشيد
قرعه فال به نام من ديوانه زدند
حال آنكه «طبع امانت»، باز پس دادنش به صاحب آن است و اگر گيرنده امانت، امانت را براى خودش نگهدارد، يعنى آن را حمل كند و به صاحبش برنگرداند خيانت كرده است. پس «حملها الانسان» يعنى خانها الانسان: «نوع انسان ]فراموشكار[ به آن ]امانت [خيانت كرد.»
چرا امانت را حمل كرد؟ «زيرا انسان - نوعاً - بسيار ظالم و بسيار جاهل است». اين دليل از بخش پايانى آيه استفاده مى‏شود و اگر هيچ كتاب لغتى هم اشاره‏اى به معناى صحيح مذكور نكرده باشد، خودِ كلمه «ظلوماً» و «جهولاً» دو دليل قاطعند بر معناى خيانت براى «حملها». ظاهراً كسى از مترجمين چنين نگفته، و اين معنى دفاع از مهجوريّت و مظلوميّت قرآن است.
البتّه مهم‏ترين كتب لغت عرب نيز اين ترجمه را تأييد مى‏كنند. چنان كه در «لسان العرب» (ج13، ص 24) در واژه «امن» ذيل آيه فوق آمده است: «كلّ من خان فى ما اؤتمن عليه فهو حامل» و نيز صاحب «مجمع البحرين» در (ج5، ص 355) در واژه «حمل» ذيل همين آيه به نقل از زجّاج آورده است: «كلّ من خان الأمانة فقد حملها». و نيز در (ج6، ص 203) در واژه «امن» ذيل آيه مذكور گفته است: «حمل الامانة فهو مثل قولك فلان حامل للامانة و محتمل لها يريد لايؤديّها الى صاحبها حتّى يخرج عن عُهدتها لأنَّ الامانة كأنّها راكبة للمؤتمن عليها فاذا أدّيها لم تبق راكبة لها و لم يكن هو حاملاً لها»
دفاعيه دوم: «عبس و تولّى» (عبس/ 2)
مفسّران نوعاً درباره اين آيه مى‏گويند كه عابس - معاذ اللَّه - پيامبر بزرگوارصلى الله عليه وآله وسلم است و حال اينكه «عبس» فعل ماضى غائب است. و اين شكايتى قرآنى است از شخص عبوس بد اخلاق كه چنين كرده است و او قطعاً پيامبر نيست. و با توجّه به آيات بعدى آيا خداى سبحان از بهترين سفيرها - كه پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم است - در بهترين كتاب (قرآن) شكايت مى‏كند كه بر خلاف مأموريت خود عمل كرده؟ ما در تفسير الفرقان مفصّلاً بحث كرده‏ايم كه در ابتداى اين سوره مباركه، سه شخص مطرحند: 1 - شخص عابس (عثمان)، 2 - پيامبر بزرگوارصلى الله عليه وآله وسلم و 3 - ابن امّ مكتوم كه اذان گوى پير پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم بود. آيا ممكن است پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم در جمع مشركين نسبت به مؤذّن پير خود - كه درباره آيه‏اى از آن حضرت سئوال مى‏كند - روى در هم كشد؟ حتّى نسبت به كافر پرسشگر، پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم روى ترش نمى‏كند؛ تا چه رسد به مؤذّن پير و فقير. وانگهى آيه «انّك لعلى خُلُقٍ عظيم» (قلم/ 4) پيغمبرصلى الله عليه وآله وسلم را صاحب والاترين اخلاق معرّفى كرده است؛ و نيز آيه مباركه «و لو كنت فظّاً غليظ القلب لانفضّوا من حولك...» (آل عمران / 159) محال بودن بداخلاقى آن حضرت، حتّى با متخلّفان از جهاد را گزارش نموده است. بنابراين، توصيف پيامبر گرامى‏صلى الله عليه وآله وسلم به ترش رويى نسبت به شخص مؤمنى كه از آيه‏اى سئوال مى‏كند، بر خلاف آياتى چند است.
دفاعيه سوم: «ليغفر لك اللَّه ما تقدّم من ذنبك و ما تأخَّر...» (فتح/ 2)
دفاع ما از اين آيه مباركه، در اين جا در سه بعد است: اوّل اينكه مى‏گويند ذنب به معناى ذنب امت است. حال آنكه گناه امت را به پيغمبر نسبت دادن و عفو كردن، توهين به ساحت قدس آن حضرت است. ديگر اينكه مثلاً در اين آيه ذنب به معناى گناه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم باشد كه محال است. سوّم اينكه ذنب گناه نيست، بلكه ذنب، پيامد خطرناك برخى از كارهاى مكلّفان است. چه پيامد اخروى ]كه جزاى گناه بزرگ است[؛ و يا صرفاً پيامد دنيوى ]كه بهترين ثوابهاى اخروى را در بردارد[ و يا پيامد كارى كه هر دو پيامد دنيوى و اخروى‏اش خطرناك باشد؛ مانند خودكشى.
بنابراين (ذنبك) يعنى: «پيامد خطرناكت» و چون اين «ذنب» تنها يك «ذنب» مى‏باشد، پس پيامد عمل واحدى است كه پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم طى بيست و سه سال انجام مى‏داده، و آن «رسالت الهى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم» است كه خطيرترين كار آن حضرت بوده است؛ منتها «ذنبك» فقط پيامد خطرناك دنيوى رسالت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم است كه برترين ثوابها را براى ايشان در پى داشته است پس (ذنبك) پيامد وخيم اخروى عمل پيامبر نيست تا آن را گناه ترجمه كنيم. چه بسا كه امكان داشت، پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله وسلم نيز مانند برخى از پيامبران سلف كشته شوند و يا بسيارى خطرات ديگر كه براى آن حضرت وجود داشت؛ ولى خداى سبحان آنها را پوشاند. وانگهى اگر (ذنب) گناه باشد، چه ربطى به فتح مكه دارد؟ آيا گناه هيچ فضيلتى دارد كه برايش جايزه مقرّر شود؟! ما محقّقاً فتح كرديم مكّه را تا بپوشانيم گناه تو را؟ آيا اين فتح، پاداش گناه است؟ يا خدا براى پوشاندن گناه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم چاره‏اى ندارد، مگر اينكه مكّه را فتح كند! آيا اين درست است؟ آيا تا اين اندازه بى ربطى را كه به جاهل هم نسبت نمى‏دهند، مى‏توان به خداى سبحان نسبت داد؟ حال آنكه طبق تصريح آيات 74 و 75 سوره اسراء اگر - در فرض عدم تأييد دائمى الهى - نزديك بود پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم اندكى به سوى كفّار متمايل شود، با تهديد شديد چشيدن دو برابر عذاب در زندگى دنيا و دو برابر آن در مرگ مواجه مى‏شد. «و لولا أن ثبّتناك لقد كِدتَ تركن اليهم شيئاً قليلاً. اذاً لأذقناك ضِعفَ الحيوةِ و ضِعفَ المماتِ ثُمَّ لاتَجِدُ لك علينا نصيراً»

چند انتقاد بر ترجمان قرآنكه يكى از منتقدين در تاريخ 1382/2/15 در پرونده علمى مركز ترجمه قرآن مجيد به زبان‏هاى خارجى، درج كرده‏اند.

1 - (غير) در «غير المغضوب عليهم» اشتباهاً به صورت استثناء ترجمه شده؛ نه به عنوان وصف يا بدل!

ما اشتباه نكرده‏ايم؛ چون اين استثناء، وصفى است. خداى متعال به جاى «الاّ المغضوب» فرموده: «غير المغضوب» كه هم استثناء و هم وصف است؛ زيرا «الّذين» مضاف اليه و محلاً مجرور است. (غير) هم مجرور است، پس (غير) وصف استثنائى و استثناء وصفى است براى (الّذين).
اما وصف تنها يا بدل هرگز در اين آيه معنى ندارد؛ چون آيا امكان دارد كه صراط هدايت شدگان موصوف به صراط غضب شدگان باشد!؟ ظاهراً منتقد توجّهى به نتيجه نقد خود نداشته است.

2 - آيه (فقلنا اضربوه ببعضها) به عكس مقصود ترجمه شده و سببيت «باء» لحاظ نشده است!

اوّلاً: چون فعل «ضرب» تنها يك مفعول دارد، پس «باء» براى تعديه است و هرگز جز معناى لفظ «باء» معناى ديگرى نخواهد داشت؛ بنابراين معناى آيه اين است: «پس گفتيم آن ]مقتول[ را به بخشى از ]جسم[ آن ]گاو ذبح شده[ بزنيد (بماليد) ثانياً: اگر براى (باء) در اين جا معناى سببيت را لحاظ كنيم، آيه بى معنى مى‏شود؛ به اين صورت كه: «... آن ]مقتول[ را به سبب بخشى از ]جسم[ گاو بزنيد» !! سؤال اين است كه مرده را به سبب جسم گاو به كجا بزنند؟! معلوم نيست!
ثالثاً: بر فرض معنادار بودن سببيت «باء»، دو مشكل عقل سوز پيش مى‏آيد:
1 - مگر سبب جسم گاو، جرم دارد؟! 2 - اگر بر فرض محال سبب جسم گاو ديدنى باشد باز هم محل زدن مشخص نيست! آيا بايد مقتول را به كل سبب زد يا به بعض سبب!!
رابعاً: لحاظ سببيّت «باء» كارى شرك آلود و بر خلاف اصل توحيد است؛ زيرا گاو مذبوح سبب زنده شدن مقتول نيست. گاو علامتى ظاهرى است و تنها خداى سبحان مى‏تواند با اذن و اراده لايزال خود، مرده را زنده كند. چنان كه پس از ماليدن بدن مقتول به بخشى از جسم گاو، آن شخص به اراده الهى زنده شد.

3 - در آيه 57 سوره مائده، واژه «الكفّار» به اشتباه به صورت عطف بر «الّذين توا الكتاب» كه مجرور به (من) است ترجمه شده است!

«لاتتّخذوا» داراى چند مفعول است: 1 - «الّذين»، 2 - «من الّذين اوتوا الكتاب» كه مجموع جار و مجرور است و محلّاً منصوب و 3 - «والكفّار».
مفعول سوّم عطف به مفعول دوّم و هر دو عطف به مفعول اوّل است، كه از نظر لفظى و معنوى صحيح است، بنابراين قطعاً منتقد اشتباه كرده است.

4 - منتقد مى‏گويد: «هُدنا» در آيه 156 سوره اعراف از «هاد يهود» به معناى بازگشت است!

«هدنا» مخفّف «هُدينا» و ماضى مجهول است؛ يعنى راهنمايى شديم. «هُديتَ، هُديتُ، هُدينا»، پس اشكال وارد نيست. ضمناً آيه 47 سوره قصص و 107 سوره كهف درست ترجمه شده است.
در ترجمه آيه 81 سوره توبه، اشكال منتقد، لفظى است و در ويرايش جديد اصلاح خواهد شد.
ترجمه صحيح: «وادار شدگان به سرپيچى ]از جهاد[ به خاطر برجاى ماندنشان در تخلف از ]دستور[ رسول خدا شادمانى كردند». اگر شما ترجمه‏اى بهتر از اين سراغ داريد حتماً به اطّلاع ما برسانيد.

5 - ارث بردن همسر از تمامى ما ترك شوهر بر خلاف مشهور است!

ماتَرَك، نسبت به مرد و زن يكسان است و در آيات 11 و 12 سوره نساء جمعاً چهار مرتبه، تنها وصيت و دَين استثنا شده كه در نتيجه بقيه موارد در مستثنى منه، نص است در شموليّت كلى ارث براى زنان همچون مردان. و اين نص مكرّر قرآن است. بنابراين قول مشهورى كه بر خلاف نص قرآن است، هرگز قابل قبول نيست. و ما در برابر قرآن، هيچ رأيى نداريم؛ بلكه نص مؤكّد مذكور قطعاً وحى مُنزل است.

6 - مترجم در پاورقى آيه 19 سوره انعام، بلوغ دختران را در نه سالگى نمى‏پذيرند و آن را ستمى آشكار بر دختران تلقى مى‏كنند!

منظور ما روزه گرفتن دختران است؛ چون اگر واجب باشد دختر در نه سالگى ولى پسر در پانزده سالگى روزه بگيرد، قطعاً شش سال به دختر ظلم شده است. «و أنَّ اللَّه ليس بظلاّم للعبيد» (آل عمران/ 182) در حالى كه بى ترديد بنيه جسمانى دختر بيشتر از پسر نيست؛ بلكه حداكثر برابر است. بنابراين فتواى مشهور درباره بلوغ روزه براى دختران، علاوه بر ظلم، نسبت جهالت به ساحت اقدس الهى نيز هست؛ كه مثلاً خداى سبحان - معاذاللَّه - از بنيه جسمانى دختر و پسر، آگاهى نداشته است! البتّه احاديثى قطعى الصدور، وجوب روزه را براى هر دوى پسر و دختر، سيزده سالگى معرفى كرده؛ مگر بعضى از روايات كه متعارض و خبر واحد ظنى است پس مردود است.

7 - مترجم كاستن از ركعات نماز نسبت به مسافر را نمى‏پذيرند، و قصر را در كيفيت نماز مى‏دانند نه كميت آن!

گرچه قصر اعّم از كميّت و كيفيّت است، وليكن اگر خطرى براى مسافر وجود داشت كه بايد قصر بكند، اين قصر در كميت نيست؛ زيرا اگر ايستاده دو ركعت بخواند باز هم خطر هست، لكن اگر چهار ركعت را در حال فرار بخواند، خطرى در كار نيست. وانگهى در آيه 239 سوره بقره آمده كه «فان خفتم فرجالاً او ركباناً» بنابراين نماز خواندن در حال دويدن يا سواره فقط به هم زدن كيفيت نماز است و ربطى به كميت ندارد. «اين مسأله در كتاب مسافران بطور مفصّل بيان شده است».

8 - مترجم مى‏گويند در سراسر قرآن به هنگام بيان حكم زكات مال، تنها وجوب زكات از كل اموال مطرح است!

آيات زكات - مكّى و مدنى - زكات را متعلّق به كل اموال مى‏دانند. و عفو آن در روايت «عفى رسول اللَّه عمّا سوى ذلك» هم بر خلاف نص قرآن است، و هم پيامبر مشرّع نيست: «ان هو اِلاّ وحى يوحى» (نجم/ 4) بنابراين چون در وحى منزل قرآنى، زكات مربوط به كل اموال است و روايات هم چند گونه است، در نتيجه روايات محدود كننده زكات به نه چيز، بر خلاف نصّ قرآن است.

9- منتقد مى‏گويد: از استنباطات نادرست مترجم اين است كه در مواردى از ترجمه خود به اين نكته اشاره كرده كه فعل «يَعلَمُ» در آياتى چند به معناى نشانه گذارى است!

«يَعْلَمُ» يا از عَلْم است و يا از عِلْم. در يازده آيه قرآن از ريشه عَلْم (نشانه گذارى) است كه يك مفعول گرفته؛ ولى اگر از عِلم باشد دو مفعولى است. يعنى: خدا مى‏داند و خواهد دانست. در نتيجه، زمان ماضى را در بر نمى‏گيرد؛ پس خدا قبلاً نمى‏دانسته بعداً مى‏داند!! اين نادرست است، چون علم خدا حادث نيست.
منتقد مى‏گويد: در لغت براى عَلَمَ و عَلْمْ مضارعى بر وزن يَفْعَلُ نيامده، پاسخ اين است كه اوّلاً: بعضاً چنين نيست. در ثانى: غايةالامر، معارضه بين لغت و قرآن خواهد بود كه آن هم نتيجه‏اش معلوم است؛ چون قرآن خود در موارد اختلاف جامع‏ترين كتاب لغت نيز هست. مثلاً همين آيه «و لِيَعلَمَ الذين نافقوا...» (آل عمران / 167) به نظر منتقد به اين صورت ترجمه مى‏شود: «و تا ]خدا[ علم حاصل كند ]نسبت به[ كسانى كه دو رويى نمودند» و اين ترجمه، صد در صد غلط است؛ چون معنايش حدوث علم خداست. ولى ترجمه صحيح اين است: «و تا (خدا) به كسانى كه دو رويى نمودند نشانه‏اى نهد». بنابراين اگر بر فرض محال در آن يازده آيه قرآن معناى يَعْلَمُ از عِلْم باشد، بر خلاف عقل و نصوصى قرآنى است كه علم خدا ازلى است. پس معناى نشانه گذارى يا نشانه نهادن براى عَلمْ در آيات يازده گانه بى ترديد وحى منزل است.
بنابراين به خوبى روشن شد كه اينجانب در برابر قرآن هيچ رأيى ندارم؛ بلكه تنها ناقل «ما انزل اللَّه» از قرآن و سنّت مى‏باشم. و اظهارات مندرج در پرونده مذكور پيرامون ترجمان قرآن در اشكالات معنوى و نقل چند فتواى قرآنى در ارزيابى نهايى - كه به ملاحظه خواننده محترم رسيد - همراه با تمسخر در پايان نقل - كه قابل ذكر نيست - بدون اينكه منتقد توان علمى براى ردّ فتاواى قرآنى داشته باشد؛ اولاً: هرگز توافقى با لغت و نحو و ادبيات صحيح عربى نداشته و ثانياً: چون منتج به توهين بوده، مورد شكايت اينجانب است؛ بنابراين منتقد بايد در متن اصلاحى جداگانه - كه لازم است ضميمه پرونده مذكور گردد - ضمن تصحيح سخنان خود بر مبناى قطعى الدلالة بودن قرآن، با ارائه عين پاسخ‏هاى ما، نسبت به توهينى كه به نمونه‏اى از فتاواى قطعى قرآنى نموده‏اند، عذرخواهى نمايند؛ وگرنه علاوه بر گرفتارى به خاطر گناه حقّ النّاس، بايد پاسخگوى خداى سبحان در برزخ و قيامت هم باشند، كه پشيمانى در آنجا سودى ندارد.

ادامه انتقادات آقاى خرمشاهى:

مترجم «يوم الدّين» را در سوره حمد «روز بروز طاعت» ولى در آيه 56 سوره واقعه به «روز جزا» ترجمه كرده‏اند!
معناى يوم الدّين در هر دو مورد صحيح است. مورد اوّل: چون در «مالك يوم الدين» آيه بطور مطلق نازل شده، اگر بگوييم مالك روز جزا، بخش اوّل «دين» را كه آشكار شدن صدا يا سيماى عمل همراه با حقيقت باطنى آن در برزخ و قيامت است، بيان نكرده و فقط بخش جزا را بيان كرده‏ايم. بنابراين «دين» كه به معناى طاعت است و در قيامت بروز پيدا مى‏كند، اولاً: بروزش سيما يا صداى عمل است، ثانياً: جزايى است كه خدا مى‏دهد و چون آيه مطلق است، چاره‏اى نداريم كه بگوييم «روز بروز طاعت».
امّا در ترجمه
«هذا نُزُلهم يوم الدّين»، «نزلهم» قرينه بر جزاء در قيامت مى‏باشد كه بروز نتيجه عمل است. البتّه آشكارى طاعت، درصدى در برزخ و صددرصد در قيامت است. بنابراين اگر در «يوم الدّين»، طاعت بروز مى‏كند، بروز كلى است و اگر مقدمتاً، طاعت در برزخ بروز دارد، بروز بعضى است. و در آيات ديگر نيز كه «يوم الدّين» به معناى روز جزا آمده، به قرينه سوره حمد است كه «جزا» هم ديدن صورت عمل يا شنيدن صداى آن است و هم برخوردارى از نتيجه عمل؛ چه ثواب، چه عقاب. يعنى چون بروز طاعت در روز قيامت دو بعدى است، جزا هم دو بعدى است. اوّل جزاى بروز صداها و سيماهاست و دوّم جزاى انتقال صداها و سيماها به ثواب يا عقاب.
در بروز طاعت گاه هر دو بعد مراد است و گاه يك بعد كه قرينه مى‏خواهد. پس در ترجمه آيه «والّذين يصدّقون بيوم الدّين» (معارج/ 26)، اشكال وارد نيست. امّا اگر مى‏گوييد ترجمه اين آيه، مفهومى را كه در سوره حمد آمده نمى‏رساند در ويرايش بعد مى‏گوييم «و كسانى كه روز بروز طاعت را باور دارند».

«هم المفلحون» در آيه 5 سوره بقره به «اينان رستگاركنندگان ]خود و ديگران[اند» ترجمه شده است، در حالى كه متون معتبر صرف و نحو نوشته‏اند باب افعال گاه معناى مطاوعه (لازم) مى‏دهد!

افلاح در دو بعد ادبى لفظى و معنوى بمعناى رستگار كردن است. اوّل اينكه مؤمن خود را رستگار كند و در ثانى ديگران را هم رستگار كند. در سوره مؤمنون، آيه چهارم آمده كه «والّذين هم للزّكاة فاعلون»، فاعل زكات، هم بايد زكات بدهد و هم ديگران را وادار به دادن زكات كند. بنابراين هم خود را رستگار كرده و هم ديگران را كه به اين امر الهى وادار نموده است.
فالح «رستگار» و مفلح «رستگار كننده» است و در «قد افلح المؤمنون» مؤمنون فاعل افلح است نه مفعول. وافلح نص است در تعدّى. امّا اگر قرينه‏اى قطعى بر معناى لزوم داشته باشيم، آن را مى‏پذيريم؛ يعنى اگر احياناً فعلى در باب افعال، مفعول مذكور يا محذوف نداشته باشد، لازم است مانند «اصبح زيد» كه در اين جا «اصبح» به قرينه مفعول نداشتن و بى معنى بودن مفعول، فعل لازم است. در غير اين صورت تمام كتب صرف و نحو تصريح نموده‏اند كه «تعديه» معناى اصلى و غالبى باب افعال است.
بنابراين پذيرفتن احيانى معناى لزوم با قرينه قطعى براى باب افعال، هرگز دليل بر پذيرش معناى مطاوعه براى آن نيست؛ چون هر لازمى مطاوعه نيست، اگر چه مطاوعه بنفسه، لازم است. پس اگر بعضى از متون صرفى گفته باشند كه باب افعال، گاه به معناى مطاوعه است! صددرصد اشتباه كرده‏اند؛ زيرا اِفعال يك فاعل داشته ولى مطاوعه دو فاعل دارد؛ در نتيجه پذيرش معناى مطاوعه براى افعال، پذيرفتن تناقض است و هيچ مصداقى براى آن در لغت عربى يافت نمى‏شود.
و اينكه گفته ايد: اگر افلاح متعدّى باشد مى‏بايد به دنبالش «المؤمنين» بيايد. پاسخ اين است كه در اين صورت مفعول «افلح»، «مؤمنين» است، پس فاعلش كجاست! بالاخره در صورت اصرار منتقد به معناى لازم براى (افلح) آيه به «قد فَلَحَ» يا «قد فَلُحَ المؤمنون» تبديل مى‏شود، ولى تبديل آيات قرآن به جملاتى ديگر حرام است.

منتقد محترم مى‏گويد: دو مرجع داشتن «من مثله» (بقره/ 23) خرق اجماع مفسّران است! و نيز «در ]ژرفاى[ شك مستند» يعنى چه؟

آرى «من مثله» دو مرجع دارد: يكى «عبدنا» است و ديگرى «قرآن». بنابراين ترجمه صحيح است؛ يعنى مثل «عبدنا» و مثل «قرآن» هر دو مراد است و هر دو، معناى متنى است. عَوْدِ ضمير به دو مرجع على البدل هم موافق قاعده نحوى صحيح قرآنى است و در قرآن هم تكرار شده، و حتّى گاه در قرآن، ضمير مرجع ضمير است. و اين از اختصاصات قرآن است كه با يك لفظ يا با يك ضمير چند معنى را اراده مى‏كند. استعمال لفظ در بيش از يك معنى در قرآن محال نيست؛ بلكه مقتضاى بلاغت و رسايى كامل قرآن است. بنابراين چون (من مثله) دو مرجع على البدل دارد، هر يك از اين دو يا هر دو مراد است؛ زيرا اشخاص مختلفند يا در هر دو شك دارند، يا در يكى، پس «فيهما» نيامده. لذا اين مرجع دو گانه در سه بُعد مصداق دارد: ريب در هر دو، در قرآن و در عبدنا.
قبلاً گفتيم: شك يا مستند است يا غير مستند. و (ريب) شك مستند است. و اگر استناد صحيح باشد، شك مستند قابل قبول است. پس ترجمه: «در ژرفاى شك مستند» از (فى ريب) بدست مى‏آيد، (ريب) شك مستند است و (فى) هم «در ژرفا» است.

منتقد مى‏گويد: گواهان در ترجمه «شهداء» درست نيست، مفسّران گفته‏اند به معناى ياران و ياوران است!

خود لغت عربى گواهى مى‏دهد كه «شهداء» به معناى گواهان است؛ نه به معناى ياوران. منتها گواه يا راستگو است، يا دروغگو. «وادعوا شهداءكم من دون اللَّه اِنْ كنتم صادقين» (بقره/ 23) «و اگر ]از[ راستان ]در گفتار و كردار[ بوده‏ايد، گواهانتان را از غير خدا فرا خوانيد». بنابراين مضمون آيه حاكى از اين است كه: اگر شاهدانى راستين بر صدق ادعايتان داريد بياوريد. و چون هيچ شاهدى نداريد، دروغگو هستيد؛ مثلاً شهدا بر زنا يعنى گواهان، يعنى كسانى كه آن كار زشت را تلقّى مى‏كنند و سپس در حضور قاضى عادل القاء مى‏كنند.

منتقد محترم مى‏گويد: «از غير خدا» به سياق فارسى متعارف و مصطلح نيست!

«گواهانتان را غير از خدا» معنايش كوتاه‏تر است؛ زيرا دو نفر را هم در بر مى‏گيرد، اما چون (من) على البدل است تمام عقلا را شامل است. بنابراين «گواهانتان را از غير خدا» معنايش وسيع‏تر است. يعنى از كسانى كه غير خدا هستند گواهانى بياوريد كه قضيه چنين است.

منتقد مى‏گويد: مترجم معناى (خليفةً) را مخالف نظر جمهور مفسّران، متكلّمان، حكما و فريقين آورده و خرق اجماع نموده‏اند؛ زيرا خليفة اللّهى آدم را انكار كرده‏اند!

اوّلاً: در آيه «انّى جاعل فى الأرض خليفةً» (بقره / 30) كلمه «خليفةً» نازل شده است نه «خليفتى».
يعنى : «همانا من قرار دهنده جانشينى در زمين هستم» نه جانشين خود! و اگر «خليفتى» بود، خليفه مانند مستخلفٌ عنه است ولو در چند درصد، لكن خدا هيچ شباهتى با خلق ندارد زيرا «ليس كمثله شى‏ء». پس محال است كه خدا كسى را جانشين خود كند چون خداى ازلى با جانشين حادث، تباين ذاتى دارد.
ثانياً: جانشين قرار دادن براى خود به معناى محتاج بودن و كمك خواستن است و آيا خدا، بى نياز و قادر مطلق نيست؟! «واللَّه هو الغنى الحميد»، «و هو على كلّ شى‏ءٍ قدير».
ثالثاً: آيا ملائكه از معناى خليفه فهميدند كه خليفة اللَّه است؟! خير، هرگز، اگر مى‏فهميدند «خليفةً» خليفة اللَّه است، سؤالشان بى مورد بود. چون آيا خدا كه در بُعد اعلاى فضيلت است، اگر فرضاً بخواهد براى خود جانشين قرار دهد، مفسد را جانشين مى‏كند؟ در اين صورت پرسش ملائكه، كفر، فسق و جهالت مى‏بود؛ زيرا خليفه خدا به دنبال او و مطابق اراده او عمل مى‏كند نه بر خلاف او.
رابعاً: از پرسش ملائكه معلوم مى‏شود كه آنان فهميدند «خليفةً» طبعاً انسانى است جانشين گذشتگان خود در زمين كه مفسد و خونريز بوده‏اند. ولى چون ملائكه يقين داشتند خداى متعال هيچ كارى را بيهوده انجام نمى‏دهد، آن سؤال برايشان پيش آمد كه بعداً با پاسخ الهى و شناخت اسماء چهارده معصوم‏عليهم السلام از طريق تعلّم حضرت آدم‏عليه السلام اين حقيقت را به خوبى دريافتند كه اين جانشين، انسانى كاملتر از گذشتگان خود است.
سخن ما در اين جا نه خلاف نص است، نه خلاف ظاهر؛ بلكه نص (خليفة) از نظر عقلى و كتاب و سنّت، جانشين خود خدا نيست. بلكه جانشين انسان‏هاى قبل از بنى آدم است. چنان كه در رواياتى هم از اهل البيت‏عليهم السلام اين خبر آمده كه: «خداى عزوجل ميليون عالم و ميليون آدم آفريده و تو در آخر آنان هستى». پس اين اجتهاد موافق نص قرآن است و غير آن، اجتهاد بر خلاف نص است.

منتقد مى‏گويد: مترجم در آيه 34 سوره بقره، مسجود ملائك قرار گرفتن آدم را انكار و خرق اجماع كرده است!

اين اجماع فريقين كه «آدم مسجود ملائك قرار گرفته» مقابل نصّ قرآن و نصّ عقل است؛ زيرا بر طبق تصريح آياتى قرآنى، سجده براى عبادت يا احترام، تنها در انحصار خداى متعال است. و حتّى در مقابل معصومان‏عليهم السلام نيز جايز نيست. ولى سجده شكر، سجده عام است؛ چنان كه عرفاً هم سجده شكر، امرى عادى است؛ مثلاً در ميان اعراب اين جمله مشهور است كه: «سَجَدْتُ لِوَلَدى» آيا فرزند مسجود آنان است؟! خير قطعاً چنين نيست بلكه اين سجده تنها به شكرانه ولادت فرزند است.
بنابراين از نظر لفظى «لآدم» يعنى براى آدم و اين دو بعد دارد: 1 - براى آدم و بر آدم 2 - براى آدم و بر خدا. سجده اوّلى حرام است؛ ولى دوّمى طبق ادله عقلى و قرآن و سنّت ثابت است. يعنى براى شكر نعمت معلّم بودن حضرت آدم سجده كنيد به خدا. لذا لازم بود اين ملائكه معصوم سجده شكر كنند كه خداى متعال حضرت آدم‏عليه السلام را آموزگار آنان قرار داد. و حتّى يك روايت ضعيف هم نداريم كه اين سجده بر آدم بوده باشد؛ زيرا اگر مراد از اين سجده، صرفاً سجده بر آدم بود، مى‏فرمود: «اسجدوا على آدم». كه در نتيجه تخلّف ابليس از امر خدا، فسق مى‏بود و نه كفر. امّا چون كار شيطان ترك سجده بر خدا بوده، لذا اين عمل كفر است.
پس با اطاعت فرشتگان معصوم از خداى متعال و سجده شكر در پيشگاه حضرتش، هيچ مشكلى پيش نمى‏آيد. دو مشكل جانسوز اكثريّت مسلمين، مهجور نمودن قرآن و عدم تدبّر شايسته در آن است، «و اِلى اللَّه المشتكى».

منتقد مى‏گويد: مترجم در سوره يس آيه 69 (قرآن مبين) را پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم دانسته و خرق اجماع نموده‏اند!

«و ما علّمناه الشّعر و ما ينبغى له، اِن هو اِلاّ ذكرٌ و قرآنٌ مبين». مرجع ضمير (هو) پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم است. پيامبر خود تجسّم قرآن است و قرآن هم تجسّم پيامبر. پيامبر گاه عين قرآن است و گاه غير قرآن. پيامبر با اضافه خود به قرآن مجمع الثقلين است. يعنى پيامبرى كه ثقل اصغر است با ثقل اكبر جمع شده، و ذات قرآن به تمام معنى در او وجود دارد. پس اينكه خداى متعال مى‏فرمايد: «پيامبر قرآن مبين است» يعنى پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم مجموع لفظ و معناى دلالتى و رمزى و تأويلى قرآن را داراست. چنان كه در احاديثى نيز به اين نكته تصريح شده كه پيامبر و عترت مطهّرش‏عليهم السلام قرآن ناطقند. وامّا اينكه «قرآن تجسّم پيامبر است» يعنى: قرآن تمام رسالت پيامبر را تنها در بعد لفظ دلالتى و رمزى و تأويلى در بردارد.
بنابراين بهتر است، بجاى پندار شطح و طامات خواندن استدلال به نص «هو» كه همان پيامبر عظيم الشّأن‏صلى الله عليه وآله وسلم است كمى بيشتر از گذشته در قرآن تدبّر كنيم.

منتقد مى‏گويد: مترجم گاه در لغت كه علمى، نقلى است برخورد ريشه شناسى نقلى مى‏كنند؛ از جمله در «منّ و سلوى» كه «سلوى» را آرامش ترجمه كردند...!

«سلوى» در لغت به معناى آرامش است و به معناى مرغ نيست؛ زيرا قرآن مبين در چهارمين آيه بعد از آيه «المنّ و السّلوى» (بقره/ 57) مى‏فرمايد: «و اذ قلتم يا موسى لن نصبر على طعامٍ واحدٍ» و اين طعام واحد: «مَنّ» (ترنجبين) است. اگر «سلوى» غذا باشد ديگر طعام، واحد نيست و دو غذا مى‏شود، بنابراين طبق آيه، قوم بنى اسرائيل هم از جهت جسمى اشباع شدند و هم از نظر روحى آرامش يافتند. البتّه در صفحات بعد توضيحات كاملى در اين زمينه ارائه خواهد شد.

مترجم «مقام ربّه» را كه قيام يا وقوف بنده در پيشگاه حضرت ربوبى در يوم الحساب است، به گمان اينكه معناى فارسى مى‏دهد به همان مقام ترجمه كرده‏اند!

منتقد محترم در ترجمه (مقام) در سه آيه قرآنى مورد بحث و آيات مشابه اشتباه كرده و استاد عربيّت ايشان هم بر خلاف ادبيات عربى ترجمه كرده‏اند؛ زيرا براى ترجمه لفظ (مقام) در قرآن دو نكته وجود دارد:
اوّل اينكه اگر مراد از آن، مقام عبد در برابر ربّ باشد، بايد «امام ربّه» يا «عند ربّه» يا لفظى مشابه اين دو همراه (مقام) بيايد؛ حال آنكه لفظ قرآنىِ مقام رب «مقام ربّه» است. پس معناى صحيح آيه «و امّا من خاف مقام ربّه» اين است: «و اما هر كه از عظمت، منزلت و موقعيّت پروردگارش بهراسد».
بنابراين چون مقام عبد ايستادن در برابر خداست «مقام ابراهيم» هم بدين معناست.
«مقام ابراهيم» يعنى جايگاه ايستادن ابراهيم براى بناى بيت و نماز طواف كه مقام عبوديّت است؛ نه اينكه مقام ابراهيم به معناى عظمت ابراهيم باشد كه اين ترجمه مورد تأييد منتقد نيز هست؛ پس هرگز نبايد مقام رب و مقام عبد به طور يكسان معنى شود.
و اما چهار مثال منتقد هيچ ربطى به «مقام ربّه» ندارد؛ مثلاً «يوم يقوم النّاس لربّ العالمين» (مطففين/ 6) خود دليلى روشن است بر اينكه مراد از «يقوم» تنها قيام عبد در برابر پروردگار مى‏باشد. بنابراين بايد در آيات و الفاظ قرآن، بيشتر تدبّر كنيم.
منتقد مى‏گويد ترجمه «واشتعل الرأس شيباً» (مريم/ 4) يعنى: «برف پيرى بر سرم نشسته است»!
ترجمه فوق قطعاً نادرست است و خود لفظ (شَيباً) قرينه قطعى است بر اينكه مراد از (اشتعل) (شعله ور شد) جزغاله شدن نيست؛ بلكه درخشش موهاى سفيد در هنگام پيرى است پس با ويرايش تطبيقى، ترجمه بهتر چنين است: «و ]موى سپيد [سرم از پيرى درخشيده».

منتقد مى‏گويد «والتفّت السّاق بالسّاق» (قيامت / 29) «بالا گرفتن هنگامه» است!

ترجمه فوق صحيح نيست؛ چون اوّلاً: طبق آيات قبل و بعد آيه مذكور در سوره قيامت، موضوع اضطراب احتضار مطرح است؛ چنان كه آيه 28 مى‏فرمايد: «و ظنّ أنّه الفراق» و اين «فراق»، جدايى از دنياست كه پيوستن به برزخ را به همراه دارد. ثانياً: «ساق» اسم مصدر از ريشه «سَوْقْ» و به معناى «حركت» است. حركت نيز دو گونه است: 1 - حركت عضوى: مانند ساق پا و دست كه دو محرّك براى كارهاى روزمره انسان مى‏باشند.
2 - حركت زمانى، كه شامل زندگى دنيا و زندگى برزخ بوده و تا قيامت و پس از آن ادامه دارد.
حال با تدبّر در آيه بعدى (30) كه مى‏فرمايد: «الى ربّك يومئذٍ المساق» به خوبى در مى‏يابيم كه چون سوْق و حركت دائمى انسان، اختياراً يا جبراً «الى الرّب» است و «الساق» نيز در سَوْقْ اطلاق دارد، پس معناى اصلى دو كلمه «السّاق» در آيه مباركه به ترتيب، زمان زندگى دنيوى و زمان زندگى برزخى است كه بلافاصله پس از حال احتضار به هم پيوند مى‏خورند و روح انسانى به همراه بدن برزخى به برزخ وارد مى‏گردد. و در ضمن معناى دو ساق پا را هم در بردارد كه بعضاً در حالت احتضار به هم مماس مى‏شوند.
و «التفّت» نيز ماضى مؤكّد از باب افتعال است. امّا به جهت آمدن لفظ «اذا» در آيه 26 كه شرطيه ظرفيه است، اين فعل به فعل مضارع تبديل مى‏شود به معناى: «بطور محكم مى‏پيوندد».
بنابراين معناى جامع آيه اين است: «و ساق ]زندگى دنيوى[ بطور محكم به ساق ]زندگى برزخى[ مى‏پيوندد.

منتقد محترم آيه «تبّت يدا اَبى لهب» را به «مرگ بر ابولهب باد» ترجمه كرده‏اند!

اين ترجمه درست نيست، چون (تبّت) دعا نيست، بلكه فعل ماضى است. و ترجمه مذكور دعاست و هرگز خدا دعا و درخواست نمى‏كند. پس معناى صحيح آيه اين است: «دو دست ]نيرومند[ ابولهب بريده شد». در اين آيه «دو دست» يعنى: دو قدرت سلبى ابولهب نسبت به حق و ايجابى وى نسبت به باطل كلاً از بين رفت و نابود شد. پس معناى «يدا» دو دست است؛ امّا دست ظاهرى نيست، بلكه مراد از آن دو قدرت باطل ابولهب است.

منتقد محترم، «لعلّك» را «مبادا» ترجمه كرده‏اند و گفته‏اند: آيا پيامبر بخشى از وحى را فرو گذاشته است؟

در آيه «فلعلّك تارك بعض ما يوحى اليك» (هود/ 12)، ترجمه «لعلّك» تنها به معناى «مبادا» كه قائلش خدا باشد، غلط است؛ زيرا «لعلّ» يا خلقى است يا ربّانى. «لعلّ» به عنوان شكِّ مقدمه نهى، درباره رب معنا ندارد. چون خداى سبحان هرگز شك نمى‏كند. اما «لعلّ» درباره خلق معنا دارد. چون در برابر آن هجوم اذيتها و تمسخرهايى كه از سوى كفّار و مشركين به پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله وسلم شد، شايد در حالت معمولى ترك بعضى از وحى‏ها و تنگى سينه جا داشت. وليكن خداى متعال با افاضه و عصمت خاصّ ربّانى با «ألم نشرح لك صدرك» (انشراح/ 1) و ... عنايت و كمك كرد و ترك بعضى از وحى‏ها و ضيق صدر را از بين برد. پس «لعلّ» بين خبر و نهى است. چون اصل لفظ «لعلّ»، لفظ خبرى است و با توجّه به ذيل آيه مشتمل بر نهى نيز مى‏باشد، نه اينكه صرفاً نهى باشد. پس در ترجمه درستش «شايد» در اصل و «مبادا» در ضمن است. در نتيجه ترجمه بهتر آيه چنين است: «پس شايد تو برخى از آنچه را به سويت وحى مى‏شود ترك كننده‏اى ]ولى مبادا ترك كنى[.

منتقد مى‏گويد: «لااقسم» به معناى «لَاُقسِمُ» (قسم مى‏خورم) است و به آيه «فلا اقسم بمواقع النّجوم و إنّه لقسمٌ لو تعلمون عظيم» (واقعه/ 75 76) استناد كرده است!

اولاً: در هيچ زبانى اعم از عربى و غيره، «لا»ى اضافه يا زائد بر سر فعل نداريم. ثانياً: (لااقسم) نفى سوگند است، ولى (إنّه لقسم) اثبات سوگند است. و ضمير «ه» در (إنه) به «اقسم بمواقع النّجوم» بر مى‏گردد؛ يعنى چون قسم خوردن به فرودگاه‏هاى ستارگان آسمان وحى، سوگندى عظيم است. به خاطر عظمت اين سوگند، قسم نمى‏خورم. پس هرگز «لااقسم» به معناى «لَاُقسِمُ» نيست.
(اقسم) گاه با واو قسم است گاه با لفظ قسم؛ ولى «لااقسم» نه واو قسم دارد و نه لفظ قسم؛ بنابراين «لااقسم» در لغت عربى يا لغات ديگر، نفى سوگند است. پس اولاً اگر «لا» را حذف كنيم «لااقسم» نيست و اگر هم مثلاً آيه، «لَاُقسِمُ» باشد و ما آن را «لااقسم» معنى كنيم بر خلاف فصاحت قرآن عمل كرده‏ايم. يعنى اگر تأكيد قسم را نفى قسم كنند اين كار فضاحت است فصاحت نيست.
وانگهى در تمام هشت آيه (لااقسم) در قرآن، معناى آيات همان «لااقسم» است. مانند: «لااقسم بهذالبلد» (بلد/ 1) چرا سوگند نمى‏خورم چون «و انت حلّ بهذا البلد» يك معناى فرعى «حلٌّ» يعنى حالٌّ؛ با اينكه تو در مكّه مكرمّه حضور دارى، با وجود نازنين تو جا ندارى كه به مكّه قسم بخورم؛ به مكّه قسم نمى‏خورم بلكه «و والدٍ و ما ولد» «سوگند به والد و آنچه توليد كرده» به خودت قسم مى‏خورم و آنچه توليد نموده اى، يعنى شخص پيامبر و آنچه از نظر عصمت توليد كرده، چه ولد روحانى كه اميرالمؤمنين‏عليه السلام است و يا دوازده ولد جسمانى و روحانى كه حضرت زهراعليها السلام تا امام زمان‏عليه السلام را شامل است همگى مهمتر از شهر مكّه هستند.
معناى دوّم كه معناى اصلى است «و انت حلٌّ»، يعنى تو حلالى و حرمتت در اين سرزمين حلال شمرده شده، به تو بى‏حرمتى، اذيّت و استهزاء مى‏كنند پس در اين حال به مكّه قسم نمى‏خورم، و نيز به اين بَلَد كه با خلافكاريهاى مشركين حرمتش شكسته شده قسم نمى‏خورم.
اگر هم كسى چنين معنايى را نگفته باشد نشانه عدم تدبّر در اين آيه مباركه است ولى در هر صورت «حلّيت» - كه نفى حرمت است - اصطلاحى واضح در زبان عربى و فارسى است و در قرآن نيز حليت با واژه حلٌ در چهار آيه و واژه حلاً در يك آيه آمده است. كه البتّه يك مورد از آن «انت حلٌّ» علاوه بر حليّت، حلول را نيز در بردارد.
بنابراين تمام الفاظ قرآن در جاى جاى قرآن معناى خاص خود را دارد و نبايد به قرآن معناى خلاف الفاظ آن را تحميل كرد.
آيا خداى سبحان «بلسانٍ عربىٍّ مبين» (شعراء/ 195) كه لسانِ واضحِ روشن گر است (لا) مى‏آورد و مُرادش «لَ» است! اين اهانت به قرآن مبين است. و امّا اينكه منتقد محترم مى‏گويند: «كوشش بعضى از افراد كه با استشهاد به كاربردهاى عامّه در زبان فارسى مى‏خواهند محملى براى قسم نخوردن در «لا اقسم» بتراشند به جايى نمى‏رسد و بى اثر است.»
ظاهراً قضيه به عكس است و كوشش ايشان بى نتيجه است. چون جمله فوق الذكر در مقابل (و هذا لسان عربى مبين) (نحل/ 103) قرار گرفته است.

منتقد مى‏گويد: «المنّ و السّلوى»، (بقره/ 57) به معناى دو غذا (نان و بلدرچين) است!

نصّ «طعامٍ واحدٍ» (بقره/ 61) دليل است بر اينكه «منّ و سلوى» هر دو طعام نيستند، بلكه «من» طعام و «سلوى» غير طعام است. چنان كه پس از نزول دو نعمت مذكور، نيروى جسمانى بنى اسرائيل با «منّ» و نيروى روحانى آنان با «سلوى» تأمين گرديد.
منتقدى ديگر مى‏گويد: مى‏توان خوردن نان و پنير و سبزى را با هم، طعام واحد قلمداد كرد!
خير، هرگز درست نيست؛ چون اينها سه طعام مختلفند كه يكجا خورده مى‏شوند و منتقد در اين جا بين سه و يك اشتباه كرده است.

منتقد محترم مى‏گويد: در هر سه مورد كه «منّ و سلوى» در قرآن كريم به كار رفته است به دنبالش آمده است: «كلوا من طيّبات ما رزقناكم». (بقره/ 57) پس معلوم است سخن از خوراكى‏هاست و نه يك خوراكى!

اولاً: «كلوا من طيّبات» به معناى «كلوا الأطعمة» نيست، پس معلوم است سخن از كل خوراكى‏ها نيست. ثانياً: «طيبات» فقط خوراكى‏هاى پاكيزه است.
ثالثاً: چون «من» در اصل براى تبعيض است. پس با توجّه به «كلوا من طيّبات» همين طعام‏هاى پاكيزه نيز بايد بعضاً خورده شود. يعنى: بايد حلال باشد. مثلاً اگر چه گوشت مرغ ذبح شده به نحو شرعى، بنفسه، خوراكى طيب است اما خوردن آن مشروط است به اينكه دزديده نشده باشد. پس معناى آيه مباركه اين است: «بعضى از خوراكى‏هاى پاكيزه‏اى را كه روزيتان داديم بخوريد».
رابعاً: چون «من تبعيضيه» از يك فرد به بالا را شامل است، پس تقابل «طعامٍ واحدٍ» با «كلوا من طيّبات» پس از «المنّ و السّلوى» دليل بر تعامل و تلائم است؛ به اين معنى كه: 1 - «كلوا من طيّبات ما رزقناكم» قاعده‏اى حكمى است براى تجويز پاكيزه خوارى در تمامى زمان‏ها و مكانها 2 - معناى تبعيض (من) براى «تيه» تنها بعض مفرد است. يعنى از طعام «المنّ» (ترنجبين) كه پاكيزه است بخوريد.
خامساً: هرگز نمى‏توان تقابل «طعامٍ واحدٍ» با «كلوا من طيّبات» را تعارض پنداشت؛ چون با اين فرض علاوه بر مخالفت با ادبيات صحيح عربى در معناى جامع (مِنِ تبعيضيه) تناقض هم بين دو آيه پيش مى‏آيد. ولى هرگز در قرآن هيچ گونه تناقضى وجود ندارد. «و انّه لكتاب عزيز. لايأتيهِ الباطل من بين يديه و لا من خلفه تنزيل من حكيم حميد» (فصّلت / 41 - 42)
و اما «سلوى» لغتى عربى است از ريشه سَلَوَكه مصدر آن «سَلْىْ» و «تسليت» به معناى سلامتى، آرامش و امنيت مى‏باشد. و در كتب مرجع لغت عرب هرگز (السلوى) و تسليت به معناى مرغ نيامده است و اگر هم «سلوى» عربى نباشد به معناى بلدرچين و طعام‏هاى ديگر نيست، چون نص آيه، )طعامٍ واحدٍ» است.
استدلال به تورات و عهد عتيق در صورتى درست است كه مخالف نصّ قرآن نباشد.بنابراين در معناى «سلوى» مفسّران - بجز زمخشرى - چه مسلمان چه يهود چه نصارى كلاً اشتباه كرده‏اند و اگر هم در كل لغتنامه‏ها و متنها (السلوى) غذا باشد! چون اينان معصوم نيستند سخنشان بر خلاف عصمت قرآن است؛ و ضرورت، اجماع، شهرت و اتّفاق صددرصدى كه بر خلاف قرآن باشد قابل قبول نيست و قطعاً باطل است.
بالاخره، «منّ و سلوى» دو تاست و يكى نيست و فقط يكى از آنها غذاست كه هر كدام غذا باشد، ديگرى غذا نيست. حال يا «منّ» غذاست و «سلوى» تسليت - كه چنين است - يا «سلوى» غذاست و منّ غذا نيست - كه چنين نيست - پس در هر دو «يا» اين و بودنِ غذايى و طعامىِ «منّ و سلوى» بطور كلّى مطرود است. «منّ» از منّت است، منت هم يا امنيتى است يا غذايى؛ كه امام حسن عسكرى‏عليه السلام در حديثى فرموده‏اند: «المنّ» ترنجبين است و اين روايت كه «منّ» را منّت غذايى دانسته صحيح است؛ چون «سلوى» تسليت است و تسليت، معنوى است.
و امّا از آنجا كه منتقد محترم در اين بحث زياده روى كرده و در پايان نوشته‏اند: «اين اشتباه با آن همه انس و اشرافى كه مترجم گرامى به مضامين و معانى قرآنى دارند بسيار بعيد است.»
عرض مى‏شود اوّلاً: چون پيش از اين مفصّلاً با ادّله قطعى روشن شد كه فهم قرآن به روش تفسير قرآن با قرآن، تالى تلو فهم معصوم از قرآن است. پس اين جانب در معانى دلالتى اشتباه نكرده‏ام و برخى از اشكالات هم كه اشتباه لفظى است با ويرايش ادبى، اصلاح خواهد شد. اما در سراسر متن انتقادى شما اشتباهات معنوى در ترجمه مشاهده مى‏شود.
ثانياً: در آنچه‏ل سال سرگردانى بنى اسرائيل در «تيهْ» «المنّ» يك نوع غذا بوده كه حافظ سلامتى جسم آنان بوده است و «السلوى» هم در آنجا، تسلّاى جانى بوده كه آرامشى براى آنها بود تا درندگان آنان را پاره نكنند و از بين نبرند.
امّا چون گفتند: «يا موسى لن نصبر على طعامٍ واحدٍ» و با لحنى بى ادبانه و كفرآميز چند نوع غذا درخواست كردند. خداى سبحان فرمان داد: «... اهبطوا مصراً فإنّ لكم ما سألتم» بنابراين خوراكى‏ها در شهر وجود داشت نه در «تيه» كه فقط يك خوراكى نازل مى‏شد؛ و ما انتظار داشتيم كه منتقد محترم، حداقل قبل از نقد، به فرق واضح ميان «طعامٍ واحدٍ» و «فانّ لكم ما سألتم» توجّه مى‏كردند.
ثالثاً: نگرش به قرآن از منظر فهم قرآن با قرآن، هرگز به معناى ضرب آيات به آيات نيست؛ درست است كه بنى اسرائيل در بسيارى از مكانها در نگرانى بسر مى‏بردند، امّا اين قضيه دليل بر اين نيست كه (السّلوى) در «تيه» به معناى آرامش نباشد.
رابعاً: هرگز نمى‏توان يك نظريه را با دليلى ناقص اثبات كرد چنان كه منتقد محترم براى اثبات عدم آرامش بنى اسرائيل در «تيه»، آيه ضربِ ذلّت و مسكنت بر آنان را بدون واو عطف آورده و سپس بطور نادرست نتيجه گيرى كرده‏اند! چكيده نظر ايشان در پايان نقد معناى «السّلوى» چنين است:

«همين است كه در جاى ديگر از قرآن مى‏فرمايد: «ضُربت عليهم الذّلّة والمسكنة»... و خلاصه چهل سال سرگشتگى در بيابان را هم با خوارى و زارى و اين مكافاتها تحمل مى‏كردند... اين قوم كه بهانه‏هاى معروفشان با خلافكارى‏هايى ديگر، همه به روشنى در قرآن آمده است، ديگر چرا بايد امنيت داشته باشند و به چه دليل سزاوار آن امن و آسايش ادعايى بودند؟»

پاسخ اين است كه بنى اسرائيل، سزاوار آسايش نبودند بلكه «السّلوى» يكى از امتحانات الهى بود كه نه تنها آنان بلكه همگان در حال آسايش و سختى، مورد امتحان قرار مى‏گيرند.
ديگر اينكه با تدبّر در آيه مباركه و توجّه به واو عطف پس از «اهبطوا مصراً فانّ لكم ما سألتم» به خوبى مى‏فهميم كه «وَ ضُرِبَتْ» يعنى بعد از استقرار در شهر (ضُرِبَتْ)؛ در نتيجه (ضُربت) بعد از خروج از «تيه» ربطى به نزول (السّلوى) در «تيه» ندارد.
خامساً: اضافه شدن «ال» به ابتداى مصدر مفرد «سلوى» دليل است بر اينكه در برابر ناآرامى بيابان گردى در «تيه» حداقل بطور قطع، آرامشى خاص كه آرامش جانى بوده نازل مى‏شده است. پس بى ترديد چون اين سلواى خاص ربطى به طعام ندارد هرگز شامل «طعام واحد» هم نيست.

منتقد محترم مى‏گويند: آن عصمتى كه بدان اشاره مى‏فرمودند كجاست؟

مكرراً عرض مى‏شود مقصود از اعتصام، عصمت در تفهّم قرآن است نه اينكه كلمه‏اى اشتباهاً دو بار تكرار يا حروفچينى شود.
منتقد محترم مى‏گويند در آيه اعتصام بحبل اللَّه، حبل «عهد نامه» است!
حبل اللَّه، ريسمان خداست كه قرآن است و قرآن هم كل حقايق وحيانى الى يوم القيامة را در بردارد بنابراين «ريسمان خدا» در متن ترجمه درست است و در پاورقى نيز توضيح آن به «قرآن» صحيح است. و عهد و تعهّد هم بر پايه حبل اللَّه مى‏باشد. ولى ترجمه حبل به «عهدنامه» غلط است.

منتقد محترم مى‏گويند در آيه «يا بنى آدم قد انزلنا عليكم لباساً...» (اعراف / 26) انزلنا به معناى پديد آوردن است!

(انزلنا) همان فرو فرستادن است و نه پديد آوردن! اگر به معناى ايجاد بود مى‏فرمود: «خلقنا» يا «اوجدنا»؛ منتها «انزال» دو بعدى است يا انزال مكانتى است يا انزال مكانى؛ چون خداى سبحان در آسمان نيست كه از آنجا چيزى بفرستد. پس «انزال» مكانتى است. همه رحمت‏هايى كه از طرف خداى متعال، معناً يا مادةً، نازل مى‏شود. انزال مكانتى است چه از آسمان بفرستد چه از زمين؛ حتّى روياندن گياه يا وجود حيوانات و نعمت‏هاى الهى در زمين، همه‏اش انزال است. چون به معناى فرو فرستادن از مقام ربوبيّت است و نه - معاذ اللَّه - از مكان ربوبيّت.
مثلاً شخص بسيار بزرگوارى نزد شماست، فرضاً امام معصوم‏عليه السلام است كه مى‏فرمايد: ما براى شما اين هديه را فرستاديم در حالى كه ايشان همسان شما نشسته است، اين فرستادن مقامى است.
خداى سبحان هم تمام رحمتهاى معنوى و مادّى را كه فرستاده است يا يك بعد دارد يا دو بعد، انزال دو بعدى از مقام ربوبيّت و از آسمان است. مانند باران كه انزال مكانتى به همراه انزال مكانى است و انزال يك بعدى از مقام ربوبيت و از زمين است كه تنها انزال مكانتى است.
منتقد محترم مى‏گويند در آيه «فلمّا ذاقا الشّجرة بدت لهما سَوْءآتهما و طفقا يخصفان عليهما من ورق الجنّة...» (اعراف / 22) (سَوْءآت) به معناى زشتى نيست، بله عورت يا شرم گاه است!
اولاً: در متن آيه مباركه، كلمه «سَوْء آتهما» نازل شده است نه «عَوراتِهِما» اگر چه «عورت» هم فقط عورت جسمانى نيست؛ سَوْءآت زشتيهاست كه يا جسمانى است و يا روحانى؛ بنابراين هم زشتى جسمانى كه عورت بود ظاهر شد و هم زشتى روحانى كه گناه كردند و «ورق الجنّة» تنها يكى از «سوءآت» را كه جسمانى بود پوشاند ولى زشتى ديگر (گناه) را توبه پوشاند.
ثانياً: اگر ما در ترجمه آيه 121 سوره طه گفته‏ايم «عورت‏ها» مقصودمان همان
«سَوْءآت» و زشتيهاست چون عورت ظاهرى و عورت باطنى (گناه) را توبه پوشاند.

منتقد مى‏گويد در آيه «و انزل لكم من الأنعام ثمانية أزواج» (زمر/ 6) «انزال» فرود آوردن نيست و (ثمانية ازواج) هشت تا يا هشت فرد است!

در اين جا منتقد اشتباهاً هشت زوج را به معناى هشت فرد به حساب آورده است. حال آنكه هم فرود آورد و هم هشت زوج صحيح است. با اين توضيح كه فرود آوردن مقامى است و زوج نيز در عربى آن چيزى است كه همسان و قرين دارد و به معناى فرد تنها نيست؛ چنان كه واژه زوج و زوجه در انتقال به زبان فارسى هم به معناى قرين يا فرد همسر اطلاق مى‏شود. بنابراين (ثمانية ازواج) يعنى چهار جفت در فارسى يا هشت فردى كه دو به دو با هم جفتند و البتّه ترجمه هشت جفت در آيه «زُمَر» كه در پى ترجمه مبسوط آيه «انعام» آمده به معناى شانزده فرد نيست؛ بلكه مراد ما همان هشت زوج است. در هر صورت اگر بگوييم «هشت فرد» يا «هشت تا» هرگز معناى جفت يا زوج بودن در آن مشهود نيست. پس در هر دو نقد، منتقد محترم از جهت معنوى اشتباه كرده است.

منتقد مى‏گويد: مترجم محترم در معناى «يستحيون» دچار اشتباه شده چون راغب اصفهانى آن را به «يستبقون» معنى كرده و همچنين يك كتاب لغت ديگر آن را به معناى زنده گذشتن آورده است!

به نظر بنده كه هم لغوى هستم و هم در ادبيات عرب، مجتهد مى‏باشم و اين ادّعا در متن «تفسير الفرقان» هويداست. كلمه «يستحيون» از دو ريشه حيات و حياء است و هر ريشه آن نيز دو معناى متضاد دارد كه در قرآن با در نظر گرفتن صدر و ذيل آيات معنايش بدست مى‏آيد. «يستحيون» از ريشه «حيات» به دو معناى زنده نگهداشتن و گرفتن حيات (كشتن) مى‏باشد و از ريشه «حياء» به صورت «يستحيئون» بوده كه همزه قلب به «ياء» و «ياء» دوّم حذف گرديده و در نهايت به «يستحيون» تبديل شده است و به دو معناى طلب حيا كردن (به عنوان اخلاق والاى انسانى) و نيز سلب حيا (بى حيايى) است. ولى كلمه استحياء با همزه در آخر آن، تنها دو معناى باحيايى و بى حيايى را در بردارد كه معنايش در جمله با قرينه معلوم مى‏شود.
بنابراين «يستحيون نساءكم» اوّلاً با توجه به قرينه «يذبّحون أبناءكم» كه كشتار فرزندان بنى اسرائيل بوده و در ثانى با قرينه افساد فرعونيان كه از نگهدارى زنان سوء استفاده مى‏كردند؛ يك معنى از حيات و يك معنى از حياء را با هم در بردارد. بدين‏كه: «زنانتان را زنده نگه مى‏داشتند و از آنان ]با آميزش جنسى[ سلب حياء مى‏كردند» يا «آنان را بى حياء مى‏كردند».
البته منتقد در اشاره به داستان دختران حضرت شعيب‏عليه السلام، كمى عجله كرده‏اند زيرا اولاً: همين كه دختران شعيب، دختران پيامبر بوده‏اند خود قرينه قطعى است كه مراد از استحياء معناى مثبت آن است نه معناى منفى؛ پس (تمشى على استحياء) يعنى: حال آنكه با حياء و محترمانه (با آزرم) گامى بر مى‏داشت.
ثانياً: كناره گيرى دختران حضرت شعيب‏عليه السلام از نامحرمان، نشانه با حيايى آنان بود و رفتن يكى از آنان با استحياء به سوى نامحرم (حضرت موسى عليه السلام) قرينه دوم است بر اينكه آنقدر اين دختر حياء داشت كه نمى‏خواست خودش در ميان نامحرمان آب بكشد و براى درخواست آب كشى از موسى نيز محترمانه و با حياء آمد.
در اينجا پيش از اتمام پاسخ‏ها ضمن تشكر از تشويق‏ها و انتقادات شما، در پاسخ به اينكه فرموديد: «با آنكه هنوز جاى سخن بسيار است» عرض مى‏كنم اگر اين بسيار از همين بسيارى است كه در 41 صفحه مرقوم نموده ايد پاسخش نيز بسيار است و ما نيز همواره آماده پاسخگويى هستيم. البتّه اين نكته در تمام متن انتقادى جنابعالى مشهود است كه بيشترِ اعتراضات جنبه پرسش دارد چون شما به لغتنامه‏ها و اُدبا استناد كرده ايد.
بالاخره اگر همگان در قرآن دقت و تدبّر كنند و پيش فرض‏هاى غير مطلق را بدون ترس و محافظه كارى كنار بگذارند هيچ گونه اختلاف معنوى در ترجمان قرآن پيش نخواهد آمد.

منتقد محترم مى‏گويند: «مُنى» سه بار به ضمّ اولِ ميم به غلط چاپ شده زيرا در «لسان العرب» به كسر ميم آمده است!

اولاً: هر سه مورد صحيح است، چون مُنى جمع مُنيه و به معناى آرزوهاست و مِنى به معناى آرزو نيست. و اين آرزوها نفى شيطان با رمىِ جمرات سه گانه و نيز اثبات رحمان با قربانى مى‏باشد كه خود رمز اصل توحيد (لااله الاّاللَّه) است پس آرزوهاى معرفتى حجّاج در مُنى تحقّق مى‏يابد.
ثانياً: به ياد دارم وقتى با شيخ عبداللَّه بن حُمَيْدْ - كه رئيس نظارت بر امور دينى مسجد الحرام و وزير دادگسترى بود- در سال 1356 ه.ش در مكّه بحث كرديم و اينجانب دليل آوردم كه مِنى غلط مشهور است و مُنى درست است، ايشان گفتند: فانت العرب ما انا العرب.
والسّلام على عباداللَّه المصلحين
الّذين يمسّكون بالكتاب و اقاموا الصّلاة

آدرس : قم، میدان شهدا ، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی،پژوهشکده فرهنگ و معارف قرآن،اداره فن آوری و فرآوری اطلاعات
تلفن :371160-1385 پست الکترونیک : info@maarefquran.com
کلیه حقوق متعلق به پژوهشکده فرهنگ و معارف قرآن است.