اصطلاح «هرمنوتيكس» نياز به توضيح دقيقي دارد؛ زيرا معاني گوناگوني را در يك قرن و نيم اخير افاده كرده است. البته واژه انگليسي "Hermeneutics" از مصدر يوناني "Hermeneuein" گرفته شده است. رايجترين معاني ذكر شده براي اين فعل، عبارت است از: توضيح دادن، ترجمه كردن و بيان نمودن.2 گرهارد ابيلينگ3 متكلم و فيلسوف سوئيسي، اين معاني سهگانه را ذكر و سعي كرده است آن را زيرمجموعه عنوان عمومي «تفسير» قرار دهد. او براي اين كه مصادره به مطلوب نكرده باشد، از واژه لاتيني "interpretor" بهره ميگيرد و ميگويد: تفسير يك موقعيت از طريق واژگان صورت ميگيرد. كاربرد يك زبان از راه توضيح و بهرهگيري از يك زبان خارجي به وسيله ترجمه است.4 واژه انگليسي «هرمنوتيكس» نيز همين مفهوم از تفسير ـ يا به طور خاص، پيششرطهاي لازم آن ـ را دارا ميباشد.
پس از نهضت اصلاحي قرن هفدهم، اين واژه به عنوان مقولهاي فرعي در كلام مسيحيت، به تدريج در عناوين كتابها ظاهر گشت. كارهاي تفسيري، به دو بخش نظري و عملي تقسيم گرديد. تفسير عملي را معادل اصطلاح «شرح»5 ميدانستند، در حالي كه واژه «هرمنوتيكس» را براي نشان دادن غايات و معيارهاي آن «شرح» به كار ميبردند. از اين رو، كاربرد متعارف كلامي «هرمنوتيكس»، اقدامي بود كه اصول و متدهاي لازم براي تفسير متون را مشخص ميكرد. واژه «هرمنوتيك» به همان معناي كلاسيك در كارهاي مشابه در حوزه علوم قرآني به كار ميرود.6 در اين بحث روششناسي تفسيري، نظريههاي تفسيري دو مفسر برجسته اسلامي، «طبري» و «ابن كثير» مورد بررسي قرار ميگيرد.
«ابوجعفر، محمد بن جرير طبري» در عصر ساسانيان در ولايت طبرستان ديده به جهان گشود. طبرستان، منطقهاي كوهستاني در پشت ساحل جنوبي درياي خزر است. تاريخ ولادت وي بيشتر به سال 224 هجري و 838 ميلادي گفته شده، ولي گاهي 225 هجري و 839 ميلادي نيز تعيين گرديده است. او از آغاز نوجواني، به تحقيق در افقهاي بسيار گسترده مطالعاتي پرداخت كه اين خود نخستين نشان بلوغ فكري وي ميباشد.7
فعاليت جدّي وي در آغاز، تنها به شهر ري كه دقيقا در جنوب تهران جديد قرار دارد، ختم ميشد. ديري نپاييد كه به بغداد رفت و آن جا را به عنوان پايگاهي براي سفرهاي خود به شهرهايي چون كوفه، بصره، قاهره و بخشهايي از سوريه انتخاب كرد.8 ولي همواره به بغداد، مركز حكومت عباسيان برميگشت و آن شهر بود كه شاهد رشد فزاينده شهرت وي بود.
تمام تحليلگران اذعان دارند كه «طبري» يكي از انديشمندان بزرگ عصر خويش به شمار ميآيد. همه سيرهنگاران، بالاتفاق تحت تأثير دانش فراوان و عميق و حجم زياد آثار نوشتاري وي قرار دارند. سخني كه مورخ و مفتي قرن يازدهم، «خطيب بغدادي» (463/1071) درباره او دارد، صفحاتي از تحسين را دربردارد. [ او ميگويد: [طبري در عصر خود از نظر دانش، همتايي نداشت.9
وي اين دانش وسيع را در اختيار دانشجويان و كساني كه به دنبال نظريههاي فقهي وي بودند، قرار داد. او به ظاهر به دنبال كسب مقامي عالي براي خود نبود و هر منصبي را كه به وي پيشنهاد ميشد، رد ميكرد. او در زندگي حرفهاياش دانشجويي سختكوش، معلمي دلسوز و نويسندهاي پركار بود.
او در وطن انتخابياش، بغداد، به سال 310/923 از دنيا رفت. ميراث مكتوب وي شامل دو اثر عمده در زمينه علوم اسلامي ميباشد. اثر نخست، درباره تاريخ جهان به نام تاريخ الرسل و الملوك است و اثر دوم او تفسير حجيم وي از قرآن با عنوان جامع البيان عن تأويل آي القرآن ميباشد. اين اثر، دوره كلاسيك فعاليت تفسير اسلامي را معرفي ميكند و دربردارنده تأليف و تنظيم روششناسانه تفسير اسلامي در دو قرن و نيم اوليه ميباشد.
اين تفسير به دليل اين كه مشتمل بر احاديث تفسيري فراواني است، معمولاً از جمله نمونههاي بسيار مهم تفسير روايي به شمار ميآيد.10 (با اين وجود، جامع البيان فراتر از صرف جمعآوري و تأليف، مجموعهاي تفسيري به شمار ميآيد). دقّتي كه در تنظيم اين اثر به كار رفته است، حكايت از بينش و داوري قابل ملاحظهاي دارد. صفحات نخست اين كتاب نشان ميدهد كه طبري كاملاً با مسائل روششناسانه آشنا بوده است. او كتابش را با آوردن بخش مقدماتي كه ملاحظاتي را در باب دانش تفسير يادآور ميشود، آغاز كرده است.11 طبري علاوه بر مباحث زبانشناختي و واژگاني (مانند قرائتهاي معتبر قرآن)، وضعيت مبهم تفسير به رأي، ايرادهاي مخالفان تفسير و شهرت مفسّران پيشين ـ اعم از خوشنام و بدنام ـ را به بحث ميگذارد.
اهميت خاص موضوع مورد بحث به خاطر بخشي است كه طبري به بحث از شيوههاي مختلف دستيابي فرد به دانش تفسير قرآن اختصاص ميدهد.12 (او در اين جا واژه «تأويل» را به كار ميبرد.) چارچوب سخنان وي، تقسيم سهگانه مسائل قرآني است. او با استفاده از آيات 44 و 64 سوره شانزدهم، به عنوان دليلي قانعكننده، دسته نخست از آيات را آياتي ميداند كه تنها پيامبر صلياللهعليهوآلهوسلم آگاه به تفسير آنهاست.13
در اين دو آيهاي كه به عنوان دليل ذكر ميكند، كلمه «لتُبَيِّنَ» آمده است كه فاعل آن محمد صلياللهعليهوآلهوسلم ميباشد. سپس آيات مختلفي را كه در دسته نخست قرار دارد، برميشمارد. اين دسته از آيات را بدينگونه دستهبندي ميكند كه آن آيات، ثمرات حقوقي دارد و تنها در پرتو بيان پيامبر صلياللهعليهوآلهوسلم قابل فهم است. در نتيجه، تنها بحثي كه در اين جا وجود دارد، آن است كه پيامبر خدا صلياللهعليهوآلهوسلم به موجب آن، تفسيرش را بيان ميكند.14 به عقيده طبري، سخن پيامبر صلياللهعليهوآلهوسلم ممكن است به دو صورت بيان شود: ممكن است نصي از وي وارد شود و ممكن است دليل قانعكنندهاي ارائه دهد كه امت را به تفسير آن رهنمون سازد.15
از ديدگاه طبري، دسته دوم از آيات قرآن، آياتي است كه تنها خداوند به تفسير آنها آگاه است. (او هيچ توضيحي درباره اين كه چرا اين آيات را دسته دوم قرار داده، نه دسته اوّل، ارائه نميدهد.) مثالهايي كه او ذكر ميكند، شامل آياتي ميگردد كه مربوط به فرود آمدن عيسي بن مريم عليهالسلام در آينده و زمان برپايي قيامت است. او براي تأييد اين دسته، آيه 187 سوره هفتم را نقل ميكند كه از جمله آيات محكم است و در بخش ديگري از اين مقاله، توضيحش خواهد آمد.
اين آيه كه مربوط به مسأله اذيت و آزار پيامبر صلياللهعليهوآلهوسلم در مورد پرسش از زمان برپايي قيامت ميباشد، اين مسأله تفسيري را مطرح ميسازد كه آيا محمد صلياللهعليهوآلهوسلم دسترسي به چنين اطلاعاتي داشته است يا نه. طبري درباره تفسير خود آيه و نيز بافت معنايي آن، با دقت تمام تأكيد ميكند كه تنها خداوند از اين امور آگاهي دارد.16 ميزان آگاهي پيامبر صلياللهعليهوآلهوسلم از برپايي قيامت و زمان معين آن، منحصر به اطلاعاتي است كه خداوند، تنها با علايم و نشانههايش به وي خبر داده است.17 پيامبر صلياللهعليهوآلهوسلم آگاهي خاصي از برپايي قيامت، به اين معني كه دقيقا ماه و روز آن را بداند، نداشت.18
آخرين بخش از اين اقسام سهگانه، آن است كه هر كسي كه با زبان قرآن آشنا باشد، آگاه به تفسير خواهد بود.19 مشخصات اين اشتراك زباني، سه چيز است: 1. فهم كاركرد صرفي (اقامة اعرابه)؛ 2. بايد با معناي ذاتي اسمهايي كه همخانواده (مترادف) نيستند، آشنا باشد؛ 3. بايد ماهيت خاص كلمات توصيفي را بشناسد.20
مثالي كه طبري از قرآن ميآورد، تنها بيانگر يكي از آن ويژگيهاي سهگانه است. او با استشهاد به آيه 11 و 12 سوره بقره كه مصلحان را در برابر مفسدان قرار ميدهد، ميگويد: كسي نميتواند جاهل به اين امر باشد كه معناي اصلي «افساد» با چيزي ارتباط دارد كه در آن زيان باشد، در حالي كه «اصلاح» دلالت بر چيزي دارد كه در آن، منفعت (خير) است.21 ديدگاه طبري آن است كه هر عربزباني، صرف نظر از روشن بودن ويژگيهاي «افساد» و «اصلاح» از جانب خداوند، به اين نوع معانيِ اصيل آگاهي دارد.
طبري اين دستهبندي سهگانه آيات قرآني را با نقل حديثي از «ابن عباس» و خود پيامبر صلياللهعليهوآلهوسلم به پايان ميبرد. همانطور كه به كرّات اتفاق ميافتد، حديثي كه به عنوان مؤيد ذكر شده، دقيقا بر دستهبندي خود طبري انطباق ندارد. در هر دو روايت، محمد صلياللهعليهوآلهوسلم علماي دين را در دانش ويژه خود سهيم ميداند.
آخرين بحثي كه اين مفسّر مطرح ميكند، تقسيم بر اساس مفاهيم زبان و محتوا ميباشد؛ به گونهاي كه عذر جهل نسبت به حلال و حرام، از هيچ انساني ـ خواه عرب يا غير عرب ـ پذيرفته نيست. آن بخش از آياتي كه تنها خداوند از تفسير آنها آگاهي دارد ـ به طور خاص ـ به عنوان آيات متشابه شناخته ميشود. «متشابه» واژهاي است كه اكنون ميتواند به راحتي معرف بخش دوم مبحث هرمنوتيكي از نگاه طبري باشد.22
در اوايل قرآن، آيهاي هست كه اساس پيشرفت روششناسي تفسيري است. آيه هفتم سوره آل عمران محتواي وحي را به دو دسته محكم و متشابه تقسيم ميكند. تفسير طبري از اين آيه كه از طولانيترين مطالب موجود در تفسيرش ميباشد، شايد نشان خوبي از اهميت اين موضوع در نگاه وي است.
آيه با اين فراز آغاز ميگردد: «او كسي است كه اين كتاب را بر تو نازل كرد، قسمتي از آن، آيات «محكم» است كه اساس اين كتاب ميباشد (ام الكتاب) و قسمتي از آن، «متشابه» است». روشن است كه وظايف عمده در تفسير اين قسمت از آيه، تعريف اصطلاحات «محكم» و «متشابه» و تفحص از قواعد قرآني است كه ممكن است كاربرد داشته باشد.
طبري طبق روشي كه دارد، با طرح مجموعهاي از روشها به تقريب اين بحث ميپردازد. او ابتدا توضيحي مقدماتي درباره قواعد مهمي كه در اين آيه به كار گرفته شده است، ارائه ميدهد. بر اساس آن، آيات محكمات را به دليل برخورداري از وضوح و تفصيل، به عنوان آيات داراي استحكام توصيف ميكند.23 طبري سپس شش كلمه متضاد را كه اين آيه ممكن است بر اساس آن دستهبندي شود، به صورت توأمان فهرست ميكند: حلال و حرام، وعد و وعيد، ثواب و عقاب، امر و نهي، خبر و مَثَل و موعظه و عبرت.24 از سوي ديگر، آيات متشابهات را آياتي معرفي ميكند كه از نظر لفظي، مشابه و از نظر معني، متفاوت ميباشند [طبري واژه متشابهات را به كار ميبرد كه البته مصادره به مطلوب است25] و سپس اين ويژگيهاي اساسي را در تفسير اين آيات دخالت ميدهد.
طبري تنها پس از اين كار اساسي مقدماتي است كه مجموعه احاديث تفسيري را كه از اهل تأويل گلچين شده است، پديد ميآورد. او به روشي نظاممند، اين مجموعه را بر اساس انواع تفسيري كه در آن بيان گرديده، دستهبندي ميكند. اين تقسيمبندي داراي پنج بخش و مشتمل بر هفده حديث است.
دسته نخست از اين احاديث كه بيشترين تعداد احاديث را دربردارد و به عنوان مؤيد ذكر شده است، آيات محكم را ناسخ و آيات متشابه را منسوخ معرفي ميكند.26 نمونههاي دسته نخست (ناسخ) شامل دو آيه است (آيه 151ـ152 سوره 16 و آيه 23ـ 29 سوره 17) كه ميتوان نام بسيار مناسب دستورات كوتاه قرآني را بر آنها نهاد.27
طبري آن رواياتي را كه در آنها آيات محكم، آياتي شمرده شده است كه خداوند، احكام حلال و حرام را به صورت قطع بيان كرده است، به عنوان دسته دوم تفسير ارائه ميكند، ولي آيات متشابه را آياتي معرفي ميكند كه گرچه در لفظ، متفاوتند، اما از حيث معني، مشابه يكديگرند.28
نظريه سوم تفسيري، تمايز اين دو دسته از موضوعات قرآني را بر پايه امكان تعدد تفسير و عدم آن قرار ميدهد. بر اساس اين نظريه، آيات محكم، تنها تحمل يك تفسير را دارد، ولي آيات متشابه، تحمل بيش از يك تفسير را دارد. در حديثي كه از «محمد بن جعفر بن زبير» نقل شده و مؤيد اين نظريه است، آمده است كه تعدد تفسيرپذيري آيات متشابه، آزمايشي الهي براي بندگان است، در حالي كه آيات محكم با ويژگي خاص خود به عنوان حجّت پروردگار و عصمت بندگان به شمار ميآيد.29
نظريه چهارم تفسيري، مربوط به بخشهاي قصص قرآني است. آيات محكم، آياتي است كه شامل اخبار مربوط به اُمم مختلف و پيامبراني كه براي آنها فرستاده شدهاند، ميشود. بر عكس، آيات متشابه، همان قصص را ـ خواه به الفاظ مشابه يا متفاوت ـ در بخشهاي ديگر قرآن بازگويي ميكند.30 (طبري اين مسأله را كه كدام بخش از آيات قرآني، اصل و بخش ديگر، تكرار آن ميباشد، مسكوت ميگذارد.)
پنجمين و آخرين نظريه، برميگردد به نظام دستهبندياي كه طبري در مقدمه تفسيرش بيان كرده است. اين تقسيم در اين جا بر اساس تفسيرهاي مختلف يا متعدد صورت نميپذيرد، بلكه به طور كلي بر اساس امكان تفسيرپذيري ميباشد. دسترسي به فهم آيات محكم، گرچه براي علما امكانپذير است، ولي فهم آيات متشابه، به جز براي خدا ممكن نيست. آيات عمدهاي كه در دسته دوم قرار ميگيرد، آياتي است كه حروف رمزي در آنها آمده و برخي از سورههاي قرآن با آنها آغاز ميشود. تفسير و تأويل اين حروف رمزي، اگر با عددشناسي الفبايي (حساب الجمل) به منظور پيشگويي به كار گرفته شود، عملي منهي عنه ميباشد؛ خواه به وسيله مسلمان صورت گيرد يا غير مسلمان.31
طبري با اين ويژگي پنجمي كه براي آيات محكم و متشابه ذكر ميكند، بخت خود را ميآزمايد. او براي انجام اين كار، آيات متشابه را به بخش كوچكي از كل وحي محدود ميكند و داوري خودش را بر پايه ضرورت ذاتي تمام چيزهايي كه در قرآن موجود است، قرار ميدهد. به عقيده وي، چيزي در قرآن وجود ندارد كه مردم به آن نياز نداشته باشند و نيز در قرآن، چيزي وجود ندارد كه مردم به آن نياز داشته باشند، ولي تفسير آن را ندانند.32
با توجه به تعريفي كه طبري از متشابه ارائه ميدهد، ميتواند هر چيزي را كه جزو متشابه نيست، از محكمات بداند.33 او به صراحت اين عقيده را كه آيات محكم تحمل بيش از يك تفسير را ندارند، مردود ميشمارد. به عقيده وي معناي برخي آيات، صريح و گوياست و معاني بسياري از آيات، مطلق و قابل تصرف است.34 سپس طبري بحث از اين آيات قرآني را با پيوند دادن مجدد آن به دستهبندياي كه در مقدمهاش آورده است، به پايان ميبرد. از آيات محكمي كه داراي معاني بسيار ميباشد، آياتي است كه خود خداوند شرح آنها را بيان كرده است و همچنين آياتي كه پيامبر صلياللهعليهوآلهوسلم معناي مشخص آنها را براي امت نقل كرده است.35
تفسيري كه طبري درباره ادامه آيه هفتم سوره آل عمران ارائه ميدهد، حاوي مطالب بسيار جالبي است، ولي به لحاظ تحليل هرمنوتيكي كنوني، دو فقره از آن را مورد بررسي قرار ميدهيم. بخش نخست مربوط به تفسير وي از اين فراز است كه ميفرمايد: «اما آنهايي كه در قلبهايشان انحراف است، از متشابهات پيروي ميكنند تا فتنهانگيزي نمايند و خواهان تفسير آن هستند».
طبري پس از تحليلي طولاني و مفصل از جزئيات اين آيه، آن را مجددا تفسير ميكند. شرح طولاني وي در اين باب ـ مبني بر اين كه چطور تفسير قرآني نبايد ادامه يابدـ تأثير ضد هرمنوتيكي دارد.36
مفسر منحرف از نگاه طبري كسي است كه به عمد به دنبال آيات بسيار مبهم قرآني باشد و سپس معاني آنها را به منظور تثبيت تمايلات ذهني خود با ظرافت تصحيح كند. به جاي اين كه در پرتو آيات محكم در صدد فهم آنها باشد، آيات محكم را ناديده انگاشته و بدينسان، توهمات خود و ديگران را تثبيت ميكند.
طبري بر خلاف مفسّراني كه قبلاً از آنها نام برده است، كمتر به معرفي افراد يا گروههايي كه ممكن است اين نوع اتهامات بر آنها وارد باشد، علاقه دارد. بلكه بيشتر به معرفي افرادي كه در معرض اتهام ميباشند، ميپردازد.37
گناه عمده چنين افرادي، تمايل به بدعتگذاري در دين است. نتيجه اين بدعت، ترجيح دادن آيات متشابه و ايجاد شكاف پيدرپي در جامعه يا اعتقادات فردي به خاطر اين نوع اشتباهات كلامي است. پيامد غير قابل اجتناب آن، پديد آمدن مشاجرات و منازعات ديني است. بر اساس حديث بسيار معروف نبوي، هر كسي كه وارد اين نوع منازعات گردد، مشمول اين نهي الهي خواهد شد.
در برابر اين افراد، گروه ديگري وجود دارد كه موضوع مهم ديگر اين آيه ميباشد كه هنوز به بحث گذشته نشده است. در ادامه اين آيه كه ميفرمايد: «هيچ كسي جز خدا تفسير آن را نميداند»، «واو» عاطفه و واژه «الراسخون» آمده است. بر طبق قواعد دستور عربي، كلمه «راسخون» كه به معناي برخورداري از دانش عميق و ثابت ميباشد، ميتواند نقش فاعلي را براي فراز قبلي يا فراز بعدي داشته باشد. (اين خلاف قاعده دستوري ـ بر اساس برخي تحليلهاـ به تنهايي اين آيه را در زمره متشابهات قرار ميدهد.) در وهله اول، معنايش آن است كه خداوند و راسخان در علم، هر دو در فهم آيات سهيم ميباشند. طبري و بسياري از بزرگاني كه او نام ميبرد، اين تفسير را مردود ميشمارند.38 او در عين حال با گفتن اين سخن، بر اعتقاد به همان نظام دستهبندياي كه تفسيرش را با آن آغاز كرد، باقي ميماند.
اين كار طبري، همراه با دستهبندي وي، به نظر ميرسد كمك عمده وي به تقويت نظريهاي هرمنوتيكي درباره قرآن باشد. اين اقدام، نخستين گام لازم در تفسير روششناسانه وي را پديد ميآورد. شناخت اين امر كه يك آيه به كدام دسته تفسيري تعلق دارد، نوع برداشت بعدي از آن آيه را مشخص ميسازد. برعكس، امتناع از شناخت ويژگي خاص محكم و متشابه كه تشكيلدهنده اجزاي وحي قرآني است، ميتواند به تحريفي جدي بينجامد. از نگاه طبري، اين امتناع، خواه به عمد باشد يا به غير عمد، تفاوت چنداني ندارد. تحريفي كه از ناحيه تفسير پديد ميآيد، معضلي جدي را براي فرد و جامعه ديني ايجاد ميكند.
تقريبا چهار قرن بين مرگ «طبري» (310/923) و تولد «ابن كثير» (700/1300 يا 701/1301) فاصله است. البته اين چند قرن در تاريخ حيات و انديشه اسلامي، قرنهاي مهمّي به شمار ميآيد. دنيايي كه «عمادالدين اسماعيل بن عمر بن كثير» در سالهاي نخست قرن هشتم هجري و چهاردهم ميلادي گام در آن نهاد، شاهد رشد روشهاي عمده تفسير قرآني بود. آثار شخصيتهايي چون «طوسي» (460/1067)، «زمخشري» (538/1144)، «فخرالدين رازي» (606/1209) و «ابن عربي» (638/1240) اثر خودش را گذاشته بود. بناچار در تفسير ابن كثير، دست كم برخي از اين تفسيرها بازتاب يافته است. قطعا تفسير وي دليل روشني براي كاربرد آگاهانه مسائل روششناسانه به ما ارائه خواهد كرد.
ابن كثير در سوريه، شهر نظامي «بُسرا» به دنيا آمد. او آغاز كودكي را در آن جا گذراند، ولي با مرگ پدرش در سن شش سالگي به دمشق رفت و در حمايت برادرش قرار گرفت.39 دمشق كه دژ مستحكم اهل سنت به شمار ميآمد، فرصت آموزشي سازمانيافته مغتنمي را در اختيار ابن كثير جوان قرار داد. استادان وي از ميان انديشمندان مهم آن عصر بودند. آنان ابن كثير را دانشجويي مشتاق به علوم اسلامي، بويژه حديث و فقه يافتند.40 بعدها دانشجويان خود وي از ميان استادان خود، او را به خاطر داشتن حافظه سرشار در زمينه حفظ حديث و دانش بسيار نسبت به شرح و تفسير آنها ـ از حيث درجهبندي روات و تعيين صحت و سقم آنهاـ ستايش ميكردند.41
مطمئنا از معروفترين استادان وي ـ شايد كسي كه بيشترين تأثير را بر وي داشت ـ متكلم و فقيه حنبلي، «تقيالدين احمد بن تيميه» (728/1328) بود. هنگام وفات اين فقيه بزرگ، ابن كثير، بيست و هشت سال داشت. ابن كثير در دوران اذيت و آزار متناوبي كه ابن تيميه در ده سال آخر زندگياش بدان دچار شده بود، با وي آشنا شد.
زندگي خود ابن كثير در سالهاي پس از مرگ تيميه در سكوت سپري ميشد، اما در طي چند سال، آوازه او به عنوان عالم فقهي، استاد حديث و خطيبي برجسته فراگير شد. بر اساس اطلاعات كمي كه از زندگي وي در دست است، او در دهه ششم حياتش، يكي از بزرگترين وعّاظ و سخنرانان دمشق شده بود. او در سال 774 هجري و 1373 ميلادي از دنيا رفت و در قبرستان «صوفيا» در كنار استادش ابنتيميه به خاك سپرده شد.42
تفسير ابن كثير به نام تفسير القرآن العظيم ـ همانطور كه از مؤلفي كه چنين برجستگي را در علوم حديث كسب كرده انتظار ميرودـ قطعا در زمره تفاسير روايي قرار ميگيرد. در واقع، به گفته دانشمند معاصر، «عبداللّه محمود شحاته»، تفسير ابن كثير اگر سرآمد تفاسير روايي نباشد، يكي از معتبرترين آنها به شمار ميآيد.43 عامل غالب در شكلگيري اين اثر كه شايسته چنين ارزيابياي ميباشد، مطمئنا به خاطر توجهي است كه در آن به مسائل روششناسي تفسيري شده است.
ابن كثير با ارائه تحليلي روشن و دقيق از رويه درست تفسيري ـ آن گونه كه آن را يافته است ـ به معرفي اثرش ميپردازد. اين بخش از مقدمه كتاب تفسيري وي با اين پرسش آغاز ميشود كه: بهترين روشهاي تفسيري چيست؟ ابن كثير در پاسخ به اين پرسش، مراحل متوالياي را كه مفسّر قرآن بايد طي كند، مطرح ميسازد. مرحله نخست و بهترين رويه، تفسير قرآن به قرآن است.44 روا دانستن تفسير قرآن به قرآن، اين ايده را پيشفرض قرار ميدهد كه قرآن، مجموعه وحياني واحدي است كه بخشي از آن غالبا ميتواند بخش ديگر را توضيح دهد.
ابن كثير اين ادعا را با يادآوري اين مطلب مورد تأكيد قرار ميدهد كه آنچه در جايي از قرآن به صورت مختصر آمده، در محل ديگري به تفصيل به آن پرداخته ميشود.45 تنها پس از بررسي انجام شده در لابهلاي اين كتب مقدس است كه توسل به مرحله دوم اين رويه تفسيري امكانپذير خواهد بود.
مرحله دوم، مربوط به بررسي سنّت نبوي است؛ زيرا سنت نبوي ابزاري براي شرح و توضيح قرآن ميباشد.46 سپس اين مفسّر، دليلي از قرآن براي مزيّت بيان تفسيري پيامبر صلياللهعليهوآلهوسلم ارائه ميدهد و آن آيات 44 و 64 سوره شانزدهم ميباشد كه طبري نيز آن را ذكر ميكند. او آيه 105 سوره چهارم را كه بيانگر جايگاه رفيع قضايي پيامبر صلياللهعليهوآلهوسلم است، به اين آيات ميافزايد. ابن كثير در موافقت با مذهب شافعيه به ترسيم اهميت سنّت ميپردازد و ميگويد: سنّت نيز از طريق وحي نازل شده است؛ هرچند كه مانند قرآن به وسيله جبرئيل فرود نيامده است.47
ولي اگر قرآن و سنت نبوي، منابع مناسبي را براي تفسير آيهاي ارائه نكنند، مفسّر بايد به مرحله سوم تفسيري گام نهد و آن، تمسّك به سخنان صحابه پيامبر ميباشد. برجستگي اين افراد، به عقيده ابن كثير، بدان جهت است كه شاهد آن موقعيتها و وقايع بودهاند. اين مشاركت نزديك، آنان را مجهز به ابزار فهم كامل، دانش صحيح و عمل صالح نموده است.48 شاخصترين آنان چهار خليفه اول (راشدين) و «ابن مسعود» و «ابن عباس» ميباشند.49
ابن كثير در اين مرحله، در بيان مقدماتياش در باب دانش تفسير قرآن، آن توالي تفسيري را به دليل به بحث گذاشتن دو معضل مربوط به تفسير، دنبال نميكند. معضل نخست، به كارگيري منابع غير اسلامي ـ بويژه آنچه از يهوديها و مسيحيها گرفته شده ـ در تفسير قرآن است. ابن كثير پس از نقل حديثي از پيامبر كه از اين عمل نهي ميكند، محدوديتهاي ناشي از كاربرد آنها را برميشمارد.
او معتقد است كه نقل احاديث اسرائيليات به عنوان استشهاد ميباشد، نه به عنوان دليل.50
اين حديثهاي اسرائيليات از نگاه يك مسلمان به سه دسته تقسيم ميشود:
1. مربوط به چيزهايي كه از واقعيت برخوردار است و صدق آنها را قرآن تأييد ميكند.
2. قرآن بر بطلان آنها گواهي ميدهد.
3. اموري كه در هيچ يكي از اين دو قسم قرار نميگيرد.51
البته اجزاي اصلي اين دسته، موضوعات كماهميت در مسائل ديني است. استنباطي كه ابن كثير از دسته سوم دارد، آن است كه نقل اين اطلاعات، ممكن است مجاز باشد، ولي از اهميت چنداني برخوردار نيست. اختلاف تفسيري بر سر چنين موضوعاتي، ارزش ذاتي ندارد و براي هيچ كس مفيد نيست.52
ولي نكته جالب توجه، آن است كه ابن كثير نقل چنين اموري را از گردونه بحث خارج نميداند. اين امر، همان مسأله دومي است كه ابن كثير درباره اين بحث عنوان ميكند. او با پيوند دادن دنباله سخنش به مسأله اشاره خداوند به بحث از تعداد اصحاب غار ـ كه در آيه 22 سوره هيجدهم آمده است ـ رويه مشابهي را در چنين قضايايي پيشنهاد ميكند كه عبارت است از بررسي ديدگاههاي مختلفي كه در اين زمينه ابراز شده، تصديق موارد صحيح، ردّ موارد نادرست و سپس رها كردن آن موضوع.
توصيه كوچكي كه ابن كثير در پايان دارد، بسيار مهم است و آن اين است كه: هرچه مشاجره و منازعه كمتر باشد، انسان به ندرت به دنبال مسائل بيفايده ميرود و خود را به آن مشغول ميسازد، مگر آن كه آن امور، اهميت بيشتري داشته باشد.53 ابن كثير با يادآوري اين مطلب كه هيچ بخشي از اين رويه را نبايد كنار گذاشت ـ بويژه رويه داوري درباره درستي يا نادرستي ديدگاههاي متضادـ اين بحث را به پايان ميبرد. مسؤوليتي كه يك مفسّر براي گسترش و اشاعه حقيقت بر عهده ميگيرد، مسؤوليتي سنگين است.
ابن كثير در بازگشت به بررسي روششناسي مرحلهايِ تفسيرياش، به چهارمين و آخرين مرحله اشاره ميكند كه تمسّك به سخنان تابعين است. مهمترين فردي كه او نام ميبرد، «مجاهد بن جبر» (104/722) شاگرد «ابن عباس» ميباشد. او توضيح ميدهد كه اين مرحله بر مفسّران قرآن الزامي نيست، بلكه صرفا برخي از آنان از آن تبعيت ميكنند.54 از آن گذشته، سخنان تابعين اگر با يكديگر متعارض باشد، از اعتبار برخوردار نخواهد بود. به تعبير ديگر، اگر آنها اختلاف داشته باشند، سخن برخي از آنها بر گفتار برخي ديگر يا كساني كه بعد از آنها ميآيند، آمريت ندارد.55
مؤلّفه آخري كه در اين پيشدرآمد تفسيري مورد بحث قرار گرفته، انتقاد شديد وي از تفسير به رأي است. آنچه با استفاده از رواياتي كه ابن كثير در اين زمينه ارائه كرده، تحت اين عنوان مردود شمرده شده است، اقدام غير مسؤولانه ايشان به تفسير چيزي است كه از آن آگاهي ندارد.56 از سوي ديگر، او به جِد اظهار ميدارد كه توقف، شايسته يا حتي مجاز نيست، بلكه در هر صورت بايد پاسخي ارائه داد. همه موظفند دانش خود را در اختيار جويندگان آن قرار دهند. امتناع از اين امر، در واقع شايسته ملامت است.57
اما ابن كثير و طبري هر دو اعتراف دارند كه دانش بشري محدود است. ديدگاههاي نهايي ابن كثير در اين بخش مقدماتي بر دستهبنديهاي مختلفي كه طبري در صفحات آغازين تفسيرش از قرآن مورد بحث قرار داد، متمركز ميباشد. ابن كثير همانند بحث قبلي، به صراحت اذعان ميدارد كه تفسير برخي آيات را بايد تنها به خداوند واگذار كرد.
از نگاه ابن كثير، بيان قرآن در آيه هفتم سوره آل عمران از آيات محكم و متشابه، بيشتر تحليلي از علل و معلولهاي به عمد و به غير عمدِ تفسيرِ غلط ميباشد تا به كارگيري آن در دستهبندياي تفسيري.
اين ايده حتي در اظهارات كوتاهي كه او در آغاز تفسير اين آيه دارد، نمود پيدا كرده است. [ او ميگويد] آيات محكم به عنوان آيات بيّن و واضح توصيف ميشود، به طوري كه هيچ ابهامي در معناي آنها براي كسي وجود ندارد.58 برعكس، آيات متشابه آياتي است كه در معناي آنها از حيث دلالت براي برخي افراد يا بيشتر آنان ابهام وجود دارد.59 با توجه به اين تفاوت، تنها گزينه تفسيري ـ آن گونه كه ابن كثير به وضوح بيان ميكندـ برگرداندن آيات متشابه به آيات محكم است.
همان طور كه انتظار ميرود، ابن كثير احاديث زيادي را نقل ميكند ـ بسياري از آنها در تفسير طبري نيز وجود داردـ كه در صدد تعريف اين دو دسته است.60 در يكي از آن روايات به نقل از «سعيد بن جبير» آمده است كه تسميه آيات محكم به عنوان «ام الكتاب» بدان جهت است كه آن آيات در تمام كتابهاي مقدس وجود دارد. ابن كثير بعد از نقل اين روايت ميافزايد: «مقاتل بن حيان» (150/797) گفته است: معناي اين روايت آن است كه در هيچ ديني كسي پيدا نميشود كه آيات محكم را قبول نداشته باشد.61 ايده ابن كثير درباره اين نوع تفسيرهاي مختلف، موافق ايده طبري است.
اما فهم ابن كثير از فرازهاي بعدي اين آيه، بينشهايي را ارائه ميدهد كه از مفسّران پيشين اخذ نشده است. انحراف (زيغ) كه برخي افراد متهم بدان ميباشند، دقيقا به خاطر تفسيري انحرافي است كه آنها از قرآن دارند. نهتنها اين انحراف شامل پيروي از متشابه ـ در صورتي كه متشابه به محكم برگردانده نشودـ ميگردد، بلكه در برخي موارد، دستكاري در معناي درست بهمنظور تطبيق دادن آن بر مقاصد نادرست خودشان ميباشد.62 نمونهاي كه ابن كثير براي اين نوع تفسير به رأي ارائه ميكند، مربوط به افرادي است كه براي الوهيت عيسي عليهالسلام به اصطلاحاتي كه در قرآن درباره وي آمده است (كلام خدا، روح خدا) استدلال ميكنند و قسمتهاي ديگر قرآن (مانند آيه 59 سوره آل عمران) كه به صراحت بر انسان بودن وي تأكيد دارد را ناديده ميگيرند.63
تكرار واژه تأويل در اين آيه به ابن كثير اين فرصت را ميدهد كه درباره پيامدهاي تحريف در تفسير، اظهار نظر دقيقتري كند. تعبير وي از اين ملامت (ابتغاء تأويله) مشابه تعبير قرآن است. وجه مصدري واژه «تأويل» به معناي تغيير و اصلاح است. نتايج چنين كاري ـ همانطور كه مورد تأييد احاديث زيادي است كه ابن كثير نقل ميكندـ منازعات و اختلافات غير قابل اجتناب است.
نمونه وي براي اختلافي كه در زمينه تفسير پديد آمده است، جريان خوارج است؛ زيرا به گفته ابن كثير، شروع بدعت در اسلام با فتنه خوارج اتفاق افتاد.64 اين مفسّر به عنوان چارهانديشي، حديث نبوي شاذي را نقل ميكند كه اين توصيف گمراهكننده و نسنجيده از تأويل را تقويت ميكند و آن حديث چنين است: «در ميان امت من كساني هستند كه قرآن را تلاوت ميكنند، آن را مانند مشتي خرماي نامرغوب به كناري مياندازند»؛ يعني قرآن را بر خلاف آن روشي كه بايد تفسير شود، تفسير ميكنند.65
در عين حال، نسبت به بررسي واژه «تأويل» اختلاف بسيار جزئي در برداشت ابن كثير از رابطه كلمههاي «اللّه» و «الراسخون» به چشم ميخورد. همانطور كه هنگام بررسي ديدگاه طبري نسبت به اين بخش از آيه خاطرنشان شد، ممكن است اين دو واژه، هر دو فاعل جمله قبلي باشد و احتمال دارد فاعلهاي جداگانهاي باشند؛ بدينگونه كه «اللّه» فاعل فراز قبلي باشد و «الراسخون» فاعل فراز بعدي. آنچه تحليل ابن كثير را درباره اين مسأله تفسيري برجسته ميكند، شيوهاي است كه او اين دو احتمال را به دو معناي واژه تأويل پيوند ميدهد. اگر تأويل به معناي شناخت حقايق و كنه آنها (حقائق الامور و كنهها)66 باشد، قهرا واژه «اللّه» تنها فاعل براي اين فراز ميباشد (هيچ كس جز خدا تفسير آن را نميداند). ولي اگر تأويل به معناي عمل تفسيري و مترادف واژههاي «تفسير»، «بيان» و «تعبير» باشد، طبعا كلمه «اللّه» و «الراسخون» هر دو فاعل فرازي كه نقل شد، خواهد بود.67 ابن كثير ميگويد اين معناي دوم قابل قبول است؛ هرچند كه دانش آنان در حدي نيست كه به حقايق اشيا آگاه باشند، ولي عالم به آنچه مخاطب آن ميباشند، هستند.
اين مفسر سپس بحث خود را در باب مسائل تفسيري ـ كه اين آيه مطرح ميكندـ با بياني كه منعكسكننده سخن وي در مقدمه تفسيرش ميباشد ـ كه عبارت است از يكپارچگي قرآن ـ به پايان ميبرد. بر اساس آنچه خداوند از قول راسخون نقل ميكند كه ميگويند: «ما به متشابه ايمان داريم، همه از طرف پروردگار ماست»، ابن كثير مجددا راستي و درستي تمام آيات محكم و متشابه را تصديق ميكند. بدين معني كه هر كدام از آيات محكم و متشابه، مؤيد و گواه ديگري است؛ زيرا تمام قرآن از طرف خداست و هرچه از جانب خدا باشد، اختلاف و تضادي در آن نيست.68
ويژگيهاي راسخون در علم كه چنين تأييدي را به همراه دارند، در حديثي از پيامبر صلياللهعليهوآلهوسلم برشمرده شده است. اين توصيف ميتواند به عنوان شرايط معنوي لازم براي يك مفسر قرآن به شمار آيد: «كسي كه با دست راستش كار خير انجام ميدهد، و زبانش جز حق بيان نميكند و قلبش سالم است و كسي كه شكم و شهوتش را حفظ ميكند، در زمره راسخين در علم قرار دارد».69
ترديدي نيست كه ميان طبري و ابن كثير در زمينه تفسير، ارتباط زيادي وجود دارد. كتابهاي تفسيري آن دو از جمله عاليترين تفاسير روايي به شمار ميآيد. اتكاي زياد بر مطالب سنتي از ويژگيهاي اين نوع كار تفسيري است كه تفسير طبري و ابن كثير، هر دو كاملاً در اين ويژگي شريك ميباشند. همچنين هر دوي آنان علاقه خاصي به مسائل نظم و ترتيب دارند.
ولي در بررسي آثار آنان به منظور آگاهي از تأملات تفسيري، تفاوتهاي نسبتا مهمي ممكن است به دست آيد. اين تفاوتها، هم در برداشت مستقيم از مسائل موجود در مقدمه كتابهايشان به چشم ميخورد و هم در بحث بسيار اشارهاي كه از تلقي آنها درباره آيه هفتم سوره آل عمران جمعآوري شده، مشاهده ميشود.
ميتوان ادعا كرد كه طبري نخستين قدم لازم در پيشبرد دانش تفسير را كه از انسجام برخوردار است، برميدارد. او وجود تنوع موضوعات را در مجموعه قرآن به رسميت ميشناسد و اصل سازماندهندهاي را براي آن قرار ميدهد. اين اصلِ سازماندهنده، شكل نظامهاي دستهبندي را به خود ميگيرد. او در وهله نخست كه مربوط به مقدمه وي ميباشد، دستهبندياش را از خارج اتخاذ ميكند. آيات قرآني از لحاظ تئوريك بر اساس [ برداشت] احتمالي مفسران ـ نه بالقوه ـ دستهبندي ميشود. برعكس، تعريفي كه آيه هفتم سوره آل عمران از متون قرآني به عنوان آيات محكم يا متشابه ارائه ميدهد، از درون گرفته شده است. در اين جا خود متون، بيشتر مورد بحث ميباشد تا تواناييهاي تفسيري دريافتكنندگان آن.
از سوي ديگر، رهيافت ابن كثير ـ به صورتي بسيار آگاهانه ـ روششناسانه است. پرسش دقيقي كه او به وسيله آن به معرفي پژوهش هرمنوتيكي خود ميپردازد، حاكي از همين امر است. جالبتر آن است كه او علاوه بر توجه كامل به دستهبندي، بر رويّه تأكيد دارد. او شروع به بيان مراحلي ميكند كه با آن بتوان به تفسيري مناسب دست يافت. علاوه بر آن، وي به كاربرد احتمالي منابع اسلامي فوقالعاده و روشهايي كه به آن وسيله بتوان اعتبار آنها را مورد ارزيابي قرار داد، تمايل دارد. دقّتي كه او در تمايز كار تفسيري مفيد از غير مفيد به كار ميبرد، به همان ميزان مورد توجه است. او در اين جا مجددا بر پايه نمونهاي قرآني، رويه بعدي را كه بايد دنبال شود، مشخص ميسازد.
اين دغدغه خاطر نسبت به روش تفسيري نيز تحليل ابن كثير از آيه هفتم سوره آل عمران را مشخص ميكند. ولي پيامد منفي كاربرد نادرست چنين رويهاي در اين جا دغدغه اساسي است. ناديده گرفتن دستهبندي آيات به محكم و متشابه يا تحريف عمدي تفسيرهاي آنها هر دو نمونههايي از دانش تفسيري را ارائه ميكند كه نادرست است. همينطور، روشي كه فهم متغير اين مفسر از واژه «تأويل» پديد ميآورد، براي هر دو دلالت ضمني منفي و مثبت، مناسب ميباشد. اين گستره از اصلاح گمراهكننده متن، به علم نامتناهي خداوند سرايت ميكند.
ظاهرا، اين دغدغه بسيار آگاهانه نسبت به روششناسي، ابن كثير را نيز متوجه خطرات ناآگاهي روششناسانه تخريب عمدي معنايي ميكند. ديدگاه خود وي درباره هرمنوتيكس هنگامي كه در مقابل توصيف پيامدهاي خطرناكِ بسيار دقيقِ كاربرد غلط چنين تكنيكهايي به طور كامل ترسيم ميگردد، دقت و ويژگي خاصي را ارائه ميدهد.
1. Hermeneutics.
2. Henry George Liddell and Robert Scott, Comp., A Greek - English Lexicon, rev.edn, ed., Henry Stuart Jones (Oxford, n.d.), i.690.
3. Gerhard Ebeling.
4. G. Ebeling, Hermeneutik, Die Religion in Geschichte und Gegenwart (Tubingen, 1959), ii.243.
5. Exegesis.
6. معناي عامتر اين كلمه (كه غالبا در شكل مفرد «هرمنوتيك» بهكار ميرود) ارتباط روشني با انديشه متفكران قرن بيستم؛ مانند Dilthey" "Wilhelm، Gadamer" "Hans-George و Ricoeur" "Paulدارد. براي آشنايي مختصر با تاريخچه مباحث كلامي، رجوع كنيد به آثار «جيمز. ام. رابينسون» با عنوان Hermeneutic since Barth و مقدمه كتاب New Frontiers in Theologyاثر «جيمز. ام. رابينسون» و «جان. بي. كاب» با عنوان «هرمنوتيك جديد» (New york, 1964)، ص1ـ77.
7. طبري استعداد فوقالعاده عقلاني خود را در زمينه حفظ قرآن در آن زمان به افتخار مسلمان بودنش در اوان جواني (هفت سالگي) به منصه ظهور رساند؛ ر.ك: ياقوت بن عبداللّه الحموي الرومي، ارشاد الاريب الي معرفة الاديب، D.S. Margoliouth, ed. (cairo, 1925)، vi.A29-30.
8. محمد بن علي بن احمد الداوودي، طبقات المفسرين، ج2، ص107ـ 108 (ed. cairo, 1392/1972)
9. همان، ص109؛ محمد السباق، لمحات في علوم القرآن و اتجاهات التفسير، بيروت، 1974، ص185.
10. با مطالعه دقيق جديدترين نسخه (و در عين حال ناتمام) اين تفسير، ميتوان به ايدههايي در باب اهميت اين تأليف دست يافت. ناشر اين نسخه، احاديثي را كه طبري در آن تفسير آورده، به صورت متوالي ذكر ميكند. اين نسخه، از تفسير آيه 25 سوره 14 قرآن جلوتر نميرود، ولي شمارگان حديث به 20787 عدد ميرسد.
11. تنها كار مبسوطي كه به زبانهاي غربي به مقدمه تفسير طبري پرداخته، مقالهاي است كه بيش از صد سال قبل، توسط "O.Loth" به نام "Tabari's Koran Kommentar" به چاپ رسيده است. (ZDMG 35 (1881), 588-628)
12. Abu Jafar Muhammad ibn Jarir al-Tabari, Jomi al-bayan an tawil ay al-Quran, Mahmud Muhammad Shakir and Ahmad Muhammad Shakir, eds. (cairo, 1374/1954), i.73f.
13. همان، ص74.
14. همان.
15. همان.
16. همان، ج13، ص298ـ301؛ تفسير طبري از آيه 187 سوره هفتم، با توضيحي درباره فرازهاي پاياني آيه كه ميفرمايد: «يسئلونك كأنّك حفيّ عنها قل إنّما علمها عنداللّه و لكنّ أكثر الناس لايعلمون» خاتمه مييابد. به نظر طبري، چيزي را كه اكثر مردم از آن اطلاع ندارند ـ همان طور كه ممكن است تصور شودـ زمان برپايي قيامت نيست، بلكه آنان از اين حقيقت آگاهي ندارند كه تنها خداوند است كه آگاه بدان ميباشد (همان، ص301).
17. همان، ج1، ص75.
18. همان.
19. همان.
20. همان.
21. همان؛ طبري نسبت به كلمه «اصلاح» به جاي آوردن مترادف آن، با تكرار همان واژه، مصادره به مطلوب ميكند. ولي استشهاد او به آيه 11 و 12 سوره بقره، بسيار بجاست؛ چرا كه معنايي را ذكر ميكند كه كاملاً معكوس است.
22. همان، ص75ـ 76.
23. همان، ج6، ص170؛ ر.ك: (QS, and in Daud Rahbar, God of Justice: A Study in the Ethical Doctorine of the Quran (Leiden, 1960)) مبحث مربوط به آيه هفتم از سوره سوم قرآن.
24. جامع البيان، ج6، ص170.
25. همان، ص173.
26. همان، ص174.
27. اين دو دسته از آيات، برخي اصول بنيادي اخلاق اسلامي را مانند نگه داشتن حرمت خدا (پرستش)، احترام به والدين، مراقبت از بچهها و محافظت از اموال ايتام فهرست ميكند.
28. همان، ص176ـ177.
29. همان، ص177.
30. همان، ص178.
31. همان، ص179ـ180؛ براي آشنايي مختصر با تحقيقي درباره حروف رمزي قرآن و كمك به اين بحث ميتوانيد به قسمتي به همين نام در مقاله "Alford welch" با عنوان "al-kuran" مراجعه كنيد. (EI2v.412-414)
32. جامع البيان، ج6، ص180.
33. همان، ص181.
34. همان، ص181ـ182.
35. همان، ص182.
36. همان، ص185.
37. همان، ص197ـ 198؛ احتمالاً منظور طبري، يهوديها، مسيحيها، مجوسيها، صائبيها يا هاروديها، قَدَريها يا جهميهاست.
38. همان، ص201ـ204؛ بسياري از احاديثي كه طبري ذكر ميكند و دليل بر وجود تفسيري ديگر ميباشد، از طريق مجاهد نقل شده است.
39. عبدالحي بن العماد، شذرات الذهب في اخبار من ذهب، ج6، ص231 (cairo, 1350/1939).
40. او فقه را نزد اشخاص ديگري همچون «برهانالدين فزاري» (729/1329) كه از فقهاي بزرگ شافعي بود، فراگرفت و زير نظر «حافظ جمالالدين المزّي» (742/1340) فراگيري احاديث را تقويت كرد. (او با دختر وي نيز ازدواج كرد.) ر.ك: الداوودي، همان، ج1، ص110؛ (Henri Laoust, Ibn Kathir, historicn, Arabica 2 (1955), 43-4)
41. الداوودي، همان، ص111.
42. شذرات الذهب، ج6، ص232؛ الداوودي، همان، ج1، ص111.
43. عبداللّه محمود شحاته، تاريخ القرآن و التفسير، ص176 (cairo, 1392/1972).
44. همان.
45. همان.
46. همان.
47. همان.
48. همان، ج1، ص7ـ 8؛ ابن كثير مدعي است كه بايد توجه داشت كه ابن عباس سي و شش سال بيش از ابن مسعود عمر كرده است؛ بنابراين، تصور كنيد كه چه نوع دانشي پس از ابن مسعود بدست آورده است.
49. همان.
50. همان.
51. همان.
52. همان؛ از نمونههايي كه ابن كثير ذكر ميكند، منازعات بر سر اسامي اصحاب كهف، رنگ سگ آنها، نوع چوب عصاي موسي و نوع درختي كه خداوند از طريق آن با موسي سخن گفت، ميباشد.
53. همان، ج1، ص9.
54. همان.
55. همان، ص10.
56. همان، ص10ـ12.
57. همان، ص12؛ دليلي كه ابن كثير بر اين دستور از قرآن ارائه ميدهد، آيه 187 سوره آل عمران ميباشد كه مشتمل بر اين فراز است كه ميفرمايد: «لتبيّننّه للنّاس و لاتكتمونه».
58. همان، ج2، ص5.
59. همان.
60. همان؛ او مفاد روايتي را كه از ابن عباس نقل شده و آيات محكم را به دو دسته تقسيم ميكند، در آيات 151ـ153 از سوره ششم و آيات 23ـ 39 از سوره هفدهم به چشم ميخورد. اين ايدهها مستند به «مقاتل بن سليمان» (150/767) نيز ميباشد؛ ر.ك: (Q.S 149; GAS 1.36-7.)
61. Ibn Kathir, ii,5.
62. Ibn Kathir, ii,6.
63. همان.
64. همان، ص8.
65. همان.
66. همان، ص9.
67. همان، ص9 ـ10.
68. همان، ص10.
69. همان.